APPRÉCIATION DE LA THÉORIE DE MAÏMONIDE SUR LE PROPHÉTISME

Il est un reproche qu'assurément personne ne voudrait faire à la théorie de Maïmonide sur le prophétisme, nous voulons dire le reproche d'être étroite, incomplète, ou de laisser dans l'ombre certains côtés du problème de la prophétie. 11 l'envisage réellement sous tous ses aspects; il n'est pour ainsi dire aucun détail, depuis le plus important jusqu'au moins apparent, qui échappe à sa perspicacité. Il suffira, pour s'en convaincre, de faire l'énumération des points qui sont traités par lui : « Conditions nécessaires à l'obtention du don de prophétie, distinction radicale entre Moïse et tous les autres prophètes, essence et nature de la prophétie, part respective de la raison et de l'imagination dans sa réalisation, rôle joué dans la manifestation prophétique par Vintellect actif, c'est-à-dire l'intelligence élevée à sa plus haute puissance; facultés de hardiesse et de divination considérées comme qualités du phrophélisme, perfection de la loi de Moïse regardée comme une conséquence infaillible

(I; Isaïe, XIII, 3; X, 6; II Samuel, (2) Jouas, II, H; Joël, II, H; Isaïe,

XVI, 10; Psaumes, CV, 20; Jérémie, LI, XXXIV, 17.

-2; I Rois, VII, 9; Genèse, XLV, 8, (3) Genèse, XXIV, 31; I Samuel, XX,

»S; Genèse, XLV, 7.

SEPTIEME DOGME

de la perfection du législateur, double existence de la loi divine et de l'envoyé divin, consistant pour la première dans l'esprit qui en anime toutes les dispositions, dans cet esprit de pondération et d'équilibre suprême au moyen duquel elle se lient à égale distance de la surabondance et de la défectuosité, de l'ascétisme et du matérialisme, comme dans ses efforts à répandre des opinions vraies sur Dieu et ses rapports avec le monde et rbumanité, à jeter les bases éternelles de la théodicée et de la morale. Se traduisant pour le second, pour l'envoyé de Dieu, dans l'excellence de sa vie, dans la pureté et la sainteté de ses mœurs, dans l'exemple joint au précepte. Formes diverses et graduelles de la révélation prophétique, leur classification, division et subdivision, esprit saint, songe et vision, caractère de la parabole, forme du langage prophétique, métaphores et hyperboles, causes directes et indirectes, proches ou éloignées, rapportées à Dieu comme à la cause des causes. » Voilà l'immense galerie que l'illustre théologien nous fait parcourir à propos du dogme de la révélation. Nous nous abstenons de rechercher si l'ordre suivi par l'auteur est le plus logique, le plus conforme à la filiation des matières qu'il traite ; nous aimons mieux nous arrêter aux points principaux de ce système complexe, et nous croyons pouvoir les réduire à trois, qui sont: i° Différence radicale, absolue, entre les prophéties de Moïse et celles de tous les autres envoyés de Dieu ; 2° conditions nécessaires pour devenir prophète; 3° essence et formes, ou, si l'on aime mieux, physiologie du prophétisme.

1° Différence entre la prophétie de Moïse et celle des autres prophètes. — On peut dire que sur ce premier point l'accord est complet entre les théologiens, aussi bien qu'entre la théologie et la tradition. Tous ils proclament à l'envi, et sans la moindre dissonance, la supériorité absolue de Moïse sur tous les autres prophètes venus avant ou après lui. Il ne pouvait pas en être autrement à propos d'une vérité si formellement énoncée, ainsi que nous l'avons vu (1) à plusieurs reprises dans le livre

(t) Voir plus haut, chapitre 1 er , S

de la Loi. Mais si, à cet égard, Maïmonide ne peut que suivre les errements de la tradition et de la théologie, il est cependant le premier à formuler celte croyance en dogme, en la dégageant des couleurs du récit biblique comme des légendes de la tradition (1). Il a su donner à cette doctrine la précision mathématique, d'abord par les quatre traits distinctifs énumérés dans sa formule du septième dogme , ensuite par les deux autres différences, plus importantes encore, qu'il vient d'y ajouter (2), savoir: la perception supérieure de Moïse et le caractère exceptionnel de ses miracles. Mais, ce qui a un bien plus grand mérite à nos yeux, c'est que Maïmonide ne se borne pas à établir cette distinction à un point de vue purement spéculatif. Non, cette supériorité de Moïse est pour lui comme le point de départ d'un autre dogme, « la perfection de l'œuvre de Moïse, » laquelle doit être en rapport avec la perfection de l'agent; et cette- thèse, il l'a développée admirablement dans deux autres chapitres (3). L'ouvrier parfait doit produire une œuvre parfaite, de même que l'œuvre pure et sans tache ne peut provenir que de l'ouvrier sans défaut. Ainsi, quand l'Écriture et la tradition nous enseignent sous des formes si multipliées et si diverses la supériorité de Moïse, quand ils l'exaltent outre mesure, en faisant un demi-dieu, le comparant au soleil, le nommant un ange, ce n'est pas pour le vain plaisir de nous montrer un homme extraordinaire, mais pour nous montrer l'œuvre dans l'ouvrier, pour nous faire reconnaître la grandeur de la Loi dans la grandeur du législateur, pour nous dire : « Vous ne pouvez pas douter de la perfection de la Loi, sous le rapport intellectuel et moral, puisque, pour la promulguer, Dieu a chosi l'homme qui s'est élevé le plus haut par sa conception des choses divines comme par la sainteté de sa vie. » C'est à ce point de vue que Maïmonide continue la tradition théologique de Saadia, de Ba'hya et du Khozari, mais en la

(1) Voir plus haut, chop. 2, § -2.

