APPRÉCIATION DE LA THÉORIE DU KHOZAEI

Avant d'émettre un jugement sur le système que nousvenons de reproduire, il importe de rappeler que le cinquième livre du Khozari, qui contient l'exposé ci-dessus, est moins l'expression des idées propres de l'auteur qu'un résumé de la métaphysique de son temps. Suivant une voie différente de celle qu'avait choisie Saadia, qui, voulant fondre ensemble la philosophie et la théologie, crut pouvoir leur faire contracter un mariage de raison, qui n'est pas des plus heureux, où la paix du ménage est souvent troublée, le Khozari les sépare l'une de l'autre, consacrant à la théologie les quatre premières parties de son traité, laissant la dernière à la philosophie, sans doute pour nous montrer qu'il ne la repousse pas absolument. Celte distinction nous explique les formes abstraites, la couleur scientifique de son langage, si différent de celui qu'il parle dans les livres précédents, où il est monté sur le ton de l'inspiration, en puisant ses enseignements dans les entrailles de l'Ecriture et de l'histoire sainte. Ici, au contraire, l'inspiration est absente; c'est la froide raison qui parle, la spéculation qui prédomine, de loin en loin visée par un texte biblique. Il a su éviter ainsi les dangers d'une fusion dont Saadia et Maïmonide ont subi si souvent les conséquences, au détriment des vrais principes Ihéologiques dont ils provoquèrent l'accouplement forcé avec des principes étrangers et parfois opposés.

Cependant, dans le courant de son exposé, l'auteur déclare que les principes qu'il développe n'ont rien de contraire à la vérité religieuse ; il les fait donc en quelque sorte siens en leur accordant son patronage. Quelles sont maintenant les idées développées par le Khozari, celles qu'il croit pouvoir faire passer sans inconvénient de la sphère philosophique dans le domaine de la théologie? Il en est deux qui résument toute sa théorie: 1° la démonstration du libre arbitre ; 2° le système des causes intermédiaires.

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE. 211

1 ° L'auteur s'occupe peu du dogme do la Providence ; il juge inutile de donner des fondements rationnels à l'idée mère de son livre, au génie qui l'inspire, à savoir que la religion, le peuple de Dieu, ses hommes, ses institutions, et jusqu'à son sol, sont autant de produits directs de la volonté providentielle (1). Mais, comme dans ce système le rôle de la liberté humaine semble par trop réduit, et que, partout pressée par le divin, son action nous apparaît comme écrasée par cette influence infaillible et suprême, il s'est cru obligé de revendiquer énergiquement les droits de la liberté morale. Sur ce point, sa démonstration proprement dite n'offre rien de nouveau ; et nous dirons tout d'abord qu'elle manque de méthode, sinon de clarté ; il y traite pêle-mêle du libre arbitre, de la fatalité, de la prescience et de l'antinomie qu'elle présente avec la liberté. Les questions s'enchevêtrent d'une façon préjudiciable à la netteté des solutions. A.u fond, il reproduit les arguments de Saadia, tirés de l'expérience et de la raison : le premier fondé sur la conscience que chacun de nous a de la liberté de ses actes et surtout de ses résolutions, conscience si sûre, si vivace, qu'elle force les fatalistes les plus incorrigibles à s'infliger à eux-mêmes des démentis continuels; le second puisé dans la philosophie du Calam, non plus exprimé dans le langage subtil et sophistique qu'affectionne Saadia quand il parle philosophie, mais revêtu d'une forme plus grave. La prescience, dit-il, ne constitue pas plus l'acte futur, que la connaissance que nous avons du passé ne fait elle-même ce passé. De plus, si la connaissance de l'acte et l'acte lui-même étaient une seule et même chose, à quoi bon l'action, physique ou morale, et que vient-elle ajouter à la connaissance de Dieu? Pour être moins entachée d'argutie dialectique, la démonstration n'en devient pas plus décisive ; elle n'est pas moins atteinte d'un vice radical, de la singulière prétention de résoudre une question des plus transcendantes par une simple formule logique.

