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DE LA PliESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE.

sorte de respecl et de prudence, sans toutefois se désintéresser complètement aux secrets et aux mystères qu'il porte dans ses flancs. C'est ce que nous avons fait nous-mêmes dans les deux chapitres précédents, en soulevant discrètement le voile jeté par la Bible et parla Tradition sur la question de la prescience. Au surplus, la théorie de Malmonide laisse beaucoup à désirer au point de vue théologique. Sauf la citation d'Isaïe sur l'incomparable supériorité des voies divines sur les voies humaines, c'est une dissertation purement philosophique ; nous y remarquons donc la même lacune que nous avons signalée dans la thèse du Khozari, mais moins justifiable pour le grand docteur, qui a l'habitude de mêler la théologie à la métaphysique. Cette réserve faite, nous n'hésitons pas à reconnaître que cette doctrine occupe une place notable dans la philosophie religieuse, et qu'elle est invoquée par tous ceux qui reculent devant les spéculations trop hardies lancées dans le domaine de la révélation.

§ 5. Albou.

Pour ne pas donner à cet exposé des dimensions démesurées, nous nous bornerons à un résumé rapide des idées développées par ce théologien sur la prescience et sur le libre arbitre.

« Dans le préambule qui précède la quatrième partie de son « livre des dogmes (1), l'auteur commence par établir l'ordre « qu'il va suivre dans la discussion des questions qu'il lui reste « à traiter : ce sera d'abord la prescience divine, puis le libre « arbitre, puis laProvidence, puisle principe de la rémunération « et tout ce qui s'y rattache. Cet ordre est tracé par la logique: « en effet, point de rémunération si Dieu ne connaît ni les « actes ni les pensées des hommes; mais point de rémunéra- « tion non plus si l'homme ne jouit pas du libre arbitre. Enfin

(l) lkarim, IV e partie, préambule.

« la connaissance Dieu el de la liberté de l'homme onl bc- « soin de se compléter par la providence spéciale : car point de « providence spéciale, point de rémunération spéciale à chaque « individu ; celui-ci serait alors absorbé par le genre humain, « comme cela se pratique pour les espèces animales.

« Il consacre ensuite les trois premiers chapitres (1) à la « discussion des difficultés el objections soulevées, moins par « la prescience elle-même que par les conséquences qui en dé- « coulent. Il pose d'abord le problème, signale les contradic- « tions avec toute la précision possible... Si Dieu prévoit et « préconçoit, nos actes sont frappés de fatalité; si, au contraire, « nos actes sont éminemment libres et spontanés, ils échap- « pent nécessairement à la prescience de Dieu. Deux solutions « ont été proposées ; mais, dans l'opinion de l'auteur, elles ne « renferment pas les éléments d'une conciliation réelle, parce « qu'elles penchent trop, la première du côté de la possibilité, « la seconde, du côté de la nécessité. Celle-là est développée « par Saadia et par l'auteur du Khozari, qui, tous les deux, « proclament la liberté humaine entièrement indépendante de la prescience divine, déclarent la possibilité des faits humains intacte, fondée sur la mobilité constante de ces faits, sur la variabilité qui les caractérise et qui serait incompatible avec une prescience pesant sur les êtres et les contraignant de se « mouvoir dans son orbite. Donc, disent-ils, Impossibilité con- « serve son intégrité. Mais, objecte l'auteur, n'est-ce pas pen- « cher sensiblement vers l'opinion qui refuse à Dieu la con- « naissance des choses possibles? Qu'est-ce donc qu'une con- « naissance qui n'influe en rien sur la réalité des choses, à tel « point que celles-ci pourraient être tout le contraire de ce que « Dieu aurait prévu? Un théologien moderne, pour échapper « à cette conséqence, a imaginé une espèce de transaction : à « l'en croire, les choses seraient tout à la fois nécessaires el « possibles, nécessaires par leurs causes, possibles par elles- « mêmes. C'est donc par leurs causes qu'elles seraient connues

(1) lL.irim, IV'' parte, cliap. t, •> et ".