(2) Voir le résumS du taap. 7i'.\, II e partie du Guide.

(3) Voir le résumé des chap. 59 et 10,

SEPTIÈME DOGME

perfectionnant. Nous avons constaté que, pour Saadia comme pour Ba'hya, le but essentiel de la révélation c'est de fournir aux hommes une règle sûre et invariable qu'ils ne trouvent pas dans leur propre fonds. Nous avons vu le Khozari dire dans le même sens : « Que le prophète est fait pour le peuple, et non pas le peuple pour le prophète, et que Dieu n'avait fait Moïse si grand que pour donner un guide infaillible à Israël (1). » Eh bien, cette notion , un peu vague et confuse chez ses devanciers, Maïmonide en fait une donnée claire et précise, elle devient par lui une loi de proportion entre l'agent et l'acte qu'il produit, et cette proportion il la trouve dans la juste mesure, dans le parfait équilibre, en un mot dans la pondération qui caractérise Moïse et son œuvre (2). Le législateur et la loi se servent, pour ainsi dire, réciproquement de miroir, l'un réfléchissant la noblesse et la perfection de l'autre. Voilà le résultat pratique, la conséquence religieuse et morale de la supériorité de Moïse, telle qu'elle ressort avec évidence de la doctrine du maître.

Grâce à cette importance prépondérante de la législation de Moïse, son monument devient le pivot autour duquel gravite le monde religieux, le centre vers lequel convergent toutes les manifestations prophétiques, le ciment qui fait l'unité de la révélation, unité dont les patriarches sont les précurseurs, comme les successeurs de Moïse en sont les interprètes et commentateurs divins (3). Maïmonide n'est pas aussi net dans cette conclusion que dans la précédente; mais l'unité de la révélation, unité dont le Khozari s'évertue à nous montrer le fil historique, est implicitement contenue dans ce qu'il dit de la mission de Moïse, considérée comme trait d'union entre la mission patriarcale qui la précède et la mission prophétique qui la suit.

2° Des conditions nécessaires pour devenir prophète. — Constatons tout d'abord que l'accord que nous avons signalé entre les théologiens, relativement à la supériorité de Moïse,

(l) Voir plus haut l'exposé du Khozari,

(2) Voir le résumé du chap. 40.

(3) Voir le résumé du chap. 39.

cesse d'exister à propos des conditions à remplir pour être jugé digne du don prophétique. Il est arrivé ici à l'éminent docteur ce qui lui arrive souvent quand, subissant trop l'influence de la philosophie péripatéticienne, il s'y cramponne tant bien que mal, et que dans son ardeur à concilier la philosophie avec la théologie, il fait dévier celle-ci de ses bases naturelles, nous voulons dire l'Écriture et la tradition. Ainsi, dans son désir de rapprocher la troisième opinion de la seconde, l'opinion orthodoxe de l'opinion philosophique (1), Maïmonide exagère la condition scientifique qu'il pose au prophétisme. Cette longue préparation qu'il exige, ces aptitudes acquises qu'il faut joindre aux aptitudes naturelles, ne paraissent pas bien démontrées. On peut opposer à cette assertion l'histoire et la personnalité d'un grand nombre de prophètes, qui ne semblent pas s'être beaucoup souciés descienceelde philosophie. Nevoyons-nouspas certains de ces prophètes, et des plus imposants, passerpresque sans transition du soc de la charrue, ou bien de la houlette de berger à l'inspiration et à la mission prophétiques, notamment Elisée et Àmos (2)? Ce qui prouve d'ailleurs, de l'aveu même de l'auteur (3), que l'inspiration n'est pas en raison du génie et du savoir, c'est que David , si grand par sa poésie lyrique , Salomon, si célèbre par sa grande sagesse, n'étaient pas prophètes, et ne jouissaient que de l'esprit saint, c'est-à-dire du degré inférieur à la prophétie. Quant à l'axiome talmudique : « La prophétie ne repose que sur l'homme sage, vaillant et riche, » dont l'auteur voudrait étayer sa doctrine, c'est là un appui peu solide, attendu qu'il s'agit ici d'être sage, mais non d'être savant. Que le prophète doive réunir en lui les éléments du bon sens, d'un esprit droit, d'un jugement sain, dune pensée large et pénétrante, cela est incontestable, et Maïmonide a raison de dire que l'ignorant ne saurait pas plus être prophète que l'âne ou la grenouille. Mais si c'est à bon droit qu'on exige de lui la sagesse, ce n'est pas une raison pour y

(i) Voir le résumé du chap. 5i, u. s.

(a) 1 Rois, XIX, 19; Amos, I, I.

(5) Voir le résumé du chap. 45.

SEPTIÈME DOGME

substituer la science, que la tradition ne revendique nullement pour le prophète. Nous avons déjà cité cet autre passage du Talmud (1), où l'on met en présence le savant et le prophète, et où l'on décerne la priorité au premier, ce qui est tout à fait incompatible avec l'opinion de Maïmonide. Nous maintenons, à ce sujet, les considérations développées dans le sixième dogme sur la capacité propbétique (2).