2° Aussi l'originalité du système n'est pas là; elle est dans

(l) Voy. noire RoTélilion, p. 170-1"G.

ia

la théorie des causes intermédiaires, dans la distinction nette entre la cause première et les causes médiates. Comme cause première, Dieu sait tout et gouverne tout, rattache tout à lui, le monde et l'humanité, l'individu et la sociélé, ne ressemblant pas peu à celte image du temps dont la tête mord la queue, puisqu'il embrasse tous les êtres par leur origine comme par leur fin. Mais de cette cause première et universelle jaillissent trois sources de causes intermédiaires, cause naturelle, cause fortuite et cause libre, dont chacune a sa sphère d'action. Il les met en évidence par deux faits des plus habituels. Voyez l'action du feu sur les corps combustibles. Lorsque le feu vient brûler et réduire en cendre les matières inflammables, disonsnous que c'est Dieu qui l'a fait? Non ; nous constatons seulement que le feu, en sa qualité d'agent naturel, a réalisé l'une de ses propriétés. Quand un homme en blesse un autre dans le sommeil, ou qu'il tombe involontairement sur quelqu'un et le tue, qui est-ce qui ne reconnaît dans ces faits une cause fortuite ? Vous pouvez, à la vérité, les ramener à Dieu par le principe de la causalité absolue, ramenant les causes secondaires à la cause première par la voie de filiation; mais cela ne doit ni ne peut vous empêcher de reconnaître dans le premier cas l'influence de la nature, et dans le second celle du hasard. Or, il n'en est pas autrement de la troisième cause, de celle qui nous intéresse ici le plus, de la cause libre. Quand, après avoir délibéré en nous-même ou avec d'autres, bien pesé le pour et le contre d'une résolution, passé successivement en revue les éventualités possibles, nous nous décidons et agissons, nous attribuons et nous ne pouvons pas ne pas attribuer notre action à notre initiative, à noire volonté personnelle, à notre liberté enfin, et, suivant les cas, nous en éprouvons du plaisir ou de la peine, de la satisfaction ou du regret, de la joie ou de l'affliction. Otez un seul instant le sentiment de la liberté et de la responsabilité, elle principe de rémunération et le mobile de toute loi religieuse et morale disparaissent comme par enchantement. Mais, tout comme les deux autres causes, la cause libre aboutit à Dieu par cette échelle mystérieuse qui conduit des

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

causes médiates à la cause immédiate ; elle y aboutit comme le ruisseau qui, après avoir fourni sa course capricieuse, se jette dans le fleuve, comme le fleuve lui-même qui, tout en parcourant de vastes étendues, recevant des affluents à chaque pas, les recueillant à droite et à gauche, les entraînant avec lui à travers les champs, tantôt pour les ravager, tantôt pour les féconder, ne peut jamais nier la source d'où il jaillit.

Il est à remarquer que ce système des causes intermédiaires n'est pas exclusivement applicable au libre arbitre ; il a des affinités avec l'idée de la Providence et de la justice de Dieu. N'estce pas qu'il trace des limites à l'action providentielle en lui réservant l'une des quatre causes, tout en faisant une large part à la nature, ot même au hasard, qui ne mérite peut-être pas tant d'honneur? Il a, en outre, l'avantage d'effacer toutes les contradictions que l'on croirait rencontrer dans la Bible entre le principe de la liberté et celui de la nécessité. Oui, s'il était vrai, comme le pense Ba'hya (1), que l'Ecriture affirme tantôt le libre arbitre, tantôt la fatalité, cela s'expliquerait encore; on n'aurait qu'à rattacher ces deux expressions contradictoires, la première aux causes intermédiaires , la seconde à la cause première.

La théorie de l'auteur présente cependant une lacune que nous devons signaler, et combler, si c'est possible. Nous l'avons dit, il la donne comme une thèse spéculative, qu'il déclare n'être pas contraire à la religion, mais sans en montrer les racines, soit dans la doctrine, soit dans l'histoire de la religion, car on ne saurait sérieusement voir la sanction du système dans cette citation d'un passage du livre de Samuel concernant les diverses catégories des causes efficientes. Serait-elle privée' de tout appui dans l'Écriture et darts la Tradition? Nous ne le pensons pas; nous croyons, au contraire, y découvrir plus d'une allusion aux principes des causes intermédiaires. Nous le trouvons dans l'Ecclésiaste, quand il dit : « Les gardiens suivent un ordre hiérarchique, mais les plus élevés ont encore