DE I.A PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

« d'avance de Dieu, mais de parleur propre nature elles reste- « raientpossibles. Mais ce n'est pasaulre chose que l'inverse de « la théorie précédente, inclinant vers la fatalité comme celle-ci « vers la possibilité. Que devient celle possibilité, si les choses « sont infaillibles par leurs causespréexistantes? Puisque Dieu « perçoit les causes, n'eu rend-il pas les effets inévitables? « Celte divergence d'opinions en matière de spéculation coq- « duit l'auteur à signaler l'incertitude des données scientiti- « ques, ce qu'il cherche à démontrer par un luxe de considé- « rations tirées de l'aslronomie, de la physique et de la philo- « sophie, éternisant les disputes sur les bases de la science. « Il en conclul que, finalement, on ne doit se fier que sur l'ex- « périence sensible. Or, l'expérience sensible constate évidem- « ment la nature du possible; en dehors de la nature du pos- « sihle, lous nos actes seraient frappés de nullité, réalisation « aveugle d'une inexorable fatalité. Ce qui est plus grave en- « core, c'est que la religion et toutes ses prescriptions, tant « générales que particulières, seraient un non-sens, une déri- « sion. D'un autre côté, la prescience de Dieu est un fait ni « moins sûr ni moins constant, pour lous les hommes de la loi. « Son authenticité n'est pas moins certaine que celle de Texte périence sensible, puisqu'elle repose sur deux bases iné- « branlables, sur l'Ecrilure et sur l'Histoire sainte, se confon- « dant dans le prophétisme, qui, pendant une série de siècles, « n'est pas autre chose que la prescience divine traduite en « actes, en actes éclatants et continus. Quant à la conciliation « entre la possibilité découlant du libre arbitre et la nécessité « qui semble découler de la prescience, l'auteur adopte la >< thèse de JYJaïuionide, que nous avons fait suffisamment con- « naître pour nous dispenser d'y revenir. Nous ajouterons seu- « lement que, la jugeant sans doute, comme nous, trop méta- « physique, c'est-à-dire trop dénuée d'appuis religieux, Alhou « la rattache à un texte d'Isaïe, qu'il commente avec sa sagacité « et son esprit habituels (1).

(I) Isuïc, XL, S8-31

DIXIÈME DOGME

« Après avoir écarté le principe de nécessité, l'auteur croit « devoir en faire autant à l'égard de la fatalité (1;. 11 traite, « par conséquent, de l'influence planétaire. Deux systèmes ont « cours sur l'action des corps célestes: 1° le système philoso- « phique, qui réduit le pouvoir et l'action planétaires à une « influence purement atmosphérique, se bornant à faire pré- « valoir ici la chaleur, là l'humidité, ailleurs la sécheresse , « mais sans exercer la moindre pression sur les aclious ou les « destinées humaines; 2 n le système astrologique, qui recon- « naît aux corps célestes une influence universelle et directe « sur nos entreprises et sur toutes les vicissitudes de notre « sort : pauvreté, richesse, vertu, vice, intelligence, ignorance, « heur et malheur, tout dépend de l'influence astrologique, « sous laquelle se trouvent placés les peuples comme les « individus. Entre ces deux opinions extrêmes, Àlbou adopte « une sorte de mezzo termine. Il ne nie pas totalement l'action « des planètes et des astres sur le sort de l'homme, il l'admet « dans une certaine mesure ; il reconnaît que cette action n'est « pas exclusivement atmosphérique, mais aussi humanitaire, « c'est-à-dire intervenant dans les affaires de la société. Ce « qu'il tient surtout à constater, c'est que, si le destin existe, « il n'est jamais irrévocable, et à cet égard il invoque le tétémoignage de la Tradition, qui semble reconnaître l'influence du Mazzal sur la longévité, sur la procréation et sur la fortune (2), mais avec cette réserve, qu'elle peut être combattue « et neutralisée par les efforts de l'homme (3). C'est dans le même sens qu'elle dit encore : « Il n'y apoint de Mazzal pour Israël »; ce qui ne veut pas dire que le Mazzal n'existe pas vis-à-vis le peuple de Dieu, mais seulement, d'après l'interprétation des commentateurs, que la charité, la prière et la pratique de la vertu ont le pouvoir d'annihiler l'horoscope ou de le faire tourner de mal en bien (4). Ce qu'il ne faut « pas oublier non plus, c'est que le destin peut être changé par

(1) Ikarim, ihid., cbap. 4.

(2) Talmud, Moed Katan, 38.

(ô) Talmud, Tliossaphoih.

(41 Ibid., Sabbalh, 1S6; cf. Raschi.iJid.

DE

LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBHE ARBITRE

la volonlé expresse de Dieu, modifiant, transformant, brisant les arrêts du destin pour des motifs à lui connus. Et le but essentiel de la religion est précisément de contrebalancer cette influence fatale au moyen des prescriptions morales et religieuses qu'elle nous impose (1).

« L'auteur arrive ensuite au libre arbitre (2). Adoptant une nouvelle division des actions humaines (il ne mentionne pas celle du Khozari, qu'il doit cependant avoir connu), il les range sous trois chefs principaux : 1° actes nécessaires, 2° actes libres, 3° actes mixtes, c'est-à-dire participant de la' nécessité et de la liberté. Il commence par se livrer à une discussion logique pour démontrer que nos actes ne sauraient être ni tous nécessaires, car ce serait la destruction de la nature du possible, du bien et dumal, et, partant, delà