3° De la physiologie du prophétisme. — Essence et forme de la prophétie. Cette troisième partie de la théorie de Maïmonide sur la révélation est entièrement originale; il en est pour ainsi dire le créateur. On voit tout de suite qu'elle se subdivise en deux parties, dont la première relative à la nature, et la seconde ayant pour objet les formes de la prophétie.

1° Essence de la prophétie. — L'auteur tient beaucoup à expliquer psychologiquement, comme s'il s'agissait de décrire la marche régulière de nos sensations et de nos idées, le fail anormal et surnaturel de la révélation prophétique. De là cette tbéorie de Y èpanchement qui de Vinlellect actif va se répandant sur la raison pour se déverser ensuite sur l'imagination, ou qui saute par-dessus la raison pour aller droit à l'imagination, mais alors produisant, au lieu d'un poète, un sorcier ou un magicien. Ce principe de l'épanchement, qui joue également un grand rôle, sous le nom de Chefaa (sbw), dans la Kabbale et le mysticisme en général, l'auteur ne nous dit pas clairement ce qu'il est. Il n'est peut-être pas autre chose que l'inspiration elle-même, le souffle de Dieu de l'Écriture, ce souffle divin, cet esprit saint qui se saisit de l'âme du prophète comme elle s'empare de son corps, remue ses fibres, fail vibrer toutes ses cordes intimes, l'élève comme par enchantement à des hauteurs inconnues pour lui faire contempler et juger de celte altitude spirituelle les peuples et les empires, ou pour dominer les masses et leur révéler le mot de leur destinée. Ce serait donc purement et simplement un

{1 ) Talmud, fiaba Ratura, 1*2, TOir sixième )gme, chap. 5, § â.

(2) Sixième dogmo, /.

terme philosophique substitué à Vesprit de Dieu de la Bible et à Vesprit saint de la Tradition. Quant à l'intellect actif qui intervient dans cette opération organique de la prophétie, il appartient tout entier au pèripatétisme arabe, sans offrir la moindre trace dans nos livres saints. Pour ce qui concerne l'action de l'imagination en matière de prophétie, il y en a des indications nombreuses et formelles dans rÉcriture. Vous la trouvez dans ces récits, relatifs aux élèves-prophètes qui cherchaient l'inspiration dans les accents de la lyre, du luth, de la harpe et du tambour (1). Vous la trouvez dans le soin pris par Elisée de se préparer à la communication divine aux accords et aux chants d'un musicien (2) ; vous la trouvez dans l'étymologie du verbe Damméh [rmi), c'est-à-dire faire agir l'imagination, employé par certains prophètes pour caractériser leur révélation (3); enfin, dans cet aphorisme talmudique, que l'esprit saint ne repose pas sur l'homme plongé dans l'affliction, la douleur ou la mélancolie (4). Ce qui la constate mieux encore que ces exemples isolés , c'est la force avec laquelle elle se révèle dans la parole du prophète , dans son langage ardent, ses figures, ses allégories, ses paraboles, ses hyperboles, sa description des faits à venir, faits avec des couleurs et des coups de pinceau qui les transforment en réalités visibles, et jusque dans ses admirables enseignements sur la Théodicée, où l'idée froide et nue est enveloppée de si splendides vêtements. Mais esl-il possible, comme prétend le faire l'auteur, de déterminer la juste part de l'imagination et de la raison dans l'action prophétique; peut-on se flatter de l'espoir de restituer par le raisonnement les éléments ou les procédés de l'inspiration; parviendra-t-on jamnis à traiter le divin d'après les opérations de l'observation psychologique et de l'intelligence humaine? Cela nous paraît d'autant plus difficile, que Maïmonide lui-môme, le créateur du système rationnel prophétique, ne se sent pas sur un ler-

(1) I Samuel, X, s et 10.

(2) H Rois, 111, 25.

(r>) Is.iiV, VI, S; Osée, XII, 11.

(4) Talmud, Sohabbalh, 30 et passim.

SEPTIÈME DOGME

rain solide, et qu'il se voit en quelque sorte forcé de quitter le domaine de la spéculation pour rentrer dans Tordre divin et surnaturel. Ainsi , après sa description minutieuse de la marche naturelle de l'inspiration, ne s'avise-t-il pas tout à coup de reconnaître aux prophètes des perceptions spéculatives extraordinaires? (1) Or, qu'est-ce que ces perceptions spéculatives extraordinaires, sinon un élément du merveilleux, une faculté surhumaine, échappant à l'observation comme à l'analyse? et l'auteur ne va-t-il pas renverser d'une main l'échafaudage artificiel si laborieusement dressé de l'autre? A Dieu ne plaise que nous blâmions l'illustre théologien de ses efforts à nous expliquer le prophétisme, à le rendre intelligible à la raison, grâce aux larges horizons qu'il nous ouvre; mais nous devons signaler les difficultés de celte espèce de compromis entre le naturel et le surnaturel; ce n'est qu'avec des précautions extrêmes que l'on peut s'aventurer sur une terre inconnue où l'on manque du puissant appui de l'Écriture et de la Tradition, où l'on n'a d'autre guide que l'obscurité et l'inconsistance du champ de l'hypothèse.

