CHAPITRE XI

Les fêtes. Le sabbat. La Prière Pratiques extérieures

Les fêtes juives, aux temps bibliques, présentent surtout le caractère de fêtes de pâtres et de cultivateurs. Les produits de la terre et les petits des troupeaux fournissaient les dons et offrandes par quoi s'exprimait, dans les sanctuaires divers, puis dans le Temple unique du Dieu-Un, la piété envers le Tout-Puissant, qui accorde à ses adorateurs la pluie' en son temps, la fécondité du sol et des bêtes domestiques. Ainsi célébrait-on les grands moments de la vie paysanne, la germination des épis au printemps, la moisson du froment en été, la cueillette des fruits et la vendange en automne, Pâque, Pentecôte, les Cabanes, ont conservé de cette origine, à travers les vicissitudes d'une histoire millénaire, leur sens rustique et leur parfum agreste. Mais ces fêtes ne sont pas seulement des solennités saisonnières. Elles commémorent, comme aussi certains jeûnes du calendrier Israélite, des dates importantes du passé biblique et de l'époque du second Temple, Elles mani-

festent et entretiennent la conscience historique d'Israël, le sens de la continuité de ses destinées et de son avenir messianique. De bonne heure la tradition, utilisant et précisant certaines indications même du Pentateuque, a fait de Pâque non seulement la fête du printemps, mais l'anniversaire de l'affranchissement d'Israël arraché au joug de l'Egypte pour devenir le serviteur du Dieu du Sinaï. Elle a fait de la Pentecôte, fête de la maturité du froment, l'anniversaire de la Révélation du Sinaï, de la promulgation du Décalogue, donnant ainsi toute sa portée à la libération d'Egypte par l'octroi à Israël de sa mission sacerdotale et spirituelle. Souccot rappelle les établissements provisoires à la belle étoile du peuple en marche vers Canaan ; mais par la « joie »

qui s'attache à l'achèvement des travaux de la terre, des granges pleines et des pressoirs garnis, elle convie aux moissons futures de justice et de miséricorde tous les peuples joyeusement unis. Le Séder, veiUée familiale de la Pâque avec la Matsa, galette de pain azyme, et les herbes amères, le bouquet du Loulab avec le cédrat, les rameaux de myrte et de saule, bien d'autres coutumes ont aidé ces fêtes à garder, outre leur signification agricole, un sens idéal indépendant des contingences de saison, une valeur poétique, mystique ou didactique, qui ont rendu ces rites chers aux fidèles ^ aux citadins comme aux ruraux, aux habitants des pays oii l'ordre des saisons est sensiblement le même qu'en Canaan, comme à ceux des contrées où cet ordre est renversé.

La « petite fête » de Hanouca, la fête de la Dédicace, en décembre, est une commémoration de faits historiques ; mais la modeste lampe qu'on y allume rappelle moins les exploits glorieux accomplis par la famille macchabéenne dans la lutte farouche entreprise contre la persécution religieuse d'Antiochus Épiphane que le triomphe de l'esprit sur la force brutale en l'an 165 avant l'ère chrétienne, petit fait d'histoire religieuse gros de conséquences, car la défaite des héros juifs (magnifiés d'ailleurs par l'Église) eût étouffé dans l'œuf le germe de toute religion issue de la Bible, alors que leur victoire a déclenché tout le développement spirituel qui s'y rattache.

Mais les plus grandes solennités, les plus vivaces à l'heure actuelle sont le moins liées aux vicissitudes historiques, les plus riches en enseignements spirituels de portée générale. Le jour de la « fanfare », premier du septième mois, Rosch-Haschana, a pris le nom de fête du Souvenir, préludant à la période de méditation austère et d'examen de conscience qui aboutit au jour des Expiations, le Kippour, qui, avec Rosch-Haschana, est devenu le point culminant de la vie cultuelle d'Israël ; ces jours ont le pouvoir, aujourd'hui encore, de provoquer une émotion profonde au cœur de millions de fils d'Israël, par la vertu de ce qu'il y a de plus religieux dans la religion même, sentiment de la dépendance collective et individuelle de l'homme à l'égard du Maître de la Vie et du destin, confiance au Miséricordieux qui accueille le repentir sincère et le retour du pécheur égaré,

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adoration du Roi des rois, dont la royauté universelle est proclamée avec une ferveur grandiose par Israël, dans sa conviction du triomphe éventuel du monothéisme moral parmi les peuples frères éclairés par le rayonnement de la doctrine des prophètes. ^ '

Tous ses enseignements sont soutenus par l'institution la plus importante du culte Israélite, la pierre angulaire de ce qui demeure du ritualisme ; ancien, à savoir le Sabbat, la trêve hebdomadaire qui a servi de type au dimanche chrétien comme au vendredi mulsuman, et qui, si entamée que soit son observance dans les pays d'assimilation, garde et son importance prépondérante et ses caractères originaux.

L'institution du sabbat, qui est antérieure au Décalogue, a-t-elle une source babylonienne, comme l'assure l'histoire des religions ? Il est possible ; mais elle est devenue tout autre chose, un jour de joie et de délice au lieu d'être un jour néfaste. • Si c'est un rite païen à la source, il a été « monothéisé », idéalisé, spiritualisé au point d'avoir pris un cachet essentiellement hébraïque et juif, comme l'idiome chananéen est devenu la langue sacrée par excellence.

C'est peut-être dans sa valeur négative de chômage, de cessation du labeur, d'abstention du travail, qu'on peut, à la rigueur, voir une analogie avec le jour néfaste des riverains de l'Euphrate.

Le Judaïsme îo

Seulement le chômage juif n'a rien de superstitieux, il est la détente des fatigues corporelles accordée à tout travailleur, la pause permettant de souffler, de reprendre haleine, rappel de l'œuvre créatrice et signe de liberté, car l'esclave est à la tâche sans répit, mais l'Israélite et tous ceux qui vivent de sa vie ont part au repos réparateur et libérateur. Le sabbat a un caractère social, marqué nettement dans le commentaire du mosaïsme qu'est le Deutéronome. Dans la motivation du commandement sabbatique, le Décalogue deutéronomique dit (v. 14) : « Afin que ton serviteur et ta servante se reposent comme toi » ; et tout de suite après (v. 15) : « Et tu te rappelleras que tu fus esclave en Egypte et que le Seigneur t'en a tiré d'une main forte et d'un bras étendu. »

La valeur positive du sabbat, qui achève d'en faire une institution sans équivalent dans les sociétés antiques, est celle d'une consécration à Dieu, pour la joie et l'essor heureux, pour la sanctification et l'élévation de l'âme et de l'esprit. C'est le jour qui met le sceau spirituel à l'Alliance entre Dieu et son peuple. Nous reviendrons dans un autre chapitre sur la mystique du sabbat.

Bornons-nous à indiquer ici que la tradition n'a pas développé seulement un riche arsenal de défenses et d'interdictions, accablantes pour qui voit les choses du dehors sans vivre de la vie juive ; eslle a mis en valeur et fécondé le principe de sérénité et de délice qui est inhérent à la sanctification du sabbat, d'où est née la veillée sabbatique familiale avec sa clarté, ses chants, ses bénédic-

tions du père et de la mère aux enfants, de l'époux à l'épouse, la méditation appliquée, mais récréative, des textes saints, la douceur des repas en commun, égayée par une bonne humeur qui doit bannir toute préoccupation morose et s'interdire même le deuil.

Nous avons vu que sacrifices, offrandes, prières, manifestations extérieures de la piété n'échappent pas dans la Bible à la censure acerbe des prophètes, au point qu'on veut faire d'eux des adversaires du ritualisme. Mais cette thèse, qui contrarie bien des textes, se heurte surtout à l'importance que les prophètes ont attribuée au sabbat. C'est à bon droit qu'une prière française moderne dit : « les prophètes, organes de ta volonté, ont proclamé la sainteté de ce jour ». Le deuxième Isaïe, à la fin du chapitre 58 (v. 13-14), où est raillé le rite du jeûne qui ne s'accompagne pas de vraie piété et de charité, veut qu'on appelle le jour du repos sabbatique, un k délice », et Jérémie, l'apôtre de la religion intérieure, insiste grandement dans une tirade du chapitre 27 (20-27) sur l'abstention du travail service au jour qui doit être sanctifié. Et c'est pur arbitraire que de voir dans ces versets des additions tardives ou des interpolations. Les prophètes ont joint ainsi étroitement l'observation du sabbat aux leçons de la morale sociale, dont ils se sont faits les éloquents apôtres. C'est d'ailleurs cette valeur, à la fois divine et humaine, d'obéissance à Dieu et de bienfaisance sociale du sabbat qui a fait le succès et préparé la diffusion de cette institution qui frappait les

païens au temps du second Temple et qui a frayé la voie au dimanche.

Pour de fortes raisons, le sabbat, qui a un caractère, une physionomie sui generis, ne saurait céder le pas au dimanche. Mais le judaïsme n'en reconnaît pas moins dans le jour du repos chrétien, abstraction faite du sens dogmatique qui s'y attache, une victoire du Décalogue et l'un des gages de la préparation messianique de l'humanité. Toutefois il importe, à cet effet, que le jour du repos ne soit pas donné uniquement à la détente matérielle et à la récréation de l'être physique ; il peut être facilement détourné vers d'autres fins que celle d'une élévation morale et d'un gain spirituel. Il faut que ce jour soit distingué des Jours ouvrables « comme le sacré du profane, et la lumière des ténèbres et Israël des peuples (païens s'entend) », ainsi qu'on lit dans la liturgie de la fin du sabbat.