(() Voy. § 2, ci-dessus.

leurs supérieurs » (1); nous l'apercevons dans Osée, lorsqu'il prophétise: « En ce jour, dit le Seigneur, j'exaucerai le ciel, qui exaucera la terre, qui exaucera le blé, le vin et l'huile, qui à leur tour exauceront Israël (3). » Ne voilà-t-il pas des exemples, des modèles de cet enchaînement de causes successives ayant leur point de départ en Dieu, mais n'arrivant à l'homme qu'après avoir passé par plusieurs filières? Nous retrouvons l'idée de filiation dans la doctrine traditionnelle, sous une forme analogue, dans cet aphorisme : « Pendant le sommeil le corps converse avec l'âme, l'âme avec l'ange, l'ange avec l'archange, et l'archange avec le chérubin (3). » C'est encore l'échelle d'existence ou plutôt de causes hiérarchiques et comptant de l'homme à Dieu un nombre intini de degrés intermédiaires. Mais le passage le plus décisif en faveur du système des causes intermédiaires, c'est celui qui parle du mystérieux nœud des phylactères que Dieu est censé avoir montré à Moïse (4), et qui, d'après les commentateurs les plus autorisés, ne serait pas autre chose que le symbole de la loi de filiation, de cette loi qui tire tout de Dieu et ramène tout à lui, mais par des canaux et des moyens de communication qui ne sont connus que de lui et de ses saints. On ne saurait donc méconnaître que la théorie des causes intermédiaires porte la double consécration de l'affirmation biblique et traditionnelle, corroborée par celle de la raison, qui y découvre le seul point de jonction possible entre la liberté humaine et la prescience divine. A l'auteur du Khozari donc, à l'illustre Rabbin Yehouda Halevy, l'honneur de l'avoir, le premier, systématiquement formulée, d'avoir assigné sa véritable place à l'un des éléments les plus essentiels du problème de la Providence.

(1) Ecctës., V, 7; cf. Midraseh Kohé- (3) Vaïkra Rabba , sect. 5-2. Cf. Akéda, '« lh » <*'*• dissertation 6.

(2) Osée, II, 23 cl 2i. (» Talmud , Menacbolh , 35. Tabv

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DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU L1IÎRE AIUUTKE

§ 4. MaïmohiJc.

De la science de Dieu et de sa nature. — « Il est incontes-

i table, dit-il (1), qu'il ne peut survenir à Dieu aucune connais-

« sance nouvelle, en sorte qu'il saurait actuellement ce qu'il

« n'a pas su auparavant ; on ne saurait davantage lui attribuer

« des perceptions multiples, même selon l'opinion qui recon-

c, naît des attributs à Dieu. Nous, hommes de la loi, nous

« professons ceci : Dieu sait tout au moyen d'une perception

« unique, et la multiplicité des choses perçues n'implique en

« lui diversité, ni pluralité, comme cela se pratique par rap-

« port à nous. Nous croyons, en outre, que tous les êtres qui

« arrivent successivement à la réalité de l'existence, Dieu les

« a connus avant qu'ils existassent, de même qu'il les connaît

« lorsqu'ils n'existent plus. Il n'y a donc en Dieu aucune per-

a ception nouvelle. Savoir qu'un tel n'existe pas encore, qu'il

« existera à tel moment, qu'il durera un certain laps de temps,

« au bout duquel il retournera au néant, tout cela ne constitue

« aucune addition à la science de Dieu; il n'y a là rien de nou-

« veau en lui. Ce qui est nouveau, c'est un être qui existe tel

« que Dieu a su et prévu qu'il existera... Mais la philosophie

« a combattu celte science unique et primordiale, comme por-

« tant sur le non-être, sur des faits et des êtres qui n'existent

« pas encore, et comme embrassant l'infini. Ils se sont rabat-

« tus sur une science divine collective, c'est-à-dire s'allachanl à

« l'espèce pour le monde sublunaire et aux êtres stables du

« monde céleste. D'autres sont allés jusqu'à mettre en doute la

« connaissance, de la part de Dieu, des faits immuables, par le

« motif qu'elle impliquerait des perceptions multiples: car il

« y aurait nécessairement autant de perceptions que d'objets

« perçus, chacun de ces objets supposant une notion spéciale.

