partie, cinp

l'immatérialité de dieu.

existence et qu'on exposera plus loin, — on a amené les esprits, par l'idée de la corporéité, à comprendre qu'il existe, et par l'idée du mouvement, à comprendre qu'il est vivant! En effet, le vulgaire ne considère que le corps seul comme une chose d'une existence solide, vraie, indubitable; tout ce qui n'est pas lui-même un corps, mais se trouve dans un corps, est considéré comme existant, mais d'une existence moindre que celle du corps, ayant besoin du corps pour exister; mais ce qui n'est point un corps ni ne se trouve dans un corps n'est pas, selon ce que l'homme conçoit de prime abord, et surtout selon l'imagination, une chose qui ait de l'existence. De même, le vulgaire ne se forme de la vie d'autre idée que le mouvement, et tout ce qui ne se meut Pas d'un mouvement spontané dans l'espace n'est pas vivant a ses yeux, bien que le mouvement ne soit pas dans la substance de ce qui vit, mais qu'il soit seulement un accident qui lui est inhérent. De même la perception qui nous est le Plus familière se fait par les sens, notamment par l'ouïe et la vue; nous n'obtenons la science de quelque chose et nous ne pouvons nous figurer la transmission de l'idée, de l'âme d'un individu à celle d'un autre individu, si ce n'est au moyen du langage, c'est-à-dire du son qu'articulent les lèvres, la langue et les autres organes de la parole. « Lors donc qu'on a voulu aussi amener notre esprit à comprendre que Dieu perçoit et que certaines choses sont communiquées par lui aux prophètes, afin que ceux-ci les communiquent à nous, on nous l'a présenté d'une part comme s il entendait et voyait, — ce qui veut dire qu'il perçoit les c 'mses qui se voient et s'entendent, et qu'il les sait, — et on "mus l'a présenté d'autre pari comme s'il parlait, ce qui y eut dire que certaines choses sont communiquées par lui llu * prophètes; et c'est là le sens du prophétisme, chose ( l"i sera exposée avec un soin particulier. Ensuite, comme n °us ne comprenons pas que nous puissions produire qucll|,u ' objet autrement qu'en le faisant par maniement, on a |lr(, *enié Dieu comme agissant ou faisant les choses. De même

TROISIÈME DOGME

« encore, comme le vulgaire ne comprend , par ce qui est vivant, « autre chose que ce qui est doué d'une âme, on a aussi pré' « sente Dieu comme ayant une âme, ce qui (bien que le nom « de l'âme [nephesch] soit homonyme, comme on l'a exposé) « signifie qu'il est vivant.

« Ensuite, comme on ne concevrait pas que nous autres

« nous ne puissions accomplir toutes ces actions qu'au moyen

« d'organes corporels, on a métaphoriquement attribué à Die"

« tous les organes : ceux par lesquels se fait le mouvement

« local, c'est-à-dire les pieds et la plante des pieds ; ceux p» r

« lesquels ont lieu l'ouïe, la vue et l'odorat, c'est-à-dire l'oreille»

« l'œil et le nez ; ceux au moyen desquels on parle, ainsi qu e

« la matière de la parole, c'est-à-dire la bouche, la langue et

« la voix ; ceux enfin par lesquels chacun de nous opère en

« travaillant, c'est-à-dire les mains, les doigts, la paume et

« les bras. Il résulte de tout cela, en résumé, qu'on a ineta-

« phoriquement attribué à Dieu les organes corporels a»' 1

« d'indiquer par là ses actions, et que ces actions elles-mêmes

« lui ont été métaphoriquement attribuées afin d'indiq ue1 '

« par là une perfection quelconque qui ne consiste pas dans

« l'action même. Ainsi, par exemple, on lui a attribué V&iï'

« l'oreille, la main, la bouche et la langue, afin d'indiq uel

« par là la vue, l'ouïe, l'action et la parole. Mais la vue et

« l'ouïe lui ont été attribuées pour indiquer la perception eD

« général.

« Ainsi, tout organe corporel que tu trouves attribué »

« Dieu dans tous les livres prophétiques est un organe de} ' « comotion pour indiquer la vie, ou un organe de sensati°° « pour indiquer la perception, ou un organe de tact pour in** 1 ' « quer l'action, ou un organe de la parole pour indiquer l ,B ' « fluence des intelligences sur les prophètes, ainsi 1 u ° « l'exposera. Toutes ces métaphores nous dirigent deman^ 1 , « à affermir en nous celte idée qu'il existe un être vivant <l « fait tout ce qui est hors de lui, et qui perçoit aussi son ceuvi • « Nous expliquerons, quand nous aborderons la négation « attributs, comment tout cela se réduit à une seule clio^'

l'immatérialité de dieu. 257

« savoir à la seule essence de Dieu ; car le but de ce chapitre

« TXTl r d ' ex P li( * uer le sens de ces organes corporels . ( attribués à Dieu, et de montrer que tous, ils ne font qu'indiquer les actions qui leur appartiennent, actions qui pour (< nous, constituent une perfection, afin de nous faire voir qu'il Possède toutes les espèces de perfections, et cela conformément a ce qu'on nous a fait remarquer par cette sentence • '; Ecriture s'est exprimée selon le langage des hommes. »' auteur fait suivre cette dissertation de textes bibliques où us ces organes de mouvement et d'action sont appliqués à "'eu dans le sens indiqué.