Devant les difficultés' de chômer ce sabbat dans les sociétés où le jour du repos civil est le dimanche, on a été parfois tenté depuis . l'émancipation de mettre le sabbat au dimanche. Bien peu de synagogues l'ont fait formellement (une à Berlin, plusieurs aux États-Unis). Mais ces tentatives, outre qu'elles heurtaient violemment la tradition, méconnaissaient une vérité qu'a confirmée .l'histoire de la réforme juive en quelques pays et surtout en Amérique, c'est qu'une institution • millénaire risque de perdre toute autorité et toute efficacité spirituelle à se modeler, pour des motifs d'opportunisme, sur des institutions qu'anime un

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esprit fort différent. Le judaïsme ne peut se passer de son sabbat et voulût-il y renoncer, qu'il survivrait comme une sorte de reproche dans le nom même que la semaine civile lui niaintient en bien des langues et notamment le sabato dès langues latines, sans oublier que l'Église même conserve quelque respect du sabbat dans sa propre liturgie. La vertu de la tradition est plus forte en pareil cas que le besoin de s'adapter aux conditions sociales de la majorité. De là, à l'heure présente, dans bien des communautés libérales qui s'étaient éloignées des traditions historiques, un retour vers ces traditions en général et particulièrement vers la sanctification du véritable sabbat (i).

On observe de même, en d'autres camps, cette revanche de la tradition rituelle, non pas certes intégrale, mais mieux appréciée, quoique repensée et rénovée en fonction des besoins des générations actuelles.

On sait comment, dans les dernières décades, à la faveur du développement du sionisme et du nationalisme juif, ou plutôt des diverses sortes — car il en est plus d'une — de sionisme et de nationalisme, le judaïsme a manifesté, surtout en Orient et en Palestine, des aspects nouveaux qui auraient fort étonné les générations juives d'il y a un demi-siècle.

(i) Au récent Congrès mondial du Sabbat tenu à Berlin du 24 au 26 août 1930, les plus diverses tendances du judaïsme, des Hassidim jusqu'aux réformistes, se sont rencontrées pour trâvaillèi' ensemble à la sauvegarde du sabbat*

Le judaïsme de ces néo-juifs prétend être une entité nationale, plus politique pour les uns, plus culturelle pour les autres, en tout cas, une civilisation complète, où la religion aurait, si l'on veut, sa place, mais où elle pourrait s'abolir, au sens confessionnel du moins, sans dommage sensible pour la vitalité de ce judaïsme possesseur d'une culture propre, d'une doctrine philosophique et sociale, d'une littérature, d'arts et de tout ce qu'on trouve dans une nation laïcisée, mais bien vivante.

Les esprits qui professent une semblable doctrine et à qui on objecte la violence faite au judaïsme historique, lequel a évolué du nationalisme palestinien à l'universalisme de la Diaspora, assurent qu'ils lui sont plus fidèles que les Juifs confessionnels d'aujourd'hui, parce qu'ils restaurent la notion d'une civilisation complète qui ne se limite pas à la synagogue et aux rites domestiques. Si on leur répond que cette vieille civilisation intégrale avait pour base et pour règle la Bible et le Talmud, dont leur laïcisme naïf fait bon marché, ils répliquent que c'est eux qui ont la véritable intelligence de ces livres mal compris. Jusqu'à présent, libéraux comme orthodoxes s'accordaient à voir dans l'Écriture un recueil de livres saints nés, suivant ceux-ci, d'une inspiration surnaturelle directe accordée à ses auteurs, Moïse, prophètes et sages, issus, selon les autres, d'une lente évolution religieuse, divine certes en son essence, mais laissant large place à la rédaction humaine, susceptible d'erreurs et de progrès. A la formule « c'est la Bible qui a fait la religion », des théologiens libé-

raux opposaient volontiers cette autre formule : « c'est la religion qui a fait la Bible », mais on ne songeait pas à la destituer de son caractère sacré. Aujourd'hui certains publicistes, sous l'influence du mouvement nationaliste, font de la Bible une littérature essentiellement nationale, produit du libre génie démocratique et prophétique d'Israël, que des rédacteurs tardifs de l'époque du second Temple, où le sacerdoce gouvernait, ont en quelque sorte (( cléricalisée ». La Bible est la littérature d'Israël, une littérature laïque où il reste de l'épopée, de la poésie lyrique, élégiaque, erotique, dramatique même, et de la prédication sociale, où il y a eu — mais le cléricalisme l'a laissé tomber — des fables, des contes, de la philosophie, etc. M. Harrari notamment, dans une thèse publiée à Genève (i) et des articles érudits et ingénieux, s'est fait l'apôtre de ce nouveau point de vue, dont le caractère paradoxal frappe les esprits non prévenus.

Certes ce paradoxe est étayé d'un certain nombre de faits exacts. D'abord que la Bible soit, en effet, une « littérature », qu'elle ait des valeurs esthétiques, il y a longtemps qu'on l'a dit; on sait aussi que le Pentateuque et les autres livres ont gardé des vestiges d'ouvrages plus anciens, d'écrits épiques ou lyriques disparus. La Bible attribue une foule de compositions, de caractère profane, au roi Salomon. On admet aujourd'hui, depuis la publication de textes gnomiques égyptiens, qu'il

(i) H. Harrari, La tradition littéraire hébraïque, Genève, 1930.

y a eu contact, d'où peut-être emprunt — avec réciprocité, — de la sagesse biblique de certains Hagiographes avec la sagesse de Mizraim. On admet qu'il y a dans telles pages de l'Écriture des traces de folklore. On se souvient aussi que certains livres ont failli ne pas entrer dans le canon biblique, tels le Cantique des Cantiques et l'Ecclésiaste, qui contrastent si fort par leur sujet, leur esprit et leur forme, avec le reste des Écritures. Mais ceci dit, combien ces éléments demeu- ■ rent d'importance secondaire à côté du bloc que forment la Tora, la plupart des Prophètes et le. Psautier notamment, en tant que littérature proprement religieuse, consacrée par la piété des siècles comme la pâture spirituelle de millions d'âmes. Que la Tora contienne une discipline sociale (réalisable dans un état laïque, que les prophètes soient des tribuns, des apôtres de la justice sociale et de la paix internationale, chez qui peuvent s'instruire tous les gouvernements et tous les peuples, c'est certain, mais que cette législation et cette prédication soient, dans la Bible même, sépa-^ râbles d'une foi religieuse et d'une fidélité à une force surnaturelle, c'est ce qu'on ne peut admettre sans faire violence aux textes.

En réalité, la Bible est la littérature religieuse d'un peuple dont la vocation est essentiellement religieuse et morale, et qui y revient par une force providentielle quand il s'en est écarté.

L'opinion dont on vient de parler, si elle a séduit quelques esprits et si elle répond dans la pratique à la mentalité d'un certain nombre de

socialistes juifs et de Haloiitsim, pionniers de la Palestine nouvelle, n'a guère de chance de se maintenir longtemps. Certes Thébreu, langue nationale, a, pour ceux qui l'ont fait revivre, avec un succès d'ailleurs remarquable, repris le rôle, interrompu il y a deux mille ans et plus, de cette langue biblique qui a enfanté tant d'œuvres dont nous n'aurions plus qu'une minime partie. Élargie, moins dans sa grammaire et sa syntaxe que dans son vocabulaire, enrichie de mots et de tours empruntés, tant aux différentes époques de l'hébreu pOst-biblique et rabbinique, qu'aux parlers littéraires ou techniques des langues modernes, la langue hébraïque vivante d'aujourd'hui submerge l'élément biblique sous un amas de locutions lui permettant de tout désigner et de tout dire, de parler sciences, lettres et arts, politique et philosophie, métiers , et sports, etc. Elle concurrence les différents yiddisch, parlers germano-hébraïques, qui jouent ce rôle culturel et pratique pour des millions de Juifs; et Ton pourrait croire et craindre — crainte exprimée souvent — que le laïcisme multiforme de ce néohébreu étouffe et détrône l'hébreu religieux et liturgique, si le prestige de la langue sacrée, d'une part, et, de l'autre, le caractère profond, indéformable, d'une Bible qu'on ne peut tout de même lire d'un œil purement laïque, n'étaient pas de nature à rassurer les esprits inquiets.

En fait, la Synagogue, toujours respectée en Palestine, si elle ne l'est guère aux pays des Soviets antireligieux, reconquiert peu à peu, à ce qu'il

semble, son empire menacé, et le sage « classicisme » de la Tora et de la tradition vient à présent tempérer le « romantisme » aventureux des laïcisât eurs de la Bible.

Il n'y a pas que les progrès du sionisme « mizrahiste », celui qui fonde la renaissance économique de la Terre-Sainte sur la fidélité à la Loi religieuse, qui fassent augurer la décadence des conceptions paradoxales qu'on vient d'indiquer. Tel est le prestige inhérent, par exemple, au sabbat dans son acception proprement religieuse qu'on le voit reprendre ascendant sur de jeunes groupements juifs en Palestine qui affectaient de ne le chômer que comme un jour de repos national.