2° Des différentes formes de la prophétie. — Cette seconde étude, ayant pour objet les formes de la prophétie, se distingue de la précédente, que nous venons de résumer, par son caractère essentiellement théologique. Ici Maïmonide n'emprunte rien à Arislote et à sa philosophie ; c'est un travail très-méritoire de coordination et de classement de toutes les expressions relatives à la manifestation prophétique. C'est une étude qui fait honneur à cet esprit de clarté méthodique qui distingue l'auteur et qu'il a su introduire dans l'étude de la théologie. Dans notre opinion, et nous l'avons émise dès le début de ces travaux (2), le plus grand service rendu par Maïmonide à ce genre d'études, c'est de l'avoir éclairé à la lumière de la méthode, en la substituant à la confusion et au chaos qui régnaient en souverains dans l'école talmudique. Nous avons déjà constaté que la simple lecture du texte biblique nous fait

(1) Voir le résumé du chap. 58.

(2) Voir Théodicée, préface, p. 4-8.

LE M0SAÏSME ET LE PROPHÉT1SME.

voir des différences sensibles dans le mode de révélation, différence dans les formes-songe, vision, apparition, manifestation nocturne, — comme dans les organes de la révélation, — ange visible, ange invisible, parole divine, voix divine. — Mais l'auteur s'est imposé la tâche laborieuse de recueillir les diverses expressions disséminées dans la Bible, de les ranger sous un certain nombre de catégories dont il a su faire une échelle prophétique, commençant par la forme préparatoire à la prophétie et aboutissant à la vision angélique la plus élevée (1). Il existe à cet égard quelques notions répandues çà et là dans le Talmud et les Midraschim ; il y est question de cloisons et de murs de séparation (2) (Méhitzoth), qui rendent la vision de moins en moins transparente ; on en compte jusqu'à neuf (ce qui ne s'éloigne guère des onze degrés de l'auteur) pour la prophétie d'Ézéchiel (3). Mais il y a loin d'une vague indication à cet exposé clair des formes de la manifestation divine. Nous devons aussi signaler à ce propos une grande divergence d'opinion entre lui et plusieurs autres théologiens : elle porte sur la réalité des faits de la vision, contre laquelle Maïmonide paraît s'inscrire en faux en la niant hardiment pour un grand nombre de récits bibliques (4) ; mais il est vivement combattu, dans son assertion, par beaucoup de théologiens et de docteurs, notamment par Na'hmanide (5), qui n'admet pas cette suppression historique de récils circonstanciés et détaillés. On peut ne pas comprendre le sens et la portée d'une vision, mais on ne saurait mettre en question l'authenticité delà narration biblique; et ici Maïmonide semble en contradiction avec lui-môme : car pour lui l'authenticité du récit biblique est de droit divin , ainsi qu'il l'établit dans sa formule du huitième dogme.

En définitive, la théorie de Maïmonide sur la révélation peut

(1) Voir le résumé du chap. 45.

(2) Midrasch et Talmud, passim. Cf. Maïmonide, huitième chapitre.

(3) Ezéchiel, I, 26-28. Cf. Vaïkra Rabba, seot. 1.

(4) Voir le résumé du chap. 42.

(5) Commentaire sur la Thora , Genèse 4 e section, XVIII, 9.

SEPTIÈME DOGME

se réduire à deux points principaux : 1° Prophétie de Moïse, s'élevant au-dessus des autres prophéties de toute la supériorité du prophète-législateur sur les prophètes précurseurs ou continuateurs de sa mission; 2° le prophétisme envisagé sous toutes ses formes, dans sa nature intime comme dans ses modes de manifestation, traité par l'auteur presque scientifiquement, soumises aune sorte d'examen psychologique, tout en se maintenant dans la sphère du surnaturel par Vépanchement comme par la perception spéculative extraordinaire. Ce second point, qui fait l'originalité du système Maïmonide, asoulevé beaucoup d'objections dans l'école théologique, et nous en avons indiqué quelques-uns. Mais sa démonstration, si incomplète qu'elle soit, n'en accuse pas moins un immense progrès dans l'étude des grands principes de la religion. C'est une tentative de conciliation entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, et il serait de l'honneur de la théologie moderne de creuser le sillon ouvert par l'illustre docteur.

§ o. Albou; son exposé sur la révélation.

Albou consacre toute la troisième partie de son livre important au dogme de la révélation (1). Avant d'entrer en matière, il se livre à des considérations d'une haute portée philosophique et religieuse, mais que, malgré leur importance, nous ne pouvons reproduire ici que très-sommairement, pour ne pas allonger démesurément cette étude.

Analyse de la théorie a" Albou. — « Il commence *par afiîr- « mer, au nom de la raison et de l'Écriture , la supériorité de « l'homme sur tous les êtres animés, tout en reconnaissant que « l'homme peut prendre exemple sur les animaux (2). Il indit que ensuite le but de la création de l'homme, et lui assigne « deux perfections : — perfection spéculative et perfection

(l) Ikarim, III e partie, chap. l-lâ.

(a) Job, XXXV, 11, ïalmud, Eroubic, 100.