Cette démonstration de la nécessité des anthropomorphismes est pas bien neuve ; l'auteur a pu en tirer les éléments dans aadia et dans Ba hya, qui la développent dans le môme sens • aïs elle est exposée d'une manière plus scientifique; elle prée avec une certaine rigueur philosophique la spécialité de acun des organes corporels attribués à Dieu et sa significan. Peut-être Maïmonide insiste-t-il un peu trop sur cette t>«e de démarcation entre le vulgaire et les intelligences élee s ; peut-être amoindrit-il ainsi la valeur des anthropomorphes nécessaires pour tout le monde, les rares esprits d'élite , 8 Plus que le vulgaire n'ayant pu encore inventer, créer une Sue technique pour le spiritualisme et la théodicée. A cet *"«, nous sommes tous du vulgaire ; tous, nous avons besoin "ous entretenir de Dieu dans la langue des hommes Mais la partie la plus importante de la théorie de Maïmonide,

<W . qU1 a P ° Ur ° bjet k su PP ression rad 'cale des attributs

(J ntiels ou, ce qui revient à peu près au même, leur admission

» un sens absolument négatif. Cette thèse est développée dans

série de chapitres (I) qu'il signale lui-même comme les plus

lo °nds sur cette question des attributs. Dans son opinion

Hou l v Ut esseQtie1, c ' est -à-dire inlransitif et se rapportant

a l'action, mais à la personnalité divine, n'est rien moins

ne association à Dieu et, par conséquent, un acte d'ido-

!') fi

»We, chap. .'il BO.

TROISIÈME DOGME

latrie, une violation du dogme de l'unité et même de l'existence de Dieu, aboutissant nécessairement à l'athéisme. Voici en quels termes il parle de ces attributs essentiels (1) :

« Ils (les partisans des attributs essentiels) varient sur ces « attributs qu'ils appellent essentiels, je veux dire sur leur « nombre, en suivant chacun quelque texte d'Écriture. Mais « je veux rapporter seulement ceux que tous admettent de « commun accord, prétendant qu'ils sont donnés par la raison, « sans avoir besoin de se rattacher à la parole d'un prophète; « ce sont quatre attributs, savoir : vivant, pouvant, sachant, « voulant. Ce sont là, disent-ils, des idées différentes les unes « des autres, et des perfections dont pas une ne saurait man- « quer à Dieu et qui ne sauraient être comptées au nombre de « ses actions. Voilà le résumé de leur opinion. » Voici maintenant la réfutation de ces quatre attributs essentiels, telle qu'elle est résumée dans une note du savant traducteur du Guide (2) : « Si par savoir on entend se percevoir soi-même, « la vie et la science sont absolument identiques en Dieu, indi- « quant l'une et l'autre une perception de soi-même, et il n'y « a pas lieu d'en faire deux attributs distincts. Que si l'° n . « admet le sens que les partisans des attributs attachent ici aU « mot science, par lequel ils entendent la science que Dieu a « des choses créées, il n'y a aucune raison pour faire de l a « science un attribut essentiel, et il en est de même de la pu' s " « sance et de la volonté; car tous ces attributs indiquent né- « cessairement, selon eux, des rapports existant entre Dieu et « les choses créées, et se trouvent dans les mêmes condition 8 « que les attributs d'action, comme, par exemple, le Créateur- « Ainsi les attributs essentiels, réduits à leur véritable valeur, « ne sont qu'une vaine hypothèse. »

Après avoir rejeté (3) comme attributs essentiels la vie, la science, la puissance et la volonté, il va démontrer qu'on " e

(l) Guide, cli.ip. :;3 (1) ('.utile, flup. ;,:

!"•) Guide, chao. >.r,

p. -J i r. , noie 2, traduction S. Muni,

l'immatérialité de dieu.

saurait admettre davantage l'existence, l'éternité et l'unité de

nT U <l 1) V reC ° nnUS Par Ba ' hya ' mais paiement dans le sens «egatif. Voici comment il s'exprime sur ces trois attributs • " On sait que l'existence est un accident survenu à ce nui « existe; c'est pourquoi elle est quelque chose d'accessoire à la guiddite de ce qui existe. Ceci est une chose évidente et

< nécessaire dans tout ce dont l'existence a une cause, car son existence est une chose ajoutée à sa quidditè. Mais quant à

< ce dont l'existence n'a pas de cause, et c'est Dieu seul, le Très-Haut (car c'est là ce qu'on veut dire en disant que Dieu est dune existence nécessaire), son existence est sa véritable essence; son essence est son existence, et elle n'est point une essence à laquelle il soit arrivé d'exister, de sorte que son existence soit quelque chose d'accessoire; car il est tou jours d'une existence nécessaire, et son existence n'est pas quelque chose de nouveau en lui ni un accident qui lui soit survenu. A.nsi donc il existe, mais non par Vexistence, et de même il vit, mais non par la vie; il peut, mais non par la puissance, et il sait, mais non parla science; le tout, au contraire, revient à une seule idée, dans laquelle il n'y a pas de multiplicité, comme on l'exposera. »

Il aboutit ensuite à la môme conclusion pour Vunitè et Yèter- 7 et û termine ainsi •• « Toutes les fois donc que, dans les livres sacrés tu trouves qu'on donne à Dieu les attributs de Premier ■ et dernier, il en est comme quand on lui attribue - 1 et 1 oreille; on veut dire par là que Dieu n'est pas sujet ^ changement et qu'il ne lui survient absolument rien de nouveau mais non pas que Dieu tombe sous le temps, de otlequ il y ait une analogie quelconque entre lui et d'autres ««oses qui sont dans le temps, et qu'il soit ainsi premier et ( fimer. Tous ces mots ne sont employés que selon le langage «es hommes; de môme, quand nous disons qu'il est un le ens est qu 'ii n - y a rien de semblable à Iui . majs non '

■uée <l unité s'ajoute à son essence. »

TROISIÈME DOGME

Après avoir ainsi établi qu'il n'y a point d'attributs essentiels en Dieu, il arrive à la conclusion définitive, à savoir que les vrais attributs de Dieu sont les attributs négatifs ; et il développe cette thèse dans les chapitres suivants (1) Voici comment il entre en matière :

« Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux où l'attri- « bution se fait au moyen de négations, ce qui ne nécessite « aucune expression impropre ni ne donne lieu, en aucune « façon, à attribuer à Dieu une imperfection quelconque; mais « l'attribution énoncée affirmativement renferme l'idée d'asso- « dation et d'imperfection, ainsi que nous l'avons exposé. » Il se met ensuite à expliquer comment des négations peuvent» d'une certaine façon, constituer de vrais attributs; et enlin, pour démontrer que, par rapport à Dieu, les attributs négatifs sont seuls possibles, il continue ainsi :

« C'est une chose démontrée que Dieu, le Très-Haut, est « l'être nécessaire dans lequel, comme nous le démontrerons, « il n'y a pas de composition. Nous ne saisissons de lui « autre chose si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est- « On ne saurait donc admettre qu'il ait un attribut affirmait') « car il n'a pas d'être en dehors de sa quiddité, de manière que « l'attribut puisse indiquer l'une des deux choses; à plus forte « raison sa quiddité ne peut-elle être composée de manière « que l'attribut puisse indiquer ses deux parties, et à plus foi' le « raison encore ne peut-il avoir d'accidents qui puissent être « indiqués par l'attribut. Il n'y a donc pour Dieu, d'aucune « manière, un attribut affirmatif.