Ces bâtisseurs de la nouvelle Palestine, plus préoccupés de reconstruction économique et sociale que de restauration religieuse, arrêtaient bien les travaux de défrichement, de terrassement, de construction et de culture le jour du sabbat, mais pour s'y livrer à des délassements profanes, jeux de football et autres, au scandale parfois des pieux observateurs du sabbat traditionnel. Il semble qu'une évolution se dessine parmi ces pionniers et que, sous l'influence de guides tels que le poète Bialik, se régénèrent actuellement les valeurs spirituelles du sabbat d'autrefois et notamment cette notion, dont nous avons parlé, de Yoneg schabbat, les « délices du sabbat », par quoi l'âme juive, exaltée par des chants religieux et populaires, des poèmes, des causeries, des conférences, s'élève à cette vie haute et noble de l'esprit qui convient aux descendants des

prophètes (i). Il y a là Tindice d'un mouvement qu'on souhaite fécond, de nature à réconcilier des frères séparés et hostiles, à préserver le judaïsme, au pays où il est le plus souhaitable que la foi antique se restaure, du schisme le plus grave dont il ait été menacé, l'antagonisme dressant les uns contre les autres Juifs au sens purement confessionnel et Juifs au sens strictement ethnique. Nous avons, quant à nous, la conviction que cette harmonisation s'effectuera et que ce judaïsme purement laïque qui est la négation de trois mille ans d'histoire n'aura été qu'un curieux phénomène de transition.

Quoi qu'il en soit, le sabbat demeure la pierre angulaire du judaïsme pratique, et peut-être l'adoption, qui entre de plus en plus dans les mœurs, de la semaine anglaise comportant chômage du samedi, aidera-t-il les restaurateurs du sabbat à triompher des difficultés considérables auxquelles son observance se heurte là où la vie juive n'est pas autonome.

(i) N'est-il pas significatif, dit M. A. Ruppin, dans un article récent de l' Univers israélite, que ce soit précisément le poète H. N. Bialik qui ait entrepris de vivifier nos coutumes religieuses, effort auquel il a voué toutes les puissances et toutes les ressources artistiques de son génie créateur? Et parce que ce renouveau... émane directenaent de l'âme populaire, parce que ses manifestations sont moins enseignées que vécues, elles portent en elles ce puissant élan de vie et cette promesse de durée qui les imposent de plus en plus. Je crois qu'on peut, sans être un songe-creux, espérer que d'ici, des sources toujours jaillissantes d'inspiration juive, partira, un jour, le mouvement qui renouvellera notre vie reUgieuse, non seulement en Palestine, mais dans la Diaspora tout entière. »

La rubrique ritualisme ou rituel recouvre encore bien des éléments demeurés vivants dans le judaïsme pratiqué de nos jours, même dans les synagogues où il a le plus évolué. On trouvera ici pour compléter ce chapitre quelques indications sommaires sur la plus intérieure des pratiques du culte, la prière, et sur les plus extérieures, la circoncision et les prescriptions alimentaires.

Le nom même de «rituel » désigne, pour le grand public, le recueil des prières (en hébreu Siddour, « ordre, arrangement », c'est-à-dire Siddour Tefilla, «ordre de la prière » ou simplement Tefdla). C'est dire la place considérable qu'occupe la prière dans le culte, depuis qu'elle s'est substituée, après la ruine du Temple, au sacrifice ancien, devenant pour l'israéiite l'acte de communion avec Dieu.

De tous les services rendus au monde par la Bible et le judaïsme, il n'en est pas, de l'assenti-, ment général, de plus grand que l'institution régulière de la prière et du lieu de prières en commun. Comme la synagogue est la mère de l'Église, l'oraison juive a produit l'oraison chrétienne, sans parler du Psautier, qui est devenu domaine commun. « Notre Père qui êtes aux cieux » traduit une locution hébraïque familière, Ahinou schéhaschamdim, et la suite du Pater a des affinités étroites, souvent relevées, avec le populaire Kaddisch juif, sanctification solennelle du Nom divin et souhait fervent de l'établissement du règne de Dieu. La cène évangélique est un repas de veille

de sabbat avec Kiddousch sur le vin et partage du pain entre les assistants. L'eulogie juive, dont le Psautier contient les plus anciennes formules, est la source de l'eucharistie primitive.

Le christianisme a transformé ces éléments dans le sens de, sa dogmatique nouvelle. Mais ils restent assez reconnaissables pour qu'un chrétien se sente à l'aise en lisant une traduction des principaux morceaux du rituel hébreu ; un juif lisant un paroissien est forcément plus dépaysé. Le rituel des prières juives, à part les éléments constitutif s anciens (Psaumes, Schéma, Dix-huit bénédictions, Kaddisch, etc.) s'est accru et enrichi au cours des siècles et ce développement forme un grcind chapitre d'histoire religieuse et littéraire, vu l'extraordinaire floraison dé la poésie synagogale qui a reflété la vie douloureuse de la communauté en exil.

Restés sans changement dans les communautés de tradition intégrale, avec les divergences de détail que comportent les rites divers (askenazi, sefardi, polonais, etc.), la prière et le chant synagogal se sont occidentalisés dans les grandes communautés moins strictement conservatrices et particulièrernent dans les libérales. Mais les éléments essentiels de l'oraison hébraïque y demeurent et souvent sont restaurés quand on s'en est par trop écarté. La difficulté de comprendre l'hébreu, là où l'étude s'en est relâchée, n'a jamais réussi à l'éliminer. Et le renouveau actuel de l'hébreu ne peut que renforcer les raisons profondes de son maintien. Il en va de même du

chant synagogal. Les stylisations plus ou moins adroites des mélodies traditionnelles par les maîtrises juives depuis rémancipation ont flatté les premières générations. Elles ont solennisé, mais non sans le refroidir, le chant d'Israël. Un efîort se fait pour mieux interroger et mieux utiliser les traditions mélodiques de la synagogue . et les moderniser sans les trahir, en accentuant leur valeur émotive et expressive. Des compositeurs se trouvent pour s'inspirer de ce qu'il y a de plus authentiquement ancien dans les psalmodies^ celles de la récitation des versets de la Loi ou des autres parties de la Bible. Une musique fondée sur ces accents, énergiques ou tendres, allègres ou élégiaques, est en voie de renaissance. Les plus émouvantes formules de prière et les chants les plus prenants sont assurément ceux des jours austères. La liturgie du Nouvel An affirme l'universalité de la royauté et de la justice divine et convie, par le rude appel du Chofar, toute créature à se reconnaître sujet du Roi des Rois et à rallier, par une contrition sincère, le bercail du Pasteur céleste. Puis, après la semaine de pénitence, ce sont les confessions solennelles du Kippour, où la communauté entière, collectivement et individuellement, demande au Miséricordieux d'effacer, comme aux jours où le grand-prêtre prononçait sur la foule le Nom ineffable, les fautes, graves ou légères, qui dégradent les âmes. En ces jours, l'appel de la synagogue est demeurée d'une indéniable puissance. Point de lieu de culte qui qui ne regorge de visiteurs. Si le « retour » est

parfois routinier et superficiel, il fait cependant sentir à beaucoup de ceux qui ne « judaïsent » qu'à ce moment de l'année la vertu mystérieuse du lien qui unit les membres de la collectivité juive sous l'égide de la Toute-Puissance de justice et d'amour.

De cette alliance le signe physique, organique, c'est la circoncision. Ce rite paraît négligé de nos jours par un certain nombre de familles ; dans quelle mesure, aucune statistique ne permet de l'évaluer. Il n'en est pas moins vrai qu'il demeure généralement en vigueur, même chez les Juifs détachés, par ailleurs, des autres pratiques religieuses. Le rite de la circoncision a été combattu par les théoriciens de la réforme juive au xix^ siècle pour différents motifs. Il n'est pas, a-t-on dit, spécial à la postérité d'Israël. Il offre un certain danger, encore que les accidents soient fort rares. Il ne se concilie guère avec la notion moderne de liberté individuelle. Il fait obstacle à la propagation d'un judaïsme qui a le droit et le devoir de se poser désormais comme une religion universelle.

A ces arguments, ceux qui ne se bornent pas à répondre qu'il s'agit d'un commandement divin et, comme tel, indiscutable ont opposé d'autres considérations. On a fait valoir, entre autres, pour son maintien le principe de solidarité, qui déconseille de risquer un schisme, l'utilité et le bien-

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fait, attestés par les hygiénistes, d'une opération qui s'entoure de toutes les précautions nécessaires. Au surplus, on l'a indiqué plus haut, l'expérience d'un siècle et les leçons de l'histoire ont averti maints libéraux du danger de rejeter les lois cérémonielles, dont la circoncision derneure une des observances positives les plus importantes.