« active (1). Puis il se met à réfuter les philosophes pour qui « la perfection de l'homme est tout entière dans la spéculation « et la conception intellectuelle; il s'efforce de démontrer que, « s'il en était ainsi, la création du genre humain aurait man- « que son but, puisqu'il se rencontre à peine un ou deux indice viduspar génération qui approchent de cette perfection spi- » rituelle; il se permet des allusions assez transparentes contre « Maïmonide lui-même, trop partisan de cette opinion philoce sophique, qu'il semble résumer dans les paroles de Moïse. — « Puissé-je te connaître, afin de trouver grâce à tes yeux (2). a II établit que la perfection ne saurait résider que dans l'action, « non pas machinale, aveugle, irrationnelle, mais alliée et « subordonnée à la réflexion ; et la supériorité de la nature « spirituelle de l'homme sur l'instinct de la bête, loin de la « soustraire à cette loi, est plutôt faite pour le soumettre à « l'épreuve d'une grande et forte activité qui", seule, peut le « conduire à sa perfection. L'instrument de la perfection, ditce il, de tout être composé d'une âme et d'un corps, doit être lui- « même composé de matière et d'esprit ; c'est dire que l'action « par laquelle l'homme opère sa perfection sera semi-corpo- « relie et semi-intellectuelle (3). Il s'attache ensuite à mettre « en lumière un point essentiel, à savoir que cette action « qu'il vient de définir, et qui consiste dans une idée exprimée « par un acte, doit avoir invariablement pour but d'accomplir « une chose agréable à Dieu. Tel est notoirement le mode « d'agir des anges et des corps célestes, ainsi qu'il résulte clai- « rement d'un grand nombre de textes bibliques et talmudi- « ques (4). Mais, se demande l'auteur avec raison, les actions « humaines ordinaires, telles que nous les voyons- se pratiquer « habituellement, sont-elles toutes de nature à conduire à la « perfection humaine, ou bien, si elles ne le sont pas toutes,

(] ) Job, chap. I et 2.

[•&) Guide, I' e partie, chap. 54; Ikarim, cliap. 3, m. s

(3) IMd., chap. 4.

(s) Psaumes. OUI, 20-22; liiluel du Sabb.ilh, prière de El Adôn ; bénédiction de la lune, CDlp ■jlï'l mcïb DTiaïîl DTtt; Talniud, Nazir, 23.

SEPTIÈME DOGME

« comme cela est évident, est-il facile de distinguer et de recon-

« naître celles qui possèdent cette faculté? est-il un critérium,

a servant de creuset ou de pierre de touche aux actions humai-

« nés? Oui, dit-il, on peut jusqu'à un certain point accepter

« comme critérium le sentiment de satisfaction ou de mécon-

« tentemenl, de joie ou de douleur, lequel suit l'acte. Quand

« l'âme ou la conscience se réjouit de ce qui a été fait, l'acte

« est bon ; au contraire, en souffre- t-elle, en garde-t-elle une

'( triste et douloureuse impression, alors l'acte est mauvais (1).

« Mais, toute réflexion faite, il ne peut pas accepter ce senti-

« ment comme le vrai critérium du bien et du mal. C'est là,

« dit-il, un signe trop variable, trop mobile, changeant avec

« le tempérament, avec l'organisme, avec toutes sortes de

a prédispositions individuelles. Une autre difficulté , c'est de

« déterminer subjectivement, indépendamment de l'impression

« qu'ils produisent, les actes louables et les bonnes qualités :

« ils sont d'une nature si délicate, la mesure en est si peu

« facile à préciser, il suffit de si peu de chose, d'un grain de

« sable, pour clianger le poids de la balance du bien et du

« mal et le faire pencher du côté opposé, que l'estimation vraie,

v< exacte, en devient impossible. Ce qui n'est pas moins ardu,

« c'est de savoir ce qui est agréable à Dieu, c'est-à-dire de

« déterminer les caractères de cet agrément de Dieu sans

« lequel les actions humaines sont privées de tout mérite. Sur

« ce dernier point, il s'exprime ainsi : Quand on ignore le

« rang, les tendances, les habitudes, les qualités et le genre

« d'illustration d'un prince, comment saurait-on la manière

« de lui plaire ou de lui déplaire? Or, Dieu est pour nous ce

« prince mystérieux, cet être insondable dont nous ignorons,

« par conséquent, les sympathies et les préférences par rap-

« port à nos actes. Nous n'avons là-dessus que des aperçus gé-

« néraux; nous savons, par exemple, que Dieu déteste le

« mal (2); nous savons, d'une manière générale, que le bien

« lui est agréable ; mais, quant à une indication précise des

(l) Talmnd, chap. 6.

(-2) Habacuc, I, 15.

« faits et actes propres à plaire à Dieu, nous ne la possédons

« pas en nous-même. D'un autre côté, nous savons qu'il est

« d'un ouvrier sage et habile défaire aboutir son œuvre au

« but qu'il lui a assigné, de ne pas produire une création

a vaine et inutile; il fallait donc que la sagesse suprême nous

« traçât la voie, nous fournît les moyens par lesquels nous

« pouvons distinguer ce qui lui plaît de ce qui lui déplaît, et

« suppléer à notre propre impuissance dans la poursuite de ce

« résultat. Et quel est ce moyen? c'est la révélation prophé-

« tique dont il favorise un personnage distingué, un élu, que

« Dieu charge de faire connaître de sa part aux hommes ce

« qui leur vaut son agrément ou son déplaisir. De là cette

« doctrine de la tradition (1) que, dès le début de la création,

« Adam reçut de Dieu six sur les sept commandements

« Noaschides : ce qui signifie que, sans l'intervention divine,

ii l'homme ne parviendrait jamais par lui-même à discerner

« la nature de l'agréable et du désagréable aux yeux de Dieu.