« Les attributs négatifs sont ceux dont il faut se servi''

« pour guider les esprits vers ce que l'on doit croire à l'égan 1 « de Dieu; car il ne résulte de leur part aucune multiplicité, el « ils amènent l'esprit au terme de ce qu'il est possible :l '< l'homme de saisir de Dieu. Puisqu'il nous est démontré, P aI « exemple, qu'il existe nécessairement quelque chose en dehoi « de ces essences perçues par les sens et dont nous em& ra8 "

(I) Guide, chap. 58, 89 el GO.

l'immatérialité de dieu.

<f sons la connaissance au moyen de l'intelligence, nous disons « de ce quelque chose qu'il existe, ce qui veut dire que sa non- « existence est inadmissible. Comprenant ensuite qu'il n'en « est pas de cet être comme il est, par exemple, de l'existence « des éléments, qui sont des corps inanimés, nous disons qu'il « est vivant, ce qui signifie que Dieu n'est pas sans vie. Com- « prenant ensuite qu'il n'en est pas non plus de cet être comme « de l'existence du ciel, qui est un corps, bien que vivant, nous « disons qu'il n'est point un corps. Comprenant ensuite qu'il (( n'en est pas de cet être comme de l'existence de l'intellect, qui, bien qu'il ne soit ni un corps ni sans vie, est toutefois produit d'une cause, nous disons que Dieu est éternel, ce qui signifie qu'il n'a pas de cause qui l'ait fait exister. Puis nous comprenons que l'existence de cet être, laquelle est son essence, ne lui suffit point de manière à exister seulement lui-même , mais qu'au contraire il en émane de nombreuses existences; et cela non pas comme la chaleur émane « du feu ni comme la lumière provient du soleil, mais par " une action divine qui leur donne la durée et l'harmonie en (( les bien gouvernant, ainsi que nous l'exposerons. Et c'est à (t cause de tout cela que nous attribuons à Dieu la puissance, " la science et la volonté, voulant dire par ces attributs qu'il " n'est ni impuissant, ni ignorant, ni étourdi, ni négligent. Si nous disons qu'il n'est pas impuissant, cela signifie que son existence suffit à faire exister des choses autres que lui ; non-ignorant signilie qu'il perçoit, c'est-à-dire qu'il vit, car tout ce qui perçoit a la vie ; par ni étourdi ni négligent, nous voulons dire que tous ces êtres suivent un certain ordre et un régime, qu'ils ne sont pas négligés et livrés au hasard, mais qu'ils sont comme tout ce qui est conduit avec une intention el une volonté par celui qui le veut. Enfin nous comprenons que cet être n'a point de semblable; si donc nous disons : Il est, unique, cela signifie qu'*7 n'y en a pas plusieurs.

« H est donc clair que tout attribut que nous lui prêtons, ou bien est un attribut fraction, ou bien (s'il a pour but de

TROISIÈME DOGME

« faire comprendre l'essence de Dieu, et non son action) doit « être considéré comme la négation de ce qui en est le pri- « vatif. Mais ces négations elles-mêmes, il ne faut s'en servir, « pour les appliquer à Dieu, que de la manière que tu sais ; je « veux dire qu'on nie quelquefois d'une chose ce qu'il n'est « pas dans sa condition de posséder, comme quand nous disons « du mur qu'il ne voit pas. »

Cette dernière phrase, très-obscure, est interprétée ainsi par le savant traducteur : « Les attributs négatifs de Dieu doivent toujours avoir le sens des négations universelles et absolues, et non celui des négations particulières. La négation renfermée dans l'attribut négatif doit ressembler à cette proposition : Le mur ne voit pas, qui signifie : aucun mur ne voit jamais, parce qu'il n'est pas dans sa nature de voir, tandis que cette autre proposition : L'homme ne voit pas, signifie que tel homme ne voit pas parce qu'il est aveugle ou qu'il dort, ou par un autre

accident quelconque, quoiqu'il soit dans sa nature de voir

L'imperfection doit être niée ici dans un sens absolu, comme une chose qui ne peut jamais exister en Dieu. »

Maïmonide continue cette démonstration en s'appuyanl sur la nature du ciel. « Si le ciel, dit-il, qui est un corps que nous « savons composé de matière et de forme, ne peut être qua- « lifié par une affirmation précise, que nous sommes obligés « de désigner par des négations, en disant qu'il n'est ni léger « ni pesant, qu'il n'a ni goût ni odeur, etc. ; que sera-ce donc « lorsqu'il s'agit de celui qui est exempt de matière, qui est « l'être nécessaire, qui est d'une simplicité extrême, qui r|il « point de cause, qui n'est affecté de rien qui soit ajouté à son « essence parfaite, dont la perfection ne peut assurément signi' <• lier pour nous que négation des imperfections? »

Dans le chapitre suivant (1), l'auteur marque la gradation qu'il faut suivie à l'égard de la connaissance des atlrib« ts négatifs. « Plus, dit-il, on augmente les négations relative" " ment à Dieu, plus on avance dans sa perception. Voici, P iU '

(i ) Guide, obap,

l'immatérialité de uiku.