Les interdictions alimentaires de la loi mosaïque et traditionnelle sont moins obéies encore que les commandements positifs. Beaucoup d'Israélites consomment encore à Pâque des pains azymes, qui ne se soumettent plus aux règles du « caschrout » (pureté rituelle) . En expliquant par de simples, motifs d'hygiène, comme on le fait souvent, la prohibition mosaïque de certaines nourritures (viande de porc, cheval, crustacés, etc.), on a peut-être renforcé chez quelques-uns l'obéissance à ces règles, on l'a affaiblie chez d'autres après qu'ils se sont convaincus que la santé n'était pas tellement intéressée à leur maintien. Quant au mode d'abatage des animaux de boucherie, le souci d'obtenir des viandes bien exsangues paraît dominer, avec celui de faire souffrir le moins possible la bête à abattre, en dépit de l'opinion contraire, qui estime ce mode cruel, trompée par de simples apparences (les mouvements convulsifs de la bête jugulée, qui font impression, ne s'accompagnent pas de conscience) . Ces règles de « Caschrout », qui, en réalité, ne

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sont pas justiciables uniquement d'un principe hygiénique, mais font ' partie d'une discipline générale de la pratique religieuse, ne sont plus respectées que par une minorité dans les communautés d'Occident. Celle-ci toutefois les maintient avec grande énergie, dans la conviction qu'en dépit du caractère tout extérieur de ces usages, l'existence spirituelle du judaïsme y est intéressée, ne fût-ce que par la vertu d'abnégation et d'ascétisme relatif qu'ils comportent, outre le mérite de simple obéissance qui s'attache à des lois d^autant plus vénérées que le motif précis en est malaisé à définir.

Le Judaïsme ii

Le judaïsme est une pratique familiale. Le monothéisme a pour berceau la famille patriarcale. L'exemple des vertus et des affections domestiques incarnées dans quelques grandes figures bibliques, idéalisées d'ailleurs — mais sans idolâtrie — par la tradition, a entretenu, soutenu par une législation attentive à la pureté des mœurs, le charme et la force du foyer juif : « Que tes tentes sont belles, ô Jacob, s'écrie le devin Balaam, tes pavillons, ô Israël ! » (Nombres, 24, 5.)

Amour conjugal, sollicitude tendre pour les enfants, piété filiale y ont fleuri. Ces vertus ne sont pas restées, certes, le privilège de la famille juive. La civilisation chrétienne a propagé, à son tour, la pratique et le respect des mœurs patriarcales. Elle a même accentué la sainteté du lien conjugal, en en faisant un sacrement indissoluble, alors que la dissolution de ce lien est admise en Israël par la loi religieuse sous certaines conditions. En revanche, ce que le judaïsme ne connaît pas, ce qui est opposé à son esprit, c'est la

défiance à l'égard de la chair, qui, ailleurs, fait du célibat un état privilégié. C'est péché pour l'homme de ne point fonder de famille. Le célibataire transgresse l'obligation formelle de procréer, de collaborer à l'œuvre divine, de peupler la terre, faite pour être habitée. La morale juive répugne à l'épicurisme grossier, fait sa part aux exigences de l'instinct, en le bridant, en le sanctifiant, pour le faire servir aux fins les plus hautes de l'institution familiale.

Plongé dans une société mi-chrétienne, mipaïenne, le judaïsme n'est certes pas destitué de la force et du prestige de son ancienne>vie de famille ; il semble cependant s'être laissé gagner trop souvent au laisser-aller des mœurs contemporaines, à la faveur de cette indulgence mondaine qui s'accommode des écarts soi-disant élégants, des liaisons irrégulières et des ruptures capricieuses. Les générations anciennes se fussent scandalisées de la facilité des divorces, de l'affaiblissement de la natalité, qui sévissent dans certains milieux. Rien de plus opposé au véritable judaïsme que ces abus qui imposent à ses chefs religieux de réagir contre les néfastes effets de l'indifférence religieuse ' et de l'égoïsme jouisseur. Quelques indices, pourtant, permettent d'espérer, de la part des jeunes, plus d'attention aux doctrines et aux disciplines éprouvées du judaïsme et un raffermissement corrélatif du sain esprit de famille.

Les sports, pratiqués avec mesure, jouent à cet égard, un rôle qui n'est pas négligeable. Le

jeune judaïsme moderne suit le mouvement général, pat un esprit d'imitation qui, en pareille matière, ne peut prêter à la critique. La jeunesse juive actuelle, en tous pays, est sportive, et bien des clubs se réclament. Sous le nom de Maccâbi, du valeureux Judéen d'il y a deux mille ans : ils se souviennent, après des siècles sans ex:ercices physiques, de l'époque héroïque où la vigueur des bras, le courage et l'endurance firent merveille en Israël. Le goût du scoutisme se développe parmi les enfants et paraît devoir contribuer, à côté d'un enseignement religieux rénové, à ranimer la flamme de la vie juive.

Le « service social » est aussi un des aspects les plus frappants du judaïsme pratique. Mais ici même, s'il est ailleurs d'excellents modèles de cette activité, le judaïsme d'aujourd'hui ne fait que revenir, avec d'autres modalités, à une activité traditionnelle.

La communauté bien réglée a possédé depuis des siècles, dans le cadre de son organisation administrative et culturelle, des Héhrot, des confréries diverses, sociétés masculines ou féminines se partageant les tâches diverses de la vie sociale ou de l'assistance : visites aux malades, hospitalisation, dotation des filles pauvres, soins aux morts \ conférences de lectures pieuses et d'études.

Toutes ces tâches de bienfaisance large et d'éducation mutuelle, application de préceptes positifs de la morale sociale juive, étaient ainsi assumées et remplies pour le bien général. Si dans la transformation de la vie juive qu'a produite

rémancipation, certains de ces groupements ont disparu, d'autres ont pris, en revanche, une extension considérable. Hôpitaux, asiles, orphelinats, refuges, sociétés de bienfaisance, cercles de conférences sont des formes très vivaces de l'activité du judaïsme d'aujourd'hui dans les grandes communautés. Par l'afflux d'éléments nouveaux, immigrés chassés de leur pays par l'intolérance, qui ont, à Paris, comme à New- York, à Londres, à Anvers, constitué de vrais quartiers juifs, cette activité de caractère social s'est fort étendue : elle revêt même des asjpects nouveaux du fait des aspirations particulières de ces éléments. Tout en s'agrégeant fort bien à leurs nouvelles patries lorsqu'elles se montrent hospitalières, ils apportent au judaïsme assimilé un stimulant : par les devoirs nouveaux qu'ils imposent, ils intensifient l'activité sociale des institutions éducatives ou charitables de la communauté qui les accueille. Le service social tend donc à se développer de plus en plus dans les grandes communautés d'Occident et maintient ainsi — cela se voit spécialement aux États-Unis — une vie et une solidarité juives même chez beaucoup de personnes qui ne pratiquent plus ponctuellement les observances proprement religieuses.

Cette solidarité sociale, en tant qu'elle dicte des actes d'assistance et de charité, n'est qu'un cas particulier de la grande solidarité humaine.

l66 LE JUDAÏSME

Il est superflu de rappeler que la charité juive n'a jamais restreint ses bienfaits aux détresses d'Israël et que, spontanée ou sollicitée, elle vient grandement en aide à toutes misères humaines dont elle peut connaître ; les exemples en sont multiples et notoires.

Mais il y a dans la. solidarité d'Israël le sentiment de l'unité — moinà ethnique ou raciale que spirituelle — qui subsiste, plus ou moins ressentie, au fond de la diversité que présente ' la judaïcité universelle.

Le ressort intime et dii même coup la justification d'une telle solidarité, parfois méconnue par des Juifs trop assimilés, et trop souvent travestie par la mauvaise 'foi ou l'ignorance, c'est l'affirmation unitaire d'Israël — le dogme du Dieu- Un et unique — et son aspiration unitaire, son vœu suprême que l'Un soit reconnu et révéré par toutes les familles humaines. Ce messianisme ne se borne pas, chez les penseurs juifs de ce temps qui ont approfondi l'essence du judaïsme, à de belles aspirations vagues ni à la simple récitation des magnifiques formules de prières qu'offre la liturgie de Rosch-Haschana. La rédemption d'Israël est, comme la rédemption de toutes les familles humaines, une œuvre longue à laquelle chacun doit, à chaque jour que Dieu fait, sa collaboration. Libération par la justice sociale de tous les opprimés et volonté énergique de paix, c'est le but de la « culture » propre d'Israël. Le royaume de Dieu est de ce monde, si Israël remplit son rôle, c'est-àdire s'il se maintient par sa discipline propre

et s'il est à l'affût, pour y aider de toutes ses forces, de tout ce qui se fait au monde dans le sens du programme prophétique. La législation sociale des démocraties, repos hebdomadaire, assurances sociales, protection des faibles, est assurément, et de plus en plus, selon l'esprit de ces précurseurs de l'antique Judée qui ont essayé d'inculquer cette vérité que le comble de l'impiété, c'est l'oppression des petits. Ce ne sont pas seulement des penseurs comme Darriiesteter, ce sont d'éminents exégètes chrétiens comme Gunkel qui ont rattaché à l'enseignement des prophètes d'Israël la législa-'. tion sociale moderne.

D'aucuns pensent, d'autre part, que les Juifs fidèles à cet esprit coopéreront à l'établissement de nouvelles formes sociales et d'une nouvelle éthique sociale.