« C'est ce qui nous fait comprendre le châtiment infligé à

» Caïn, à la génération du déluge, à la population de Sodome,

« à Pharaon, ravisseur de Sara; ils furent punis pour avoir

« violé des prescriptions formellement imposées au père du

« genre humain.

« Chapitre 8. — L'auteur traite, après Maïmonide, de

« l'essence prophétique. Il commence par poser en principe « que l'épanchement, qu'il appelle Chefaa, est le pur effet de « la grâce de Dieu, la nature de l'homme n'y étant pour rien. « Il n'est pas, en effet, dans l'ordre de la nature d'opérer une « liaison quelconque entre l'esprit, pur et la matière. C'est là « une de ces vérités fondamentales, reconnue par l'universa- « lilé des hommes : aussi les peuples de l'antiquité se livrèrentif ils à tous les fantômes, à toutes les superstitions inventées « par une imagination folle, pour opérer cette union entre le « naturel et le surnaturel, qu'ils savaient humainement impos- « sible. Telle est l'origine de tant de rites étranges, inouïs,

(l) Talrauii, Sanhédrin, î>6.

établis en dépit du bon sens : les talismans, les opérations astrologiques, les procédés de la sorcellerie et de la magie, les fumigations, la nécromancie, les veillées dans les cimetières, et tant d'autres usages dont quelques-uns, d'après Maïmonide, se seraient conservés cbez les chrétiens, notamment l'inliunialiori des morts dans les églises, la réunion des deux sexes pour les prières en commun, et les sonneries. C'est parce que toutes ces pratiques avaient pour but le culte des démons et l'attraction des esprits impurs, que notre religion y a opposé ses interdictions les plus sévères. L'auteur commente dans ce sens un passage du Pentateuque (1) où Moïse a soin de mettre en regard de ces pratiques, aussi absurdes qu'infâmes, la prophéties et les prophètes; il explique fort ingénieusement ces mots : Tu seras parfait (csn) envers l'Éternel, » où le mot Thamim, grâce à sa double radicale, ferait allusion à la double perfection : perfection humaine par l'accomplissement de la loi morale, perfection religieuse et en quelque sorte divine par l'enseignement prophétique. Du même texte il déduit encore une autre conséquence, qu'il expose dans les termes suivants : « Tu seras parfait envers V Éternel ton Dieu » , cela veut dire que le but essentiel de la prophétie c'est de nous exhorter à l'observation de la loi et du culte, à la réalisation de tous les actes agréables à Dieu, et particulièrement à la sincérité de nos actes; mais elle n'a aucunement pour objet devenir satisfaire une vaine curiosité relativement à la connaissance de l'avenir, ainsi qu'il sera exposé plus loin. Le don de la prédiction de l'avenir accordé au prophète doit servir de preuve et d'éclatant témoignage en faveur de l'authenticité de sa mission, afin qu'il inspire contiance aux fidèles. Or, quel est le premier soin de tous les prophètes? C'est de recommander avant tout et par-dessus tout la stricte observation de la religion et de ses lois sacrées. Donc, l'objet final de la révélation prophétique n'est autre que de conduire les

(i) Deuléc, XVIII, 9-1».

« hommes au degré de perfection qui leur soit accessible au «, moyen de l'accomplissement des actes agréables à Dieu, « mais jamais le mesquin amusement des hommes par des pré- « dicalions sur l'avenir, comme le supposent et le font ac- « croire tous les suppôts de la fausse prophétie.

« Albou a établi ces prémisses pour en conclure à l'inadmis- « sibililé de l'assertion mise en avant par quelques sages et « philosophes, à savoir que la prophétie ne pourrait bien être « autre chose qu'un produit de l'imagination, un fait de « l'ordre naturel, quelque chose d'analogue au songe véri- « dique, à tel point que tout homme savant et bien préparé « doive arriver à la prophétie. C'est une assertion démentie par « l'expérience non moins que par la raison : par l'expérience, « car nous n'avons jamais pu voir ni découvrir un prophète « parmi les philosophes, malgré leur prodigieux savoir et leur « puissance spéculative, preuve sensible que la prophétie n'a « rien de commun avec la science ; par la raison, en voyant les « prophètes de l'imagination , les magiciens et consorts ne « pouvoir jamais faire une prédiction claire et nette, preuve « certaine que la prophétie ne procède pas davantage de « l'imagination , mais qu'elle a sa sphère d'action à part, et « qu'elle appartient à l'ordre surnaturel. Il s'ensuit que la « prophétie n'a sa base réelle ni dans l'entendement ni dans « l'imagination ; elle est un épanchement , un écoulement di- « reet de la grâce d'en haut s'épanchant sur la faculté ration- « nelle. C'est par suite de cette origine divine que le prophète, « placé sous l'action immédiate de la providence, ne subissant « l'influence ni des corps planétaires ni des forces imparfaites « et troublées de notre système intellectuel, ne saurait ni « tromper ni mentir. Cette idée est souvent exprimée par la « Bible, lorsqu'il estquestion de prophétie et de prophète (1).

« L'auteur termine ces considérations par une nouvelle dé- « finition, modifiant celle de Maïmonide, de l'essence prophé- « tique; il l'appelle « un épanchement émanant directement

(t) Nombres, XX11I, 27 ; I Samuel, III, 10 et 20.