« exemple, trois individus : le premier démontrera que Dieu « n'est point un corps ; le second doutera, ne saura pas s'il ,l doit, oui ou non, considérer Dieu comme un corps; le troi- " sième affirmera quïl est un corps, et il adorera Dieu avec « celte croyance. N'y aura-t-il pas une différence immense 8 entre ces trois personnes ? Indubitablement le premier sera " le plus près de Dieu ; le second en sera loin, et le troisième " le plus éloigné. Il résulte clairement de ceci que chaque fois « qu'on sera parvenu à démontrer que telle ou telle chose doit « être niée de Dieu, on aura fait un pas vers la connaissance (< de Dieu et sa perfection, de même qu'à chaque nouvelle « affirmation d'un attribut prêté à Dieu , on aura marché à " reculons dans la voie de la théodicée. » 11 constate ensuite que « philosophie, non moins que la tradition, reconnaît l'impossibilité radicale, pour les intelligences, de percevoir Dieu autrement qu'en confessant cette impuissance de le percevoir empiétement; il s'appuie sur l'Écriture (I) et cite le pas- Sa ge talmudique déjà rapporté par Ba'hya (2), qu'il cornante largement dans le sens de son opinion ; il saisit celte Oc casion pour récriminer contre ces auteurs connus sous le f'otn de pidanim (poètes), passage que nous allons transcrire, m en qu'il ne se rattache pas étroitement à notre sujet, eu ferd à l'influence qu'il peut exercer sur le culte public. V °iw comment il s'exprime à l'égard de ces écrivains : « Mais (< non pas comme ont fait ces hommes vraiment ineptes, qui se sont efforcés d'insister longuement sur les attributs, dans des " prières de leur composition et des oraisons de leur façon, 8 Par lesquelles ils croyaient s'approcher de Dieu, et où ils lui ont donné des attributs qui, lors môme qu'on les donnerait à un être humain, impliqueraient une imperfection. C'est que, ( " ne comprenant pas ces sujets sublimes, trop étrangers aux * intelligences du vulgaire, ils abordaient Dieu avec leurs langues téméraires, se servaient à son égard de tous les attributs et de toutes les allocutions qu'ils croyaient pouvoir se

*') Psaumes, l.W, 9 ; IV, ;..

(S) Talmud, Hcracholli, fol. 33.

TROISIÈME DOGME

« permettre, et insistaient là-dessus afin de l'émouvoir, comme « ils se l'imaginaient, de manière à ce qu'il fût affecté par leurs « paroles; surtout quand ils trouvaient à cet égard quelque « texte d'un discours prophétique, ils croyaient pouvoir se « permettre d'employer les mêmes termes, qui, de toute ma- « nière, ont besoin d'être interprétés allégoriquement ; ils les « prenaient dans leur sens littéral, en dérivaient d'autres « termes, en formaient des ramifications, et construisaient là- « dessus des discours. Ce genre de licence est fréquent chez « les poètes et les orateurs, ou chez ceux qui ont la prétention « de faire des vers; de sorte qu'il s'est composé de discours « qui, en partie, sont de la pure irréligion, et en partie tra- « hissent une faiblesse d'esprit et une corruption de l'imagi- « nation à faire naturellement rire un homme, quand il les « écoute, et à le faire pleurer, quand il considère qu'un pareil

« langage a été tenu à l'égard de Dieu. » « J e n'appellerai

« pas cela un péché, mais une offense et un blasphème commis « inconsidérément par la foule qui écoute et par ce sot qui dit « de telles paroles (1). »

Dans le chapitre suivant (2) il continue à décrire les avantages des attributs négatifs, il y cite l'exemple bien connu du vaisseau d'autant mieux décrit qu'on saura davantage ce qu'il n'est pas. lien conclut que les attributs négatifs rapprochent de la connaissance et de laperceplion de Dieu, mais à la condi lion que chaque nouvelle négation que l'on acquiert dans cette étude soit démontrée et non pas admise de bouche seulement. Ce n'est que de cette façon que l'on peut se rapprocher de Dieu, s'en rapprocher spirituellement, jamais matériellement. Il revient ensuite de nouveau à la charge sur les inconvénients, sur les dangers des attributs afiirmatifs, qui, du reste, dit-il, aboutissent nécessairement à des idées négatives. Il s'exprime ainsi sur ce point : « En disant que Dieu sait d'une science unique, que, par « cette science invariable et non multiple, il sait lès choses « multiples et variables qui se renouvellent sans cesse, sans

(0 H Itois, XVII, 9 ; | Silïc> XSKU,

('•!) Ibiil., cliap. UU,

l'immatérialité de dieu.

« qu'il lui survienne une nouvelle science, et que c'est d'une « seule science invariable qu'il sait les choses avant qu'elles

* naissent, après être arrivées à l'existence et après avoir cessé « d'exister, tu déclares qu'il sait d'une science qui n'est pas (c comme la nôtre , et de même aussi il faut attacher à son (( existence une autre idée qu'à la nôtre

« Ensuite, admettre les attributs affirmatifs n'aboutirait en

* quelque sorte qu'cà dire que Dieu est un sujet affecté de ' certains attributs, et que ce sujet n'est pas la même chose

* que ces attributs, de sorte que le résultat final que nous

* obti endrions par cette croyance ne serait autre chose que ( association. Ceci nous conduirait à l'idée de composition <( en Dieu, composé qu'il serait du sujet et des attributs, hypo-

thèse impossible, attendu que Dieu est la simplicité pure, au ' dernier degré. »

Enfin l'auteur va plus loin encore : il prétend que les attributs ^ ""natifs aboutissent tout droit à l'athéisme. « Celui, dit-il,

* qui saisit imparfaitement la réalité d'une chose, c'est celui | qui en saisit une partie et en ignore une autre, comme, par ' exemple, celui qui, dans l'idée d'homme, saisit ce qui se s attache à la nature animale, sans saisir ce qui se rattache à ' la raison ; or, dans l'être réel de Dieu il n'y a pas de mulli-