■ Oue le sens de la solidarité humaine devienne assez vif au sein des diverses patries pour engendrer un esprit international d'entente et de paix, c'est un vœu qu'on entend exprimer de plus en plus. Rien de plus conforme à l'espérance juive, aucun devoir plus haut de la doctrine universaliste juive que de coopérer de tout son pouvoir à édifier ou à consolider les assises de la paix entre les peuples. Des esprits distingués pensent — puisqu'il faut passer par le stade d'un esprit « européen » et d'une mentalité occidentalo-orientale — qu'Israël est particulièrement qualifié pour le créer ou

l68 LE JUDAÏSME

ranimer ; aux Juifs de la Diaspora, considérés comme un ferment de riiumanité, un Coudenhove-Calergi demande d'aider à faire la Paneurope, Quant aux Juifs qui reconstruisent la Palestine, si l'Arabe, injustement alarmé par leur activité, s'apaise, ne sont-ils pas les instruments nés d'un fécond amalgame entre les plus hautes valeurs intellectuelles et morales de l'Occident et de l'Orient ? L'avenir en décidera, mais le devoir de messianisme pratique est là qui sollicite plus que jamais la maison d'Israël,

On entend dire quelquefois que le judaïsme n'est pas mystique ou ne comporte qu'une faible part de mysticisme, et ce jugement, selon les personnes qui le portent, est une louange ou une critique. Il n'est pas rare que les Israélites, interrogés ou s 'interrogeant eux-mêmes sur leur foi, expriment le même avis, les uns pour se réjouir que cette foi soit plutôt rationaliste, les autres pour le déplorer.

Des transfuges ont allégué, pour justifier ou excuser leur désertion du judaïsme, son manque de mysticité.

Un tel jugement, sommaire et simpliste, a grande chance d'être superficiel, car il tranche à la fois deux questions fort complexes : la définition du mysticisme, d'une part, et, de l'autre, l'essence vraie du judaïsme.

On ne saurait s'engager ici dans une étude du mysticisme qui dépasserait le cadre de ce travail ; nous rappellerons seulement quelques notions sur lesquelles on s'accorde communément.

Quant au judaïsme, c'est notre rôle d'en dégager les tendances essentielles et les « coefficients » vitaux, et nous essaierons de définir les éléments mystiques réels qui lui sont inhérents, en montrant du même coup comment ils ont pu s'exalter en .certains milieux et comment dans le judaïsme moderne, d'Occident surtout, on a pu les méconnaître ou les sous-estimer.

Le mysticisme, c'est surtout l'effort de l'être humain pour saisir d'une prise directe, immédiate, l'idéal conçu, espéré, aimé, c'est le déploiement passionné des puissances du sentiment, du cœur, pour toucher une vérité que les facultés rationnelles à elles seules n'atteignent que difficilement et ne perçoivent que de façon abstraite.

Dans toute religion qui fait sa part au culte intérieur, à l'émotion et à l'enthousiasme, le mysticisme trouve un terrain d'élection. Ce mysticisme sera le plus haut de tous, si c'est Dieu même, le ■ plus haut objet de nos aspirations, que l'âme se flatte de posséder.

Il est des mysticismes — ou des mystiques — qui ne sont point religieux dans leurs fins, mystiques philosophiques, sociales. Il n'est guère de religion, pourvu qu'elle ne se laisse pas absorber par la routine, par le ritualisme mécanique — qui ne soit plus ou moins empreinte de mysticisme.

Seront plus mystiques, si l'on veut, les religions qui auront restreint, sinon éliminé, soit l'élé-

ment idéologique, la théologie rationnelle, soit les actes extérieurs, les pratiques cérémonielles, pour donner toute son importance au culte en esprit, à la dévotion de pur amour. Mais une foi peut faire coexister, si elle s'adresse à la raison autant qu'au cœur, à la tradition historique et à la solidarité autant qu'au sentiment et à l'effort individuel, le rationalisme et le mysticisme.

C'est le cas précisément du judaïsme. On ne peut nier qu'une foi qui place la conscience directement devant Dieu ne soit propice au mysticisme ; elle s'enrichit d'ailleurs, nous le verrons plus loin, d'autres éléments mystiques particuliers à Israël. Ces éléments sont assez importants et assez riches pour avoir suscité, au cours de son histoire, de véritables poussées de mysticisme d'une force et d'une profondeur remarquables.

Si l'on considère, d'autre part, que le légalisme religieux, en favorisant, d'un côté, l'esprit raisonneur et, de l'autre, le ponctualisme rituel du fidèle, heureux simplement d'observer les com-> mandements et les pratiques de la religion cérémonielle, oppose un frein aux excès, aux aventures, d'un mysticisme sans contrepoids, on comprendra fort bien que les phases ou les crises mystiques de l'histoire juive soient limitées dans le temps et l'espace, et que les époques de leur plus grand succès suivent une période de philosophisme desséchant, ou de dévotion routinière sans largeur,

bref que la vie juive ait comme un rythme de diverses tendances qui alternent ou se contre-balancent. Après la Gaon Saadia (x® siècle), grand raisonneur, habile dialecticien en ses « Croyances et opinions », apparaît, au xi^, le rabbin Bachia qui prêche surtout les « Devoirs des cœurs ». A un Juda Halévi, poète qui se méfie des philosophies grecques, succèdent les aristotéliciens Abraham Ibn Daud et le grand Maïmonide (xixii^ siècles). Nahmanide, un des disciples de celuici, quoique admirateur de son maître, commentera le Pentateuque en mystique. Plus tard, avec Moïse de Léon, compilateur du Zohar au xiv® siècle, le néoplatonisme viendra donner l'essor le plus exubérant aux éléments mystiques du judaïsme. Mais les cabbalistes seront combattus à leur tour, dans leurs outrances et leurs divagations, par de nouveaux rationalistes. Quant au Hassidisme du xviii^ siècle, ce sera plutôt une réaction populaire contre Tintellectualisme excessif des talmudistes. C'est ainsi que, selon les tempéraments, les préférences individuelles et le moment historique, il pourra être présenté du judaïsme des images sensiblement différentes : pour les uns le judaïsme est un spiritualisme • sobre, défini par quelques dogmes simples où la raison trouve son compte, à quoi s'ajoutent une morale, un culte, des rites bien définis formant un édifice solide où tout est sagesse, équilibre, mais où n'est pas fait une place suffisante aux parties d'émotion, d'enthousiasme et de libre recherche de Dieu dont le judaïsme est cependant riche, de doctrine et de fait.. Pour

d'autres j surtout pour le penseur mystique, le fervent de la Cabbale, le doctrinaire du hassidisme, l'essence vraie du judaïsme et sa philosophie originale sont dans les spéculations passionnantes sur l'Infini, les Sefirot, leâ doctrines dé l'émanation, de l'extase, de la métempsychose. Ils ne s'intéressent qu'à l'interprétation symbolique de la Tora, la plus digne d'attention pour les initiés, et vivifient le culte traditionnel par un redoublement de concentration pieuse {Kawana), favorisée par la gesticulation, la danse sacrée, la musique et la joie.

Faisons abstraction des formes extrêmes dont l'histoire du judaïsme offre des exemples et qui aboutissent souvent à une véritable déjudaïsation. L'excès de rationalisme, d'une part, éteint la flamme de vie du judaïsme, le convertit en froid déisme, mène à l'agnosticisme, à la négation. Les intempérances du mysticisme, les excès de la « gnose » juive, font tomber, d'autre part, le judaïsme dans les extravagances de l'illuminisme ou de la thaumaturgie, aboutissant aux apparitions de faux messies, aux histoires de Dibbouk, de possessions et. d'exorcismes, et conduisent parfois à l'apostasie. Le judaïsme, par son double caractère, doit, après des oscillations, retrouver son équilibre, car il a de quoi se préserver de ces dangers ou de ces pièges.

Nous avons vu en quoi consistait l'enseignement « raisonné » du judaïsme sur Dieu, sur l'âme.

sur l'homme, sur Israël et sa Loi. Examinons à présent d'un peu près quels éléments « mystiques » entrent dans sa définition intégrale.

Une religion comme le monothéisme biblique et judaïque, qui a pour précepte fondamental :

« tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir », repose sans contredit sur une base mystique. Rechercher, connaître, aimer Dieu^ c'est-à-dire l'Inconnaissable, le Mystérieux, Celui qu'on ne peut voir par les yeux de chair, c'est la démarche mystique par excellence, s'il est vrai qu'il s'agisse d'atteindre Dieu moins par la dialectique que par l'élan du respect, de la confiance et de l'amour. Ce qu'ajoute d'essentiel le judaïsme, et qui est le modérateur, le régulateur de cet élan, c'est, on l'a vu, la connaissance de Dieu et l'amour de Dieu par l'obéissance au pacte, la fidélité à la Tora. Obéissance non pas aveugle, mais intelligente et raisonnée qui, rattachant le fidèle à la terre et à ses devoirs, à la vie et à ses obligations précises, l'empêche de se perdre, de s'immobiliser en Dieu. Certes le légalisme juif ne saurait se substituer, sans froideur et stagnation, à la religion du cœur, qui reste l'essentiel. Et chaque fois que ce dessèchement, cette aridité est sentie, il se produit une salutaire réaction, un- renouveau de spiritualité. De même, à son tour, la religion mystique est protégée contre les abus qu'elle engendre par l'attachement à la Halacha, à la norme saine et précise.

Le texte classique « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout

ton pouvoir », avec l'afârmation solennelle de rX^nité divine qui le précède, est deveim, dès l'époque du second Temple, le centre de la liturgiejournalière du judaïsme. On sait qu'au témoignage des Évangiles, tel est aussi le précepte fondamental de la religion de Jésus, ce préchristianisme encore si juif. Outre ce texte de base, une bonne partie du Psautier constitue le premier bréviaire de la pure et saine mysticité entendue comme le contact direct, ou la communion immédiate, de l'âme implorante avec le Souverain des âmes.