SEPTIÈME DOGME

« de la bienveillance ou grâce divine, et se communiquant à « la raison du prophète soit par l'intermédiaire de l'imaginait tion , soit par l'intervention d'un ange ou de toute autre « puissance supérieure, pour lui annoncer des choses et des « événements dont l'homme ne pourrait avoir la prescience, « et cela dans le but de pousser le prophète à sa perfection perce sonnelle ou même à celle de ses semblables. » Albou pense « que cette définition possède l'avantage de résumer en elle « toutes les formes et degrés prophétiques. Il est certain, en « effet, qu'il est tel prophète à qui la révélation ne se commu- « nique, surtout au début, que par le canal de l'imagination. « De là ces visions singulières, effrayantes, retracées par l'É- « criture: les formes féminines aperçues par Zacharie (1) , les « apparitions de corps formidables entrevus par Daniel (2). « Certains prophètes ne dépassent jamais celte première forme ; « d'autres s'élèvent de degré en degré, atteignent la hauteur « où la prophétie opère directement , sans intermédiaire , « c'est-à-dire oùVépanchement vadroitàla raison, sans passer « par l'imagination. C'est à cette dernière catégorie qu'ap- « parlient constamment la prophétie de Moïse dont il est dit : « Dieu lui parle bouche à bouche, ainsi que le rang prophétique « de tout Israël au moment de la révélation, où il est dit éga- « lemenl : « Dieu vous parla face à face (3) (4). En ce qui con- « cerne la supériorité absolue de la prophétie de Moïse, elle « s'explique par ce fait, dit l'auteur, qu'ayant résolu de donner « aux hommes par son entremise une religion pure et infail- « lible, Dieu devait placer son envoyé hors des atteintes de « l'imagination, afin de mettre sa religion à l'abri de tout « soupçon de fausseté comme de toute incertitude, et c'est par « un motif identique qu'Israël occupe le même rang pendant « la durée de la scène du Sinaï.

(1) Zacharie, V, 0.

(2) Daniel, X, G.

(S) Deutér,, V, 4.

(4) Albou est d'accord aTcc le Kbozari, et d'une opinion opposéo a celle de Maîmo-

nide, qui n'admet pas ce suprême rang prophétique pour Israël en niasse. Voir plus haut, appréciation de la théorie de Mal'tnonide.

Chapitre 9. — « Albou traite ici une question nouvelle, celle de la conciliation de la diversité des formes prophétiques avec l'unité de la substance divine et l'unité du but de la révélation, lequel n'est autre chose que de conduire les hommes à la béatilude par la vertu. Cette diversité dans les formes de la vision n'a nullement pour conséquence, dit-il, de faire remonter la prophétie à une cause multiple ; elle n'implique la moindre modification pas plus dans l'auteur que dans le but de la prophétie. Il démontre cette proposition par l'une des plus ingénieuses paraboles de la tradition (1) .— Un païen posa un jour à R. Méir la question suivante : Comment se peut-il que votre Dieu, dont il est dit « le ciel et la terre sont pleins de moi (2) », ait parlé à Moïse d'entre les deux supports de l'arche sainte? « Apporte ici de grands miroirs, répondit le rabbin. » L'autre en apporte.» Regardetoi dedans, continua-t-il. » Le païen s'y regarda et vit ses traits passablement grossis. « Apporte maintenant de petits miroirs, » et cela fut fait. « Regarde-toi dedans, poursuivit R. Méir. » L'autre s'y regarda et fut frappé du rapetissement de ses traits. « Comprends-tu? conclut le rabbin. Toi, tu n'es qu'un homme, et pourtant tu peux changer ainsi, une infinité de fois, de forme et d'aspect; et Dieu, le maître du monde, n'aura pas la môme faculté !

« L'objection, selon l'auteur, était dirigée directement contre la réalité de la vision prophétique avec la variété et la multiplicité de ses formes, impliquant forcément la variabilité et la multiplicité dans le sein de Dieu, et incidemment contre la communication de l'esprit pur avec la matière. C'est cette double objection que le savant docteur s'attache à lever par la parabole des miroirs . Effectivement, la première, qui résulte de la diversité des formes prophétiques , est détruite par le fait matériel, visible, des mille aspects que nous offrent les miroirs, grand, petit, droit, oblique, transparent, trouble, suivant les formes, dimensions, épaisseur et pu-

(\) Rcréscliilli Raiha, secl. 4.

(2) .IMmic, VXIII. S*.

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relé de la glace qui réfléchit nos traits, sans entraîner le moindre changement dans la physionomie de l'être ou de l'objet dont ils reproduisent l'image. C'est absolument de la même façon que Dieu apparaît aux prophètes sous des formes variées, en rapport avec le degré de force ou de pureté de celui dont il fait son envoyé, sans que cette variété puisse impliquer une pluralité quelconque dans la divinité qu'elle est censée réfléchir. Cette variété d'aspects provient d'une autre cause encore, des différences dans l'organe visuel, qui n'est jamais identique, même chez deux individus. Il est évident que, suivant la force ou la faiblesse de cet organe et les dispositions de l'optique, nous voyons les choses différemment, sans qu'elles subissent en elles-mêmes le moindre changement : voilà pour la première objection. Quant à la seconde, savoir la prétendue incompatibilité d'humeur entre ia matière et l'esprit pur, elle trouve aussi sa solution dans notre parabole, et voici comment. L'être ou l'objet réfléchi par le miroir n'a rien de commun assurément avec cette image sans réalité, il en est entièrement indépendant, et il ne saurait s'identifier avec elle. Il ne saurait en être autrement de Dieu, essence pure, séparée, insaisissable, lorsqu'il communique avec le prophète sous une forme quelconque; car cette forme qu'il aperçoit n'a pas plus de réalité que l'image réfléchie par le miroir, et il n'y a de réel dans cette manifestation que la voix entendue par le prophète, laquelle est le but véritable de l'apparition. Que si l'on persiste à de- : mander : « Comment est-il donné à l'homme d'arriver à la ; connaissance de la vérité dans une vision purement imagi- . naire? » De la même façon, répondra-t-on, que l'homme r qui, dans un songe véridique, voit quelqu'un qui lui parle.