* Plicité, de manière qu'on puisse en comprendre telle chose l e J on ignorer telle autre. De même celui qui associe à une

c liose une autre chose, c'est celui qui, tout en se représentant "ne certaine essence selon sa nature réelle, attribue une nature semblable à une autre essence; or les attributs en ( question, selon l'opinion de ceux qui les admettent, ne sont Pas l'essence de Dieu, mais des idées ajoutées à l'essence. »

«ici enfin les conclusions finales de Maïmonide sur les tlr ibuts affirmatifs :

t * Quant à celui qui prête à Dieu un attribut affirmatif, il ne t s au de lui rien que le simple nom, mais l'objet auquel, dans {< ^n imagination, ce nom s'applique, est quelque chose qui (( existe pas; c'est plutôt une invention et un mensonge, et es l comme s'il appliquait ce nom à un non-être, car il n'v

266 TROISIÈME DOGME

« a dans l'être rien de pareil. Il en est comme de quelqu'un qui, « ayant entendu le nom de l'éléphant et ayant su que c'est un « animal, désirerait en connaître la figure et la véritable nature, « et à qui un autre, trompé ou trompeur, dirait ceci : « C'est « un animal avec un seul pied et trois ailes , demeurant dans « les profondeurs de la mer; il a le corps transparent et une « face large, de la même forme et de la même figure que la face « humaine ; il parle comme l'homme, et tantôt vole dans l'air, « tantôt nage comme un poisson. » Certes je ne dirai pas que ■< cet homme se figure l'éléphant contrairement à ce qu'il est « en réalité, ni qu'il a de l'éléphant une connaissance imp^' « faite ; mais je dirai que la chose qu'il s'imagine être de cette « façon est une invention ou un mensonge, qu'il n'existe rien

« de semblable Il en esi absolument de même ici; en effet,

« Dieu — qu'il soit glorifié ! — est un être dont l'existence a « été démontrée nécessaire, et de l'existence nécessaire résulte « comme conséquence la simplicité pure, ainsi que je le démon- « trerai. Mais que cette essence simple, d'une existence néces- « saire, ail des attributs et soit affectée d'autres choses, coniH' e « on l'a prétendu, c'est là ce qui ne peut nullement avoir lieu, « comme on l'a démontré. Si donc nous disions que cette « essence, par exemple, qu'on appelle Bien, est une essence « renfermant des idées nombreuses qui lui servent d'attributs, « nous appliquerions ce nom à un pur non-être. Considérez» « par conséquent, combien il serait dangereux de prêter à Dieu

« des attributs affirmalifs »

« Ainsi donc, ce qu'il faut croire à l'égard des attributs qu'° D « rencontre dans le Pentaleuquc et dans le livre des Prophètes» « c'est que tous ils n'ont pour but autre chose si ce n'est à e « nous amener à reconnaître la perfection de Dieu, ou bien qu'i |s « désignent des actions émanant de lui, comme nous l'avo^ « exposé. »

Appréciations. — Ces dernières lignes résument, à n° ll ' e avis, toute la théorie de Maïmonidc sur la question des & in ' buts. Comme Saadia, comme Ba'hya, comme le Khozari, ' divise les attributs en deux catégories générales ,' savoir ■

l'immatérialité de dieu. 267

° 'es anthropomorphismes; 2° les attributs essentiels. Quant ix anthropomorphismes, point de divergence, point de dissis e «ce parmi les théologiens : tous ils sont d'accord et sur le °s fig Ur é, métaphorique, de ces attributs empruntés au langage «main et appliqués à l'action divine, et sur la nécessité de e n servir pour pénétrer les hommes de la croyance à un Dieu «f, tout-puissant, agent libre et spontané, créateur, ordonal eur et gouverneur de toute la création. A cet égard, la tradi- ^°n seperpétue, invariable etidentique, depuis le cycle biblique, tr avers tout le cycle de la tradition proprement dit, jusqu'à °s derniers et. plus récents théologiens. Toute la théorie des ( "iropomorphismes est contenue dans la sentence talmudique ^a Loi parle comme les hommes parlent. » Mais cet accord, l c entente est loin d'être aussi complète lorsqu'il s'agit de la °0nde catégorie d'attributs, des attributs essentiels, relatifs ^ J i pas à l'action, mais à l'essence divine. Nous avons déjà cone a W la divergence d'opinions sur ce point spécial. Pour Saadia, .«la vie, la sagesse et le pouvoir; pourBa'hya,c'estl'existence, . nité et l'éternité ; pour le Khozari, la vie, l'unité et l'éternité ; jn pour Maïmonide il y a double série d'attributs essentiels ; ei l >0rd l es quatre attributs : la vie, la puissance, la science ^ 'a volonté (1); puis, l'existence, l'unité et l'éternité (2). g* il est bien entendu que pour tous les théologiens, sauf . ac "a, qui ne se prononce pas clairement là-dessus, les attributs s ©ntiels ne doivent être et ne peuvent être pris que dans le j» négatif. Il y a celte différence entre Maïmonide et ses préssours, que ceux-ci ne font qu'indiquer cette idée, celle ^ ssité de la négation, tandis que lui traite ce côté de la ques- Merii attributs ex P r ofesso, avec les plus grands développera Se S ' meltant toute sa science métaphysique et sa haute raison J'vice de celte thèse. Mais, avant de procéder à l'examen de ! Point particulier, nous allons exposer l'opinion d'Albou sur mbuts ; nous serons ensuite plus à même d'embrasser la

?Uesi

"on dans son ensemble et d'émettre un jugement général.

""''', I re partie, rli.ij!. :;:,.

(2) Mil., ohnp,

TROISIÈME DOGME

S 5. Âlbou.

Ce théologien assigne également, dans son livre Des dogtru 8 ' une place considérable à l'étude des attributs (1). En général, il marche sur les brisées de Maïmonide, dont il résume et confirme la doctrine. Nous nous bornerons donc à quelques rares extraits, à quelques traits originaux de son étude, consistai moins dans la nouveauté des aperçus que dans son talent exégêtique, appliqué à l'Écriture et à la Tradition.