Qu'on relise les versets qui célèbrent avec tant d'émotion et de passion le bonheur de posséder Dieu, de se sentir près de lui et de le sentir près de soi : « Tu es mon Seigneur, mon bonheur n'est pas en dehors de toi....» « Tu me fais connaître le chemin de la vie, la plénitude des joies qui sont avec toi, les délices dont on jouit sans fin à ta droite. » (Ps. i6, 2, 11.) — « O Dieu, tu es mon Dieu, vers qui j'aspire. Mon âme a soif de toi, mon être te désire ardemment.... Ta grâce vaut mieux que la vie. » (Ps. 63, 2, 4.) — (c Qui aurais-je, hormis toi ?» — « A côté de toi, je ne désire rien sur terre (73, 25), » On trouverait aisément d'autres exemples.

Souvenons-nous aussi de certains passages des prophètes. Il y est question, à vrai dire, surtout de l'amour de Dieu pour son peuple, mais cet amour s'exprime volontiers en des comparaisons tirées de la vie conjugale, des sentiments qui animent le fiancé ou l'époux pour la compagne élue, comparaisons qui supposent, chez l'Israël des pre-

miers temps de 1' « idylle' » céleste, comme chez; l'Israël régénéré qui reviendra à Dieu, une réciprocité de tendresse (Osée, ii, 4; Jérémie, 2, 2 ; 31, 2^ 19). Enfin, à ce premier bréviaire de l'amour spirituel s'ajoute le poème biblique du Cantique des Cantiques, si Ton y voit^ au dire de la tradition et même de plus d'un exégète moderne, des chants allégoriques célébrant, sous les traits du plus ardent amour humain^ l'amour mutuel de Dieu et de son peuple ou de la Synagogue.

En tout cas celle-ci — et à sa suite TÉglise-— 'a admis, au plus tard au second siècle de notre ère, comme écriture sacro-sainte ce petit ïivre où Dieu n'est pas même nommé, et son lyrisme ardent va entretenir particulièrement^ au temps de la Pâque printanière, et, dans certaines communautés, à chaque veille du Sabbat, une exaltation de tendresse merveilleuse, tant à l'égard de Dieu que de son peuple, témoin la luxuriante floraison de poésies synagogales suscitée depuis Éléazar hakalir, au vii^ siècle, jusqu'à nos jours par ces quelques pages de la Bible « historiées » par les interprétations allégoriques des traducteurs araméens de la Bible (Targoums) et des homélistes palestiniens.

A la connaissance de Dieu par le cœur, par l'intuition, s'associe étroitement la notion de sa Loi et de l'alliance divine. De là cet attachement à la Tora, de caractère passionné et quelque peu mystique aussi, qui s'exprime notamment dans

la seconde partie du Psaume 19 (La Tora du Seigneur est parfaite, elle réconforte l'âme... Les préceptes du Seigneur sont droits, ils réjouissent le cœur) et particulièrement dans le grand Psaume 119 à l'octuple alphabet, longue litanie en l'honneur de la Loi divine , appelée tour à tour doctrine, statuts, témoignages, ordonnances, préceptes. Cette composition, il ne faut pas l'apprécier selon le goût littéraire moderne, enclin à n'y voir que monotonie, froideur et artifice, alors qu'elle est, à la bien comprendre, en même temps que l'imploration de l'assistance divine, un poème d'amour en l'honneur de la Tora, dont les traductions ne donnent qu'une faible idée (v. 40 : J'ai la passion de tes préceptes, fais-moi vivre par ta justice; — v. 54 : Tes préceptes me sont devenus sujets de cantiques dans ma demeure passagère; — v. 92-93 : Si ta loi n'avait fait mes délices, j'aurais succombé dans ma misère. — Jamais je n'oublierai tes préceptes, car par eux tu m'as vivifié. V. encore 127, 129, 130, 174).

Ces thèmes : amour de Dieu, passion pour sa Loi, ont passé de la littérature biblique dans la littérature rabbinique et y ont eu d'infinies résonances.

Le légalisme et le ritualisme ont beau se développer dans des proportions qu'explique l'histoire extérieure et intérieure du judaïsme, jamais le sens de Dieu, delà proximité de Dieu, ne s'atrophiera. On va chercher la mysticité dans la littérature apocryphe, dans les Apocalypses, dans la Sagesse de Salomon ou chez des philosophes alexan-

drins, comme Philon. Surtout on représente que l'amour pur pour le Père céleste n'a été vraiment révélé que par le christianisme, réaction triomphante de la religion du cœur contre les aridités d'un légalisme se perdant en arguties et en casuistique. En réalité, la source de la mysticité juive est trop riche pour qu'elle ait jamais pu s'épuiser en Israël, même si le développement du rabbinisme de l'école, si l'étude exclusive de la Tora écrite et orale, seule patrie qui subsiste quand tout s'est écroulé, a pris, depuis l'asservissement sous le joug romain, une place prépondérante dans la vie juive. Il n'a jamais fallu de révolution pour réinstaller le sentiment, tout au plus des réactions et des rappels à ces devoirs du cœur inscrits dans la Tora et qui restent à la base de la vie religieuse. Depuis le doux Hillel, qui vivait au siècle précédent la destruction du Temple, jusqu'aux derniers auteurs du Talmud, codification de la loi orale qui s'achève au vi^ siècle, peu avant l'entrée en scène du prophète de l'Islam — la tradition juive peut mettre en ligne à chaque génération des hommes de Tora, dialecticiens souvent subtils, aux prises avec les problèmes de la Halacha, jurisprudence rituelle, droit civil, pénal, matrimonial, mais qui sont aussi des « agadistes », des prédicateurs populaires, sachant dans leurs citations de versets bien choisis, leurs apologues, similitudes et sentences personnels, exprimer à chaque âge la substance morale et sentimentale de la foi juive et montrer leur passion brûlante pour le Dieu d'Israël et pour sa Loi.

Le mot à' Aha^a «amour», revient souvent dans les formules de prières encadrant les textes bibliques, et qui sont F œuvre du rabbinisme ancien. Au reste, ce livre de prières est le miroir des âmes juives. Et ce qui vient d'être dit s'applique aussi aux auteurs ultérieurs, aux poètes de la Synagogue, aux cabbalistes qui ont enrichi, parfois encombré — mais avec quelle sincère dévotion — la simple armature primitive du rituel juif (Cliema, Dix-huit bénédictions et psaumes). Des poètes comme Gabirol, comme Juda Halévi, les Ibn Ezra et cent autres ; des cabbalistes comme Louria et ses disciples ont dit, -en vers et en prose, avec un lyrisme raffiné ou naïf, l'amour de Dieu qui embrasait leur cœur, l'ont communiqué jusqu'à notre temps aux fidèles qui se délectent, aux jours fériés, de leurs productions poétiques.

Il est une notion, bien juive d'origine, qui a joué un rôle important à certaines époques, plus effacé à d'autres et qui, avec des formules nouvelles, retrouve vigueur dans le judaïsme mystique de notre époque, c'est la notion du Roiiah hakodesch, l'Esprit de sainteté, c'est-à-dire l'Esprit divin. Cet Esprit ou cet influx divin a animé par excellence les prophètes, les « hommes de Dieu », les écrivains sacrés ; il anima collectivement le peuple d'Israël, et singulièrement les meilleurs d'entre eux, l'élite, la poignée qui survit et transmet l'héritage immortel : « mon Esprit qui est sur

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toi, et les paroles que j'ai mises en ta bouche, dit le prophète, ne s'écarteront pas de ta bouche, ni de la bouche de ta postérité ». Seulement le judaïsme classique n'a pas fait de l'Esprit saint une hypostase. Il y a du mystère, certes, dans cette inspiration ou illumination divine qui, transfigurera tel ou tel fils de l'homme, berger, roi, prêtre, simple artisan, homme ou femme, Moïse ou Miriam, Samuel ou Débora, Jérémie ou Houlda, puis en quelque mesure les pieux rabbins de la Mischna ou de la Guemara, l'humble orant qui aura concentré, dans une Kai&ana parfaite, toutes les puissances de son être pour adorer l'Éternel et se soumettre au « joug du Ciel ». Mais l'homme reste un homme ; il se joint à Dieu dans une douceur et une joie qui peut devenir une extase, il ne se perd pas en Dieu. L'Esprit ne fait pas disparaître la personnalité faillible, capable de chute jusqu'au tombeau. Le cas de Moïse est à cet égard caractéristique. Le plus grand des hommes de Dieu, auréolé plus que tout autre du rayonnement de l'Esprit, n'a pas assez sanctifié Dieu à un moment de sa carrière, et a expié cette défaillance en se voyant refuser l'entrée en Terre promise.

L'Esprit peut visiter tout croyant, s'il mène une vie pure ou s'il s'est purifié. Et ce don précieux n'est pas refusé au non- juif, quand il est un de ces « hassidim » d'entre les peuples qui ont part à la vie éternelle. « J'en atteste ciel et terre, dit l'auteur du Tanna dsbé Eliahou (ouvrage homilétique du x^ siècle), que tous les hommes, sans différence de condition, juif ou gentil, serf ou homme libre,

JUDAÏSME ET MYSTICISME l8l

sont jugés par Dieu selon leurs œuvres et, par leurs œuvres, ont part à T Esprit saint. » •

Cette donnée mystique appartient donc en propre à l'héritage du judaïsme : « Dieu en nous » est une conception bien juive et non spéciale au chrétien. Elle est familière aux poètes juifs du moyen âge. Ibn Gabirol, Juda Halévi et bien d'autres sont pleins de cette conviction que l'esprit divin peut rayonner en l'âme, à condition d'écarter le péché qui forme écran.