■esponsabilité humaine; ni tous libres, car cela est démenti par l'expérience, qui nous fait voir constamment des actes n'atteignant pas le but qu'ils devaient réaliser, « par exemple les frères de Joseph, Adoniah, fils de David, échouant dans leurs projets en dépit des efforts déployés pour les mener à bonne tin ; Saùl, au contraire, obtenant la royauté à laquelle il ne songeait pas môme »; ni tous mélangés dans une certaine proportion de fatalité et de liberté, cette hypothèse aboutissant encore à l'irresponsabilité et dépouillant 'nos actes de la sanction du mérite et du démérite. Que résulle-t-il de celle triple négation? Que tout d'abord il est des actes entièrement libres, à l'égard desquels le possible conserve tout son pouvoir, des actes qui sont le produit direct et incontestable de notre libre initiative, et qui, pour ce motif, nous valent l'éloge ou le blâme. C'est cette première catégorie seule qui est l'objet des prescriptions et des défenses religieuses, qui provoque la rémunération divine. La deuxième catégorie comprend les actes tout-à-fait non

(I) Urémie, X, 2; Talmud, Sukka, 18; Talmud, Uoscli Haschana, 16; Beréschith Rabba, secl. 44.

(ï) Ikarim, u, t., chap. 5.

DIXIÈME DOGME

« libres, fatals, soit qu'ils résultent des arrêts du destin, soit « qu'ils procèdent directement de la volonté de Dieu. Celle » catégorie n'a rien à démêler avec la responsabilité et la li- « berlé humaines, qui n'y participent en rien, qui n'ont rien à « y voir, qu'ils soient bons ou mauvais. Ce sont les actes de « celle classe qui peuvent aboutir à des résultats diamélrale- « ment opposés à ceux que l'on s'en promenait, en bien comme « en mal (1). Viennent enfin les actes qui tiennent en même « temps de la fatalité et de la liberté : un tel, par exemple, « creuse des fondations et y trouve un trésor ; tel autre sème « du blé et fait une magnifique récolte. Il est évident que, s'il « n'avait pas creusé, il n'eûl pas trouvé de trésor, de même que, s'il n'avait pas ensemencé, il n'eûl pas récolté. L'auleur fait ici une importante remarque, à savoir que la plupart des faits qui se résolvent à noire égard en peines ou en récompenses appartiennent à la troisième catégorie, et sont marte qués de ce caractère mixte, mélange de fatalité et de liberlé. « Les doutes qui nous assaillent, les perpléxilés qui noustour- « menlentau sujet de l'appréciation des faits n'ont pas d'au- « Ire source que notre ignorance et notre défaut de juge- « ment. Ne sachant pas ramener les événements à la catégorie « à laquelle ils appartiennent, nous attribuons nos maux tantôt « à une inexorable fatalité, tantôt à une liberlé illimitée, « sur laquelle Dieu même ne peut rien. Celle confusion se « trahit notamment dans l'opinion de Job, lorsqu'il impute ses « souffrances à un cruel destin et qu'il nie dans le gouverne- « ment du monde tout principe de justice et de Providence. « Aussi Eliphaz a-l-il soin, dans sa réplique, de prouver à Job « qu'il n'en est pas ainsi, qu'on a tort de nier le libre arbitre « ella responsabilité qui en découle, que les mérites de l'homme « non moins que ses défauts sont son œuvre propre, que les « biens et les maux qui en résultent sont les conséquences in- « faillibles de notre liberlé, dégagée de tout élément de néces- « site, et, de déduction en déduction, il arrive à celte conclu-

(l) Talmud, Nidds, fol. 51

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

« sion finale : que les maux de Job doivent êlre et sont « réellement la punition de ses fautes volontaires. Albou « approuve sans restriction l'opinion émise par Eliphaz, que « nos peines et nos joies sont constamment en rapport avec le « principe de la rémunération divine. C'est aussi celle de la, « Tradition, dit-il, qui l'exprime fréquemment, et il cite l'ancc- « dole du vin tourné en vinaigre (1). Il termine en insistant « de nouveau sur l'importance de ces trois catégories et sur les « dangers de la confusion qui s'établirait entre elles.

« Albou termine son exposé du libre arbitre (2) par des conte sidérations morales d'une haute portée. Il signale les vertus « et l'efficacité de l'activité humaine. Notre activité et notre « énergie sont utiles non-seulement vis-à-vis les deux catégories « d'actes libres et d'actes mixtes, exigeant tous les deux une « certaine dose d'initiative, mais môme à l'égard des actes dont « la fatalité revendique lapaternité exclusive. Oui, dit-il, mémo « à l'endroit de ces derniers notre force active ne reste pas « complètement stérile, dût-elle n'avoir d'autre résultat que de « nous convaincre que la stérilité de nos efforts provient d'une « cause étrangère, soit de la juste expiation de fautes anciennes, « soit de l'influence de notre Mazzal, que nous n'avons pas « assez de qualités et de mérites pour neutraliser. Selon son « habitude, il corrobore sa pensée par des textes bibliques et <> lalmudiques (3).»