& Donc, disent-ils, Dieu ne connaît réellement que sa propre

« essence. »

(I) Guide, 111° partie, cliap. 20 et 21.

DIXIEME DOGME

« Toutes ces erreurs et fausses appréciations en matière de « science divine proviennent, selon l'auteur, d'une cause unice que : cette cause, c'est le rapport, c'est l'identité qu'on a « voulu établir entre notre science et la science de Dieu. Tout « ce qu'on a remarqué d'impossible à la connaissance humaine, « on s'est empressé de l'appliquer à la connaissance divine, du « moins d'une manière hypothétique. Cette assimilation fausse « et trompeuse mérite surtout d'être reprochée à ces philoso- « phes qui, après avoir compris et parfaitement démontré que « l'essence d,e Dieu est incompatible avec toute pluralité comme « avec tout attribut en dehors de son essence, que lui et sa science ne forment qu'un, que notre intelligence reste à jamais impuissante à concevoir l'essence divine, ont pourtant osé afficher la prétention de comprendre sa science, qui se confond avec sa substance. Notre incapacité n'est-elle pas la même, qu'il s'agisse de la science ou de la substance de Dieu? Il n'est pas possible de tirer la moindre induction de notre science à celle de Dieu, laquelle est d'une nature radicale- « ment différente. Et cet être nécessaire, cause nécessaire de « tout ce qui existe, selon le philosophe, créateur qui a tout « tiré du néant, selon le croyant, cet être perçoit et conçoit « tout ce qui n'est pas lui, n'ignore rien de tout ce qu'il a « produit. Il n'y a pas plus d'analogie entre sa connaissance et « la nôtre qu'entre sa substance et la nôtre. La source de celle « confusion c'est Y homonymie du mot science. On n'a pas « voulu comprendre qu'il n'y a ici de commun que le nom, « tandis qu'en fait ce sont deux sciences entièrement différentes. L'oubli de celte distinction absolue a engendré toutes ces objections et difficultés que nous venons de mentionner; on a voulu à toute force soumettre la science divine aux conditions de la science humaine.

« Passant à l'exposé de l'opinion religieuse sur ce grave « sujet, l'auteur dit : « Il ressort avec évidence de nombreux « textes du livre de la Loi que la connaissance que Dieu a des « choses possibles n'a nullement pour effet de convertir la poste sibilité en nécessité; que la première subsiste avec la réali-

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

« sation des faits ; enfin que la prescience de Dieu ne fait pas « pencher forcément la balance du côté de l'un des cas pos- « sibles. Cette doctrine résulte clairement de certaines pres- « criptions de la Loi, de celles notamment qui ont pour objet « l'établissement d'une balustrade autour du toit(l), et cer- « taines exemptions du service militaire (2). Elle est d'ailleurs « au fond de la législation sacrée tout entière, qui repose sur « ce principe que la prescience de Dieu laisse aux choses leur « caractère de contingence et de possibilité, bien que ce soit « là une chose incompréhensible pour notre faible intelligence.

« L'auteur énumère ensuite, au nombre de cinq, les princiï paux points de différence entre la connaissance de Dieu et « la nôtre : — « 1° La connaissance de Dieu est une, tout en « portant sur des faits aussi nombreux que divers ; 2° elle « s'attache aux êtres qui n'existent pas encore; 3° elle « embrasse l'infini; 4° elle reste identique à elle-même avant « et après la réalisation des choses perçues ; elle ne change « pas, elle ne se modifie pas avec le passage des faits de l'état « virtuel a l'état réel; 5° elle ne dérange en rien l'équilibre « du possible, tout en prévoyant le résultai final d'une manière « nette et précie (3). Qu'y a-t-il donc de commun entre la « connaissance de Dieu et la nôtre, supposé même que la pre- « mière ne fût qu'un attribut ajouté à l'essence divine? Y a-t- « il autre chose qu'une simple homonymie? À plus forte raison « pour nous, qui ne reconnaissons pas dans la science de Dieu « un attribut ajouté à sa substance, la distinction entre la « perception divine et la perception humaine doit-elle être « complète, radicale, comme celle qui distingue la substance « du ciel de la substance de la terre, ainsi que le dit le « prophète (4).