Dans le Zohar, Bible de la Cabbale, qui n'est d'ailleurs qu'un commentaire mystique du Pentateuque, on trouve çà et là de belles réflexions sur l'Esprit saint et la manière d'obtenir, par la purification, la faveur de recevoir en soi l'Esprit saint (i).

Toutefois, on a pu remarquer que ce courant de mysticisme s'exprime plus dans la^ littérature religieuse et, bien entendu, chez les mystiques proprement dits que dans le rituel même, où le mot Rouah, esprit, vient moins fréquemment qu'on ne l'attendrait. Peut-être cette réserve est-elle en relation avec le rôle même qu'a joué la notion du Saint-Esprit, troisième personne de la Trinité, dans la théologie chrétienne. Ce n'est pas le seul exemple d'une notion juive limitée dans son développement par réaction contre l'extension excessive dont elle a été l'objet ailleurs (2). En revanche.

(i) V. Le Livre du Zohar, trad. Jean de Pauly, Rieder, 1925.

(2) Il en., est ainsi de la notion du péché originel. Voir à ce sujet Lévi, Le péché originel dans les anciennes sources juiv.es. Paris, Leroux,

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le rôle qu'elle joue précisément dans les écrits des Cabbalistes fait comprendre le succès de cette littérature auprès de beaucoup de chrétiens qui, . depuis Pic de la Mirandole et Reuchlin, se flattent de trouver, dans la pensée juive, des appuis involontaires pour le dogme chrétien de la Trinité. De là aussi le peu de goût du judaïsme occidental en général pour la Cabbale, en raison non seulement des pratiques superstitieuses qui s'y rattachent, mais aussi des spéculations théosophiques aventureuses qu'elle a favorisées, s 'écartant du sage précepte biblique : « Les choses cachées sont au Seigneur notre Dieu et les choses révélées à nous et à nos enfants à jamais, pour accomplir tous les préceptes de cette Tora. »

Cependant il convient de dire ici quelques mots du mouvement mystique qui est né dans le judaïsme en Europe orientale au xvili^ siècle, à savoir le Hassidisme ou piétisme juif. Comme la Cabbale, à laquelle il se rattache d'ailleurs, ce mouvement, à côté d'une thaumaturgie grossière et de superstitions populaires, a mis en œuvre des conceptions élevées qui ont rendu vigueur à certaines valeurs profondes du judaïsme, au point que le hassidisme, rénové et repensé par quelques Juifs contemporains de haute culture, joue un rôle qui n'est point négligeable dans la renaissance de l'heure actuelle. Le Hassidisme a pu engendrer des sectes juives, combattues comme telles par les

autorités rabbiniques qui y ont vu un danger pour l'unité du judaïsme, mais son fondateur Israël Baal Schem Tov de Miedziboz, appelé communément le « Bescht » (i), et ses premiers disciples n'entendaient aucunement faire acte de sectaires et de séparatistes, ils ne voulaient que raviver et approfondir la foi juive, en faire une source de lumière et de joie en s'adressant au cœur plus qu'au cerveau (2). Ce saint François d'Assise juif, selon l'expression de M, Baruch Hagani, était un enfant du peuple de Podolie, qui, avant de devenir un guide spirituel, exerça d'humbles métiers, cocher, maître d'école, pour devenir médecin populaire, guérissant comme les Esséniens de jadis au moyen d'herbes, mais aussi d'amulettes. Des années de retraite, de vie en pleine nature, dans les forêts et les montagnes des Carpathes, en pieuses [lectures des Psaumes et du Zohar, en ferventes prières, en communion avec l'universel alléluia des choses au Créateur, lui furent une préparation à porter la bonne parole parmi les humbles de son peuple accablés de misère. C'est le judaïsme qu'il prêchait, sans innover à proprement parler dans le dogme ou le rite, mais en enseignant l'accord entre le monde d'en haut et le monde d'en bas, en montrant comment la ferveur de la prière ouvre l'accès de ce monde d'en haut. Il était d'avis que l'homme le plus ordinaire peut trouver Dieu et que Dieu peut être servi et honoré de

(i)Initiales de BaalSchent tov, « possesseur du Nom précieux (divin)». (2) Voir sur le Hassidisme, l'étude de Aronson, dans la revue Foi et Réveil, no^ao à 25 (1925-1926).

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toutes manières. Comme il n'est point de place où Dieu ne pénètre, toute saine occupation, tout bon labeur peut devenir un culte et une source de bonheur spirituel. Nul quiétisme donc, nul renoncement aux devoirs, aux obligations de la vie sociale. Une tendance seulement à une sorte de panthéisme pratique. D'autres mystiques, tel Louria à Safed, avaient prêché un ascétisme rigoureux, de sévères mortifications. Le Bescht est plus dans la ligne du véritable judaïsme en y restaurant la « joie de la Mitswa », qui est d'ailleurs une conception familière aux docteurs du Talmud. Le Hassidisme a échoué en tant que secte, mais il a ouvert une source féconde de religiosité et de spiritualité, qui du xviii^ siècle à notre xx^, après bien des luttes fort âpres parfois, a fait vivre intensément le judaïsme de l'Est de l'Europe. Il trouve une expression nouvelle et fort attachante dans l'enseignement et l'apostolat contemporain d'un Martin Buber : ce penseur appartient au judaïsme allemand. Auteur de la « Légende du Bescht », qui sera bientôt traduite en français, il est à la tête d'un néo-hassidisme. Par son verbe chaleureux et profond, il a enthousiasmé une légion de jeunes intellectuels, à qui il est apparu comme une sorte de prophète nouveau. C'est un judaïsme de l'Esprit qu'il prêche, une foi plus « spirituelle » que confessionnelle, qui joint un idéalisme de noble élan à une conception très réaliste du sang juif, véhicule physiologique, riche de par un atavisme millénaire, non seulement de résistance héroïque, de passivité douloureuse.

mais d'un potentiel dynamique et créateur qu'il est temps de mettre librement en action, en ne vivant plus seulement en fonction du monde extérieur. La pensée de cet auteur n'est guère connue en France que par certains articles ou discours, traduits çà et là dans la presse juive ; eUe s'exprime ,en une langue personnelle et parfois obscure ; elle est liée au mouvement de renaissance de la « culture juive ». C'est d'un mystique du sang et de la race que l'on peut parler à propos de M. Martin Buber et de son école. Ils sont les apôtres d'une conception qui, sans être à nos yeux prépondérante, a cependant sa place dans une définition des composantes du judaïsme. La Berit, l'alliance juive, si, comme on l'a vu, elle accepte des prosélytes de conviction, demeure au cours des âges la chose d'une famiUe particulière unie par les liens du sang autant que par la doctrine, et précisément pour le succès même d'une doctrine qui doit être non seulement pensée, mais vécue, de pureté, de justice et d'amour.

Le sang juif inspire donc en quelque mesure la mentalité et la sensibilité juive et doit devenir un moteur d'action féconde et d'humanité profonde, dans le monde de la Diaspora comme aussi dans la Terre-Sainte réveillée de son sommeil et relevée de ses ruines.

Ici encore une mystique nouvelle semble avoir surgi depuis que le sionisme et le nationalisme

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juif sont apparus. Mais ce qu'il y a de vivant dans ces mouvements si diversement appréciés, et si mal compris parfois de beaucoup de ceux qui mènent le jeu, a sa source dans le judaïsme de tous les temps.

L'amour de la Terre-Sainte, comme l'amour de la Tora et d'Israël, auquel il s'associe étroitement, appartient au fonds sentimental du judaïsme et a pris aisément une valeur mystique à la faveur de certains événements. Elle a acquis une puissance singulière à l'heure actuelle.

La Terre-Sainte, particulièrement Jérusalem ou Sion, occupe une place de choix et dans la liturgie et dans la littérature traditionnelle du judaïsme. Il suf&t d'ouvrir un rituel hébraïque pour s'en assurer. Le souvenir de Jérusalem est évoqué dans la prière journalière, comme dans celle des fêtes, dans les bénédictions précédant le Chema, la lecture des Haphtarot empruntées aux prophètes (où tant de textes célèbrent la Ville Sainte), dans les actions de grâces après le repas, etc.

Le Talmud, les recueils de Midraschim, les homélies rabbiniques abondent en récits, sentences, aphorismes, dictons, réflexions, relatifs à un objet cher à toutes les générations d'Israël depuis l'exil et la dispersion. Tel docteur embrassait dévotement les rocs de la Terre-Sainte, tel autre aimait à se rouler dans sa poussière (traité Ketouhot, 112). Jérusalem est considérée comme le centre du monde, particulièrement l'emplacement du Temple. « Du Mur Occidental (Kotel Maarahi), jamais la « Présence » divine ne s'est éloignée ni ne s'éloignera »

{Exode Rahha). Au chapitre 2, v. 9, du Cantique des Cantiques, le mot « notre mur » désigne allégoriquement le Mur du Temple : à lui la promesse divine d'indestructibilité {Cantique Rahha ad loc). Jérusalem deviendra un jour la Métropole des autres pays {Exode Rahha, 23). « Il faut venir des extrémités du monde vers le pays d'Israël, par tendresse filiale, tel un fils revient au giron de sa mère, » [Sefer Harèdim.)