II e partie, chap. xiv. — Reprenant en sous-œuvre, d'apr ès Maïmonide, l'explication de certains anthropomorphismes, »| s'arrête d'abord à l'attribut de l'orgueil, que l'Écriture prête f souvent à Dieu. « L'orgueil objecte-t-il , n'est-il pas un senti- « ment répréhensible, condamnable chez les hommes? » Vo' cl comment il l'explique : « L'homme n'a aucunement le droi' « de s'enorgueillir d'un avantage ou d'une perfection qu cI ' « conque, parce que lout lui vient de Dieu; il ne convie" 1 « guère de se targuer de ce qu'on ne possède qu'à titre d'e» 1 ' « prunt (2). Attribuer l'orgueil à Dieu, cela signifie simplem ent -< qu'il est auteur et maître de tout. Tel est le vrai sens de» « nombreux passages où il est parlé de l'orgueil de Dieu (3) •••••"

H explique ensuite le titre de roi de l'honneur ou de la

gloire donné à Dieu : « Les hommes, dit-il, ne possè

^». v U „ II1JC a uibu : (( ijes nommes, an— il , ne possède jamais l'honneur et la gloire ; c'est, au contraire, la gl oir " ou l'honneur qui les possède. La majesté des rois de la W n ' e dépend du plus ou moins grand nombre de leurs servit^ et courtisans; elle est en raison directe de la foule de W* adhérents, tandis que Dieu n'a rien à gagner au prestige d son entourage ; il ne perd rien à la diminution, voire i« êlT1 à la disparition de ces splendeurs d'emprunt ; il est le mail 1 "* 5 '

(1) Ikarim, Impartie, eh. 14-17, -21-50. Daniel, V, •>(> et 81; Eïéoh (8) 1 Chron., XXIX, Il et 12. et 17.

(3) Ejode, XV, |; Psaumes, XCII1, I;

ci, NN V1

l'immatérialité de dieu.

* le roi de la gloire, c'est-à-dire qu'il les possède, sans jamais « en être possédé (1). »

Chap. xv. — Attribut de la joie. — « Que veut dire : Dieu

* s e réjouit de ses œuvres (2) ? Cela signifie que Dieu se plaît

* dans la conservation et la stabilité de ses créatures. » Il Clique ensuite la qualification de Celui qui a la joie dans ■a demeure, insérée dans la formule de la bénédiction nup- ' al e, et qui veut dire, selon lui, que « la stabilité vraie ne se

rencontre que dans la région des êtres célestes qui se perpétuent comme individus, mais non chez les êtres de ce monde sublunaire qui ne se continuent que dans l'espèce. Il se peut encore, ajoute-t-il, que cette expression ait un sens plus profond, qu'elle fasse allusion à cette pensée, admise aussi paries philosophes, que Dieu se réjouit de la plénitude de son ê 're, de sa perfection suprême en beauté et en majesté, de Ja conscience de se suffire à lui-même, sans être jamais réduit a recourir à un autre être, au lieu que tous les êtres n'existent ^ ^ue par lui et ont besoin de lui; c'est-à-dire enfin que la joie ( °e Dieu est immense, illimitée, infinie comme lui-même, . '«dépendante du temps et de l'espace. » Il s'étend longuee ut sur la nature de cette joie divine, sur la différence absolue ^ ui la sépare de toute joie éprouvée par la créature, et l'appuie Ur un passage de l'Écriture (3).

Chap. xvi. — Le rire et la moquerie appliqués à Dieu. — ^'enjouement, dit-il, nous porte à nous moquer de ce qui est ^dicule : chez l'homme', la bonne humeur prend la forme de la moquerie et de la plaisanterie, lorsqu'il voit son pro- Cû ain parlant ou agissant d'une manière peu conforme à son tar >g, ou à la dignité humaine en général. C'est dans ce sens Jlu'on attribue à Dieu l'enjouement et le rire, quand il entend es hommes débiter à son égard des choses stupides, inconstantes, et s'épuiser en ridicules menaces contre la toute- Plissance divine (4). »

s »umes, XXIX, 9.

««unies, CIV, 11.

(3) l'saunics, XXXVI, 8-11.

(4) Psaumes, II, -2 et 3.

cm

TROISIÈME DOGME

Chap. xvn. —Espace, lieu ou endroit : « L'espace, n'étant « pas autre chose que la dimension et la limite des corps, e gî « inapplicable non-seulement à Dieu, mais encore aux esprit « purs, qui n'ont rien de corporel ni de circonscrit (1). Toutes « les fois que l'Écriture représente Dieu comme apparaissait « dans un lieu déterminé, il s'agit de ce que nous appelons la « gloire divine, — colonne de feu, colonne de nuées, feu dêvo- « rant, buisson enflammé. — Par extension, nous appelons « Dieu lui-même lieu ou espace (2), parce qu'il est, au fflêffl « titre que l'espace, la condition essentielle de la vitalité et fle « la conservation des êtres. C'est dans le même sens que l a « substance des êtres est parfois nommée leur lieu, leur endroit- « Nous disons dans cette même acception : « Louée soit 1* « majesté de Dieu de son lieu, » ce qui veut dire que la gloire « de Dieu émane directement, et sans nul intermédiaire, d e « la substance divine (3). » Suit une longue et assez confus e discussion, plus philosophique que religieuse, où Aristote est pris à partie, sur la question de savoir s'il est permis d'assigné à Dieu une résidence fixe au sein delà création. L'auteur opin e pour la négative et conclut que toutes les fois qu'il est question dans la Bible du Dieu qui demeure au ciel, cela veut dire q° e la puissance divine est plus perceptible dans le mouvemen 1 constant, régulier, invariable des corps célestes.