« Il résume les considérations qui précèdent en ces termes : « De même qu'il nous est impossible de concevoir l'essence de

(l) Deulér., XX, 5. qui porlc jusqu'à onie ces poinls de diffé-

(-2) Ibid., XXII, 8. renée.

(ô) Cf. le ilayuen Ahlli de Simon Durai), (4) Isaïe, LV, 8 et P.

DIXIÈME DOGME

« Dieu, tout en sachant qu'elle est parfaite, dégagée de toute

« infirmité, de toute modification et de toute passivité, de

« même encore, malgré l'ignorance où nous sommes d'e la

» véritable nature de la science de Dieu, par la raison bien

« simple qu'elle se confond avec son essence, nous savons

a qu'elle ne subit aucune solution de continuité, qu'elle n'est

« ni multiple, ni successive, qu'elle n'a point de limite, que

« rien de ce qui existe ne lui échappe, qu'elle ne dénature pas

<< la contingence des faits, qui conservent intégralement leur

s possibilité. Tous les semblants de contradictions qui surgis-

•< sent par rapport à la science de Dieu n'ont leur raison d'être

« qu'au point de vue de notre connaissance imparfaite, n'ayant

« d'autre point de contact avec celle de Dieu que l'homonymie.

« Il n'en est pas autrement des termes intention et providence,

« appliqués à Dieu ; ce sont de purs homonymes, n'impliquant la

•' moindre analogie entre Dieu et nous. Encore un coup, science,

« intention, provilence, sont aolre chose par rapport à Dieu,

« autre chose vis-à-vis de nous. Dès que vous les confondez,

« dès que vous leur attribuez le même sens, vous donnez nais-

« sance à tous les doutes et difficultés que nous avons indiqués;

« séparez-les, au contraire, sachez les distinguer les uns des

« autres, et vous serez dans le vrai, dans la voie tracée par la

« révélation.

« Différence radicale entre la connaissance subjective et la connaissance objective. » — Maïmonide établit une nouvelle et suprême distinction entre la science divine et la science humaine. « Tout ce que nous savons, dil-il (1), est plus ou moins « le résultat de l'observation, de l'expérience, du spectacle que « nous avons sous les yeux, et c'est précisément cette condition « qui nous interdit la connaissance de l'avenir cl de l'infini, « comme ne tombant pas sous le contrôle de l'observation « directe. C'est pour le môme motif que nos perceptions sont « successives et multiples, en rapport avec les faits qui leur « servent d'objectif. Mais la science de Dieu procède tout dif-

(t) Guide, u s., oh;i|i. 21.

DE LA PRESCIENCE DIVINE Eï DU LIBRE ARBITRE.

2 il»

féreuiment. Dieu ne connaît pas les choses parce qu'elles existent, sa connaissance n'est pas objective, et, par suite, successive et multiple ; tout au contraire, les choses abstraites ou concrètes, spirituelles ou matérielles, dépendent de sa science, prennent la forme qu'il en a préconçue. D'où il s'ensuit qu'il n'y a en Dieu ni multiplicité, ni succession, ni variété dénotions, il lui suffit de connaître sa propre essence pour percevoir en même temps toutes les réalités qui en émanent. Ce ne serait donc rien moins que nous assimiler à Dieu que de prétendre mettre notre perception sur le même plan que la sienne. Pour rester dans le vrai, il importe donc de reconnaître que rien ne saurait échapper à la science de Dieu, par la seule raison qu'elle ne forme qu'un avec son essence, et que, pour le même motif, il nous est et sera à jamais impossible de nous faire une idée exacte de la science divine; car, pour la comprendre, il faudrait la posséder el, pour ainsi dire, devenir Dieu nous mêmes. L'auteur finit en insistant sur l'importance de cette théorie, en appelant sur elle toute l'attention du lecteur, en la présentant enfin comme la seule propre à faire disparaître les doutes, les erreurs, les objections et les difficultés que soulève la question ardue de la science de Dieu. Elle a d'autant plus de valeur à ses yeux qu'en celte matière transcendante il faut renoncer à l'espoir d'une démonstration directe, impossible pour la théologie comme pour la philosophie.»