< Y a-t-il, dans ce dernier cas, un personnage réel? Non, cela

< n'empêche pas l'homme qui rêve d'ajouter foi à la véra- . cité de son songe , et de croire positivement avoir entendu s une voix lui parler. Eh bien, c'est dans des conditions iden- « tiques que le prophète est imprégné de l'inspiration divine s dans un songe ou dans une vision. C'est-à-dire, pour en re-

venir à la parabole, que, de môme que celui qui voit son image dans la glace sait parfaitement que cette image n'a rien de réel, de môme le prophète est parfaitement convaincu que la ligure surnaturelle entrevue par lui ne répond à aucune réalité sensible, que son but n'est pas en elle-même, qu'elle ne fait enfin que servir d'instrument à la transmission de la voix d'en haut, à la parole, à la vérité révélée, dont la vision n'est que l'enveloppe, absolument comme l'image réfléchie par le miroir, sans exister par elle-même , est l'expression de quelque chose de vrai, l'ombre d'une réalité sinon la réalité même. L'auteur n'est pas éloigné de voir dans le passage qui proclame la différence entre Moïse et les autres prophètes (1) une allusion à cette parabole des miroirs. Appliquant ce principe à la langue prophétique prise en général, il en conclut que la variété des termes et expressions dont elle se compose n'apporte aucun changement au dispensateur pas plus qu'au but de la prophétie; la prophétie reste une, émanant d'un principe unique et arrivant à un but unique. Tel est le sens de ce remarquable aphorisme de la tradi- Lion (2) : « Un sujet de prophétie peut être commun à beaucoup de prophètes, mais il ne saurait y avoir identité d'expression même pour deux prophètes. »

Chapitre 10. — « Albou aborde à son tour les différents degrés de la révélation prophétique. Maïmonide ayant traité ce sujet ex professa, il suffira d'indiquer les modilicalions introduites par Albou dans l'exposé des formes de la prophétie. Il commence par affirmer le développement progressif des facultés physiques et métaphysiques de l'homme en général. Il signale dans cette marche quatre degrés successifs : l°le développement des sens; 2° celui de la mémoire et de l'imagination; 3° l'abstraction et la généralisation; 4° la notion des idées pures. Au-dessus de ces quatre degrés vient se placer la faculté ou le sens prophétique, lequel

(<) Nombres, XII, 6.

(2) Talmud, Sanhédrin, 89.

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« offre lui-même une certaine gradation, selon la mesure de la « supériorité et de la prédominance de la raison sur l'imagi- « nation. Plus l'imagination domine, moins la prophétie est a parfaite; plus la raison prend le dessus, plus aussi la pro- « phélie se dégage de l'influence des tableaux de l'imagination, « aussi bien que de la terreur, des tremblements et des con- « vulsions que l'on ressent sur les marches inférieures du pro- « phétisme. En résumé, l'auteur admet quatre degrés dans « la prophétie : 1° lorsque l'imagination domine la raison ; « 2° quand l'imagination et la raison sont de niveau, se mainte tiennent en équilibre; 3° c'est le degré où la raison prévaut « sur l'imagination, parvenant à se l'assujettir, l'arrêtant dans « sa tendance à créer des formes fictives. Ce troisième rang, « l'auteur l'assigne à la prophétie d'Ézéchiel, notamment à sa « description du char céleste (qui n'est pas autre chose, selon « l'auteur , que l'exposé des mystères de la physique et de la « théodicée), et à Samuel, depuis et y compris sa première ré- « vélation. Ces trois degrés prophétiques ont cela de commun « que l'épanchemenf divin ne s'y réalise que grâce à la volonté « formelle de Dieu ; tantôt il n'arrive que de loin en loin, après « de longs intervalles entre une révélation et une autre ; tantôt « il ne se fait sentir qu'à la suite d'une certaine préparation, « comme on nous le raconte d'Elisée (1). 4° Enfin le dernier et « plus haut degré prophétique, c'est celui où l'imagination est « réduite à une complète impuissance, où il n'y a plus ni vi- » sion, ni forme, ni image, ni apparition angélique, où le pro- « phète entend une voix lui parler naturellement , lui annon- « cer des événements concernant une nation ou l'humanité « entière, lui dicter des préceptes pour la direction totale ou « partielle du genre humain, et lui communiquer tout cela en « plein jour, en plein éveil, n'importe le moment où le pro- « phète se recueille pour cette méditation, parce qu'il jouit de « la communication divine, non plus de loin en loin, mais « toutes les fois qu'il le désire. Seul, parmi tous les prophètes,

(l) II Rois, m,