Citons encore deux explications relatives aux qualifications de généreux ou bienfaisant, et de béni ou loué, appliquées à Dieu: «Dieu est appelé généreux et bienfaisant, pour l eS « biens et les avantages qu'il dispense à toutes les créatures. « sans en espérer le moindre retour, comme c'est le propre d e

en re-

« l'être vraiment généreux. La générosité n'est complète « effet, qu'à deux conditions : l'une concernant celui qu' « eoit, l'autre celui qui donne. La première consiste < |rt11 * « l'octroi d'une chose utile. Donnez, par exemple, un gl aive à l'enfant, un livre (?) à la femme, une quenouille a

(M I ltois, VIII, 27.

(S) Psaume, XC, I; T;,lmiiJ , patsim.

(3) Cf. Cuiile, l'e nnrlie, ch»p.

l'immatérialité de iiieu. 271

l'homme, et vous êles loin d'accomplir un acte de générosité, vos dons devenant inutiles à ceux à qui vous les pro- « diguez. La seconde condition est dans l'indépendance pleine " cl entière du bienfaiteur par rapport à l'obligé. Que si le premier avait le moindrement besoin du second, il ne serait plus l'homme parfaitement généreux, mais une espèce de marchand qui procède par voie d'échange, qui donne, mais pour recevoir l'équivalent de ses bienfaits, soit en espèces, soit en valeurs ou en témoignages de considération et d'honneur. Quand même il donnerait dix fois la valeur de l'objet qu'il désire recevoir en retour de ses dons, il n'en serait pas plus généreux; il n'en ressemblerait pas moins au marchand qui achète un objet bien au-dessus de sa valeur lorsqu'il en J un besoin urgent. Il faut môme qu'il n'ait nul besoin d'éloges ou d'approbation pour ses bienfaits ; car agir en vue de l'éloge, de la renommée ou de la crainte du blâme, c'est afficher le besoin de ces manifestations, c'est recevoir indirectement la rémunération de ses générosités... C'est dans ce sens que Dieu est l'être généreux par excellence, en esprit et en vérité. C'est pour ce motif que nous l'appelons auteur de la charité (1), éternellement charitable (2), a cause de la durée de ses bienfaits et de L'influence conservatrice qu'il exerce sur toute la création (3). » « Le terme barucli (béni, loué) (4) est une expression amphibologique : il se dit d'abord de celui qui reçoit de la bienveillance d'autrui (5), ensuite du dispensateur du bien ^ de la bénédiction (0). Le mot beracha (bénédiction) signifie la multiplication du bien. Il s'ensuit que, par rapporta l'objet de la bénédiction, barmh est un terme passif 'lui veut dire : rtre l'objet de l'abondance du bien, tandis 'l'ic, par rapport au sujet qui donne, qui dispense le bien, '"rue/, «..si un qualificatif, comme rachum (miséricordieux),

j'| Psaumes, CI1I, c.

*| Psaumes, CVI, s, CXXXVI, t.

") 'karim, II 8 |iarlio, chnp. 22.

' 'k'irim, Ii« partie, ,,|, ;||I SOi

(5) Nombres , \.\ll , II; llcutéronome XXVIII, 3.

(6) Exode, XVIII, 10; [»ii Bme , XXÏ\ ■2i; CXIX, ISj CX1.IV, I,

TROISIÈME DOGME

« hannoun (gracieux). Il est donc appliqué à Dieu, en sa qua- « lité de souverain dispensateur de tout bien, prodiguant ses « trésors abondants d'une manière inépuisable... Et comme « cette dispensation constante de toutes les sources de la bé- « nédiction implique nécessairement la vie, la puissance et la « volonté, on a choisi plus spécialement le terme baruch pou 1 ' « louer Dieu, comme étant le plus propre à désigner l'être qu< « embrasse toutes les perfections , en même temps qu'il est 1» « source de toutes les prospérités. C'est donc avec raison qu e « les hommes du grand synode en ont fait comme le fond de « nos prières et actions de grâces adressées à Dieu, parce qu'>' « est le terme le plus compréhensif, embrassant tout à la f° is « les biens matériels et les biens spirituels dont nous sommes « redevables à la bonté infinie (i). »

Chap. xxi. — Ici l'auteur s'occupe à son tour des attribua essentiels; c'est le chapitre le plus important sur la matière ; aussi croyons-nous devoir le citer presque en entier :

« Quand on" médite, dit-il, avec une sérieuse et profonde « attention sur la nature des attributs, on est amené à recc-n- « naître que certains de ces attributs sont appliqués à Die u ' « non-seulement à titre d'attributs actifs, que nous venon s « d'expliquer, mais comme attributs substantiels. Il est incoH' « testable que l'affirmation comme la négation ne sauraient « échapper dans aucun cas, qu'il s'agisse du nécessaire, de « l'impossible ou du possible, à l'alternative de la vérité et du « mensonge. Toute chose est absolument vraie ou absolument « fausse; appliquons ce raisonnement à certains attributs •' « Dieu, par exemple, est nécessairement doué ou privé de l a « sagesse, de la puissance et de la volonté. Or, dans l'imP 03 ' « sibilité radicale de voir en lui un être qui ne serait ni sa ^ e « ni puissant, toute imperfection étant contraire à sa nature « force nous est de nous le représenter avec les attributs op' « posés et de reconnaître en lui un être sage, puissant, dou

(l) Cf. Eïu Yacob; Talniud, licracliolli , fol. 7, sur le passage: «lsmael, m0 " b^nis-moi. »

(ils.

l'immatérialité de dieu.