Monter en Terre-Sainte, y vivre, contribuer à sa renaissance, à son .rachat, y être enseveli, il a été de tradition constante au long des siècles de voir là autant de devoirs pieux, et la possibilité de les remplir a paru toujours un enviable privilège. L'expression « reposer en Terre-Sainte » a d'ailleurs passé, quoique avec un autre sens, dans le christianisme. A défaut du pèlerinage, un sachet de terre palestinienne est le plus doux oreiller pour l'homme pieux, le hassid, à l'heure de l'ensevelissement.

Nul n'a mieux exprimé au moyen âge l'ardent désir de finir sa vie sur la terre des ancêtres, d'embrasser cette terre, d'y baiser la trace des Patriarches et des Prophètes, et de s'y endormir du dernier sommeil, que Juda Halévi, l'auteur des plus belles Sionides que possède la littérature hébraïque. L'amour de la Terre-Sainte a été le puissant mobile d'innombrables pèlerinages et la cause de l'établissement, à Jérusalem, à Safed notamment, de dévots juifs de tout âge, surtout de vieillards mettant leur souverain bien dans l'étude tàlmudique jusqu'au dernier soufïie.

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Certes, la fidélité au pays des ancêtres est surtout liée à la croyance à ravènement du Messie futur et à la restauration de la Cité et du Temple saints. Il n'en est pas moins vrai que VErets Israël a été aimée pour elle-même, ainsi qu'en font foi ces pèlerinages et ces établissements souvent périlleux et exigeant une abnégation peu commune. Et chez les dispersés qui soupiraient de loin vers Sion, son souvenir a entretenu une tendresse qu'ont surexcitée jusqu'à la passion les persécutions ou l'hostilité ambiante, et le sentiment profond que des destinées nouvelles s'ouvriraient bientôt peut-être pour la « fille de Sion », ramenant les jours d'autrefois et réalisant les annonces prophétiques pour la fin des temps.

Si l'on se souvient de cet état d'esprit et de sensibilité de l'âme juive depuis des siècles, on n'a pas de peine à comprendre l'intensité qu'a prise dans une partie du judaïsme l'amour du pays d'Israël, depuis que le prophète moderne du Sionisme, Théodore Herzl (i), il y aune trentaine d'années, réunissait en congrès, à Bâle, des représentants de tous les dispersés d'Israël pour essayer de faire de la Palestine un lieu d'asile du peuple martyr garanti par le droit public, et surtout depuis que la guerre et la création de la Société des Nations ont commencé à faire entrer ce rêve dans la

(i) Voir plus haut, p. 58 et suiv.

réalité. Même des hommes affranchis de toute croyance et de toute pratique rehgieuse positive, des étudiants Hbres penseurs, radicaux, imbus du matériahsme marxiste, se sont voués, à côté de ceux qui professent la foi traditionnelle, à la tâche de reconstruire le pays des ancêtres. Avec un enthousiasme et un courage qui bravent tous les risques et toutes les difficultés d'une entreprise apparaissant comme une gageure, en dépit de la malaria, de la faim, de la fatigue, d'un labeur épuisant, de la balle perfide du Bédouin — se rappeler les tragiques événements d'aoûtseptembre 1929 — les fameux haloutsim ou pionniers juifs ont, depuis dix à douze ans, accompli des prodiges de colonisation, de construction de routes et de villes, d'assèchement de marais. Les documents abondent sur ce miracle contemporain qui, outre la presse quotidienne, a fait surgir toute une littérature de romans et d'essais en toute langue. Comment expliquer cette passion pour la Terre-Sainte, même chez des hommes détachés de la religion proprement dite au point d'encourir parfois la réprobation sévère des observateurs scrupuleux de la Tora ?

La joie d'être maîtres d'une terre bien à soi, où l'on n'est plus un paria, un métèque, mais un autochtone, descendant d'autochtones, le désir de démontrer que le juif, taxé d'impuissance créatrice, est capable de produire, de fonder, de créer, qu'il peut troquer les douceurs de la vie citadine pour les rudes travaux du paysan et du terrassier, dominer ses nerfs d'intellectuel et régé-

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nérer ses muscles, tout cela, joint à cette fièvre de nationalisme qui s'est emparée des peuples auxquels la politique contemporaine a rendu une patrie, entre sans doute dans la psychologie du « pionnier » juif. Mais il y a peut-être autre chose encore au fond de son âme, cette flamme mystique dont le judaïsme est tout de même le foyer et qui se porte par prédilection sur telle ou telle partie de l'héritage de la Tora, comme l'amour de la Terre d'Israël, comme aussi l'amour de la langue hébraïque, dont la reviviscence est l'autre miracle juif de notre vingtième siècle.

Beaucoup de ces pionniers sont venus de milieux fortement imprégnés de la mentalité et du vocabulaire spécial des Hassidim. Le sentiment est quelquefois fils du verbe, comme il l'engendre et le crée. Il y a action et réaction. Or, on a remarqué que certaines locutions caractéristiques du Hassidisme ont passé, en se laïcisant, mais en gardant leur « potentiel » mystique, dans l'hébreu des reconstructeurs de la Palestine.

« Les ouvrages modernes, remarque M. Aescoly-Weintraub (i) dans une étude récente sur le Hassidisme, complètement laïques, écrits en hébreu ou en yidisch, sont pleins de termes, d'expressions et de formes linguistiques empruntés au monde hassidiste pour exprimer des notions spirituelles modernes.» Hitlahahouth, l'embrasement, la flamme de l'enthousiasme, Aliya, la montée, l'ascension, Amkouth, la profondeur, Penimiouth, la vie inté-

(i) Aescoly Weintraub, Le Hassidisme, Paris, Geuthner, 1928, p. 138 et suiv.

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rieure, Nigoiin, la mélodie (la mélodie joue un rôle immense dans le hassidisme religieux ou laïque), voilà quelques termes parmi bien d'autres familiers à ce néo-hassidisme laïque, et parfois « anticlérical », mais dont l'idéalisme sincère et le mysticisme ardent réservent peut-être au judaïsme futur des forces profondes de spiritualité.

Est-ce utopie de croire que ceci recréera cela et que dans une Palestine régénérée, si l'œuvre peut se poursuivre dans la paix, de nouvelles valeurs « religieuses » seront le fruit de tant de dévouement et d'amour pour un judaïsme cherchant sa voie hors du lit de ses traditions religieuses strictes, mais animé d'un si intense vouloir-vivre ?

Quoi qu'il en soit, considéré à la lumière de ses expériences historiques, et des, événements récents qui ont produit une si grande fermentation d'idées et de sentiments dans toutes les communautés juives d'Orient et d'Occident, le judaïsme a réaffirmé quelques-uns des éléments mystiques millénaires qui entrent dans sa définition. Le matérialisme, le positivisme, le rationalisme du dix-neuvième siècle, fils de la Révolution, avaient surtout mis en valeur dans la foi d'Israël, par l'influence d'une civilisation à laquelle il doit son affranchissement, tous ses aspects proprement rationnels. C'est pourquoi rabbins et historiens, à de rares exceptions près, — tel le cabbaliste livournais

Elle Benamôzegh — ' n'ont guère eu au cours du siècle passé que dédain pour le mysticisme juif si souvent réapparu qui s'est exprimé dans la Cabbale. Certes, le Zohar et la littérature qui s'y rattache, malgré de beaux textes et des idées élevées ou profondes, ne sauraient dans l'histoire de la pensée juive occuper la place des ouvrages d'un Maïmonide, d'un Crescas ou d'un .Mendelssohn. Mais si médiocre ou si extravagante qu'ait été trop souvent la production des Cabbalistes et des Hassidistes anciens, elle ne mérite pas seulement l'attention de l'historien du judaïsme et de l'historien des religions en général, — de bons esprits reconnaissent même à la Cabbale un rôle dans la littérature européenne (i), - — elle a manifesté une force, quelquefois latente ou sommeillante, mais réelle et profonde, du génie juif ; et il lui arrive d'être repensée et renouvelée par des personnalités comme Ahad Haam ou Martin Buber.

En un temps où les doctrines d'intuition jouissent, qu'on s'en félicite ou qu'on le déplore, d'une vogue tenace et répondent à un besoin, à une inquiétude des âmes, il est naturel que le mysticisme juif, qui n'est pas d'emprunt, qui a ses sources dans le judaïsme authentique, même si le fleuve du néo-platonisme y a mêlé ses' eaux à diverses reprises, retrouve un regain de faveur chez quelques-uns des esprits les plus avertis et les plus cultivés d'aujourd'hui et prétende, avec

(i) Voir, p. ex., D. Saurat, La, religion de Victor Hugo, Hachette, 1929.

une hardiesse attirante, s'ériger en doctrine du judaïsme.

Qu'il nous soit permis, non par vain éclectisme, mais par souci de ne méconnaître aucun élément vital de la Tora, de rappeler qu'elle s'adresse au cœur comme au cerveau, qu'elle est du domaine de la raison, tout en répugnant à l'abstraction froide, et du sentiment, sans se perdre dans le mystère. Un rabbin du ii^ siècle, Judaben Haï (i), a depuis longtemps illustré de façon populaire cette attitude. « La Tora fait penser à deux sentiers, l'un de feu, l'autre de neige. Qui incline vers l'un se brûlera à la flamme. Qui incline vers l'autre périra dans la neige. Que faire ? Choisir la voie moyenne. »

(i) Talmud Haguiga, 2, 10.