« de volonté, juste, droit et véridique, et ainsi de suite pour « toutes les perfections qui se rencontrent nécessairement en (< lui. C'est là une nécessité abstraite, n'ayant rien de commun « avec les actes émanant de Dieu. Ainsi, lorsque nous appelons « Dieu vivant et sage, ce n'est pas seulement comme étant la « source de la vie et parce que toute sagesse émane de lui ; « non, il est vivant et sage indépendamment de ses actes, (! rien qu'à cause de l'impossibilité de nous le figurer privé de « vie et de sagesse. El puis, les conditions de la perfection « étant diverses, et la science, la puissance, la vie, la volonté, la « sagesse, formant autant de qualités distinctes, il s'ensuit que (( Dieu porte en lui des attributs nombreux et divers. Mais (( comment lever la difticulté qui résulte de cette nécessité 11 d'attributs multiples en Dieu avec la thèse développée plus

* haut (1), à savoir que Dieu, étant l'unité absolue, n'a point <( d'attribut et n'est qu'une substance pure ? Voici la solution 8 de cette difficulté. Les attributs donnés à Dieu sont de deux (< sortes : 1° ceux qu'il possède en tant qu'être nécessaire et

* cause première de toutes les existences; impossible, en effet,

* de concevoir Dieu comme l'être nécessaire et la cause de tous les êtres autrement qu'avec les attributs suivants : un, premier, éternel, sachant, pouvant, voulant, attributs que nous n e pouvons pas ne pas reconnaître dans l'auteur de toute la création; 2° ceux qui expriment une perfection supposée et fictive, la richesse, par exemple, qui est censée constituer une perfection en Dieu, parce qu'elle en est une pour nous, °u plutôt parce que le contraire de la richesse est une imperfection ; l'ouïe et la vue, qui sont une perfection pour

^ nous, en dépit des instruments corporels qui leur servent ' d organes. Remarquons encore que tout attribut renferme ^ une idée double, une idée de perfection et une idée d'impers 'ection ; ce qui fait de l'attribut un composé, spirituellement ( Parlant, d'une perfection et d'une imperfection. Prenons, Par exemple, la sagesse dans ses rapports avec le sujet : par

"iarim, I[e p,-i r tio, chap. in.

TROISIÈME DOGME

« rapport à elle-même, la sagesse est une perfection dans I e « sujet; mais, considérée comme une propriété acquise, acci- « dentelle, elle implique une imperfection dans le même sujet, « parce qu'elle n'est pas substantielle dans le sujet, et qu'en « outre elle y implique la multiplicité. Lors donc que nous « attribuons la sagesse à Dieu, ce ne peut être évidemment « que dans le sens de la perfection, jamais dans celui de l'ini' « perfection. Et c'est tout simple, car l'imperfection que nous « venons de découvrir dans l'attribut de la sagesse n'est vraie « et réelle que par rapport à nous; c'est pour nous que l a « sagesse est un avantage acquis, le résultat d'une longue suite « de déductions découlant les unes des autres. Et pour le « même motif, elle constitue pour nous une propriété nouvelle, « quelque chose d'additionnel à notre substance ; mais, appli' « quée à Dieu, la sagesse n'est plus la conséquence de cer- « taines prémisses et, par suite, une acquisition relativement « nouvelle. Non, en Dieu la sagesse est substantielle, quelq ue « chose de semblable aux idées innées, si la comparaison était « possible, idées que nous possédons sans efforts, sans étude « et d'une manière bien plus parfaite que ce que nous acqué' « rons par les labeurs de l'instruction. Donc, attribuer la sa- « gesse à Dieu, c'est dire que Dieu la possède dans toute sa « perfection et sans nulle imperfection. Le malheur, c'est de « ne pouvoir nous figurer la conception de la sagesse autre- « ment que nous ne la concevons nous-mêmes. Nous en dirons « autant des attributs du pouvoir, de la volonté, etc. : t° llteS « les fois que nous les appliquons à Dieu, il faut les prendre « dans leur acception la plus parfaite, dégagés de toute id ée « d'imperfection. Envisagés à ce point de vue, on peut donne' « à Dieu, considéré non comme cause mais comme substance, « jusqu'aux attributs de la seconde classe, c'est-à-dire les an- « thropomorphismes, l'odeur, par exemple, qui est évidem' « ment une sensation organique, mais qui, prêtée à Dieu (')' « n'a pas à coup sûr pour objet la sensation corporelle, m» -

II) Genèse, VIII, 21.

l'immatérialité de dieu.

seulement l'idée de perfection qu'elle comporte. Il y a là une allusion à ce fait que Dieu agrée notre offrande quand elle est 1 expression de notre spontanéité ; mais assurément cela ne veut pas dire que Dieu en ressent une jouissance directe ce qui ne serait rien moins qu'une imperfection. Tel est le sens de ce passage de Jérémie (1) où il est dit que Dieu n'a jamais réclamé ni holocauste ni offrande, et qu'il faut inter prêter ainsi : Le but du sacrifice, c'est la soumission du pécheur et son retour vers Dieu, mais non pas de procurer à Uieu une jouissance grossière, presque sensuelle. C'est pour rendre impossible toute erreur de ce genre que l'Écriture ne Pré e jamais à Dieu les organes tout à fait matériels du goût et du loucher, ces derniers n'impliquant aucune perfection flans la personnalité divine, tandis qu'elle lui prodigue ceux ae louie et de la vue, parce que les hommes croient v découvrir une certaine perfection intellectuelle (2). Or cette attribution faite à Dieu des trois sens de l'ouïe, de la vue de odorat, à l'exclusion des deux autres, considérés comme incompatibles avec l'idée de perfection immatérielle, est la meilleure preuve à l'appui de notre assertion, à savoir que J importe quel attribut imputé à Dieu doit être entendu '•ans le sens de la perfection et ne jamais être pris par le côté' qui accuse une imperfection. Ceci nous amène à conclure que l ous les attributs qui sont isolés et séparés chez l'homme se confondent, s'unifient en Dieu. Ils sont isolés et distincts en ous parce que nous les percevons successivement, parce 4Uils sont pour nous une acquisition dont nous étions «abor d privés ; nous y voyons donc nécessairement des propiétés additionnelles venant s'ajouter à notre substance. s aïs en Dieu ces mêmes attributs sont unifiés et incréés, ans quoi ils impliqueraient la multiplicité dans l'essence vine. Il est donc bien démontré qu'on ne saurait appliquer ,J i('U nul attribut que dans son acception de perfection

O'Ilii-, VII, »>,

(•!) CA. Guide, l'i. „„