APPRECIATION DE LA DOCTRINE D ALBOU

Albou a déjà un premier mérite, celui de traiter successivement et dans un ordre logique les queslions de la prescience et du libre arbitre. Tout en s'inspirant des opinions de ses prédécesseurs, il évite la confusion que nous avons signalée dans-

(1) Taimud, Beracholb, 5; Toy. ci-dessus, môme division, ebap. 2, § 2.

(2) Ikarim, u. s., chap. 6.

(S) Deiitér., XIV, 29; Ps. CXXVII, \; CXXVIII, 2; Talmud, Beracholb, S et 8.

DIXIÈME DOGME

l'exposé de Saadia et du Khozaiï. Revenons rapidement sur les idées émises par l'auteur.

1° La "prescience de Dieu. — On ne saurait dire qu'il ouvre de nouveaux horizons sur celte grave question, ni qu'il fasse avancer d'une ligne la solution du problème; il dogmatise moins pour son propre compte qu'il ne se fait l'historien, et aussi le juge, des opinions de ses devanciers. C'est, à ce point de vue, une étude intéressante, et quelque peu nouvelle, attendu que les autres théologiens sont trop absorbés par leurs élucubralions personnelles pour songer à faire œuvre de critique. Il est nécessaire cependant de s'arrêter de temps en temps pour résumer et fixer la doctrine. C'est ce que fait ici Albou, en partageant les assertions avancées sur la prescience en deux classes, suivant qu'elles penchent du côté de la possibilité ou du côté de la nécessité, les désapprouvant toutes deux, se montrant jaloux de les maintenir en parfait équilibre, sans les laisser empiéter l'une sur l'autre, et, sous ce motif, faisant ses réserves contre la théorie de Saadia et duKhozari, qu'il accuse de sacrifier un peu trop la prescience à la nature du possible, imputation qui se rapporte à l'assertion répétée par lesdeux théologiens : que les choses n'on t pas lieu parce que Dieu les sait d'avance, mais que plutôt Dieu les sait parce qu'elles se font. Si cette réserve est juste, et nous l'avons indiquée déjà dans notre appréciation sur Saadia, elle constitue, à l'égard des deux illustres théologiens, un éloge bien plus qu'un blâme; il convient, en effet, de leur savoir gré d'avoir puissamment réagi contre le principe de fatalité, dont on ne saurait contester l'influence exercée sur la Tradition rabbinique. Du reste, l'auteur n'est nullement d'humeur à sacrifier la liberté à la prescience ; il n'admet pas même cette transaction imaginée par quelques penseurs et d'après laquelle les faits humains sont nécessaires par leur cause et possibles par eux mêmes. Cela n'équivaudrait-il pas à dire que nos actes sont tout à la fois nécessaires et possibles? Assurément, l'alliance des contraires n'est pas une solution. Mais que faire, alors? Lequel des deux éléments doit céder le terrain? Est-ce le possible ou le nécessaire, la liberté ou la prescience? Ni l'une ni

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

l'autre, parce que l'une et l'autre jouissent d'une indestructible réalité, la possibilité s'appuyant sur l'expérience sensible, la prescience sur l'Histoire sainte, sur cette révélation qui s'est continuée pendant plus de huit siècles, depuis Moïse jusqu'à la chute du peuple de Dieu, et dont l'authenticité n'est pas plus contestable que celle qui est perçue par nos organes. Quanta la conciliation des deux principes, nous avons vu qu'il se range entièrement sous la bannière de Maïmonide, enseigne avec lui que nous n'avons pas à nous en préoccuper, attendu que la prescience de Dieu se perd dans les profondeurs de l'infini, qu'il en est de la prescience comme de la sagesse, comme de la puissance, comme de l'unité, comme de l'éternité de Dieu, autant d'entités saisissables parleurs effets, mais inaccessibles parleur essence. La théologie doit s'arrêtera ces limites, et ne pas courir risque de s'abîmer dans un gouffre, ou, comme dit la Tradition» de se noyer dans une mer sans fond.

2° Le libre arbitre. — Il faut d'abord rendre hommage aux considérations présentées par Albou sur l'influence planétaire ou stellaire, qu'on ne saurait éliminer d'une étude sur la liberté humaine, et qui joue d'ailleurs un certain r&le dansla Tradition. Sans nier cette influence, il la réduit à des proportions assez, étroites, en faisant justice des exagérations et des folies astrologiques. Il envisage au même point de vue que nous les propositions contradictoires que la Tradition exprime à ce propos, et qui ne sont pas autre chose que le destin aux prises avec l'initiative humaine, qui, par des efforts énergiques, peut en triompher. Celte thèse de l'auteur au sujet de l'existence d'une certaine mesure de fatalité se lie à la partie originale de son système, nous voulons dire à sa classification des actes humains, dont nous allons nous occuper. Nous ne savons pas pourquoi l'auteur laisse celle du Khozari pour en adopter une nouvelle, qui nous parait moins rationnelle ; on ne se rend pas bien compte de ces actes mixtes, mi-partie libres , mi-partie nécessaires, et dont il est difficile, par conséquent, de déterminer le degré de responsabilité. Pourquoi aussi passe-t-il sous silence toute une classe de faits que le Khozari désigne sous le nom de divins? U esl

DIXIÈME DOGME

clair pourtant que l'élément du surnaturel , notamment les miracles et la révélation prophétique, ne rentrent ni dans le cadre du possible ni dans celui de la fatalité.

Si une division exacte était possible en pareille matière, nous préférerions celle qui n'admet que deux catégories, l'une comprenant tous les actes libres, l'autre tous les actes non libres. Dans la première nous rangerions tous ceux qui prennent leur source dans notre for intérieur, qui sont précédés d'une délibération, qui se réalisent à la suite d'une opération intellectuelle. Il ne faut pas perdre de vue que le libre arbitre à son siège, sa résidence, dans notre faculté intelligente; il ne reconnaît pour siens que les actes qu'il a préparés, médités, inspirés et recommandés; mais il refuse la paternité de tous ceux qui ne .procèdent pas du moi, à la formation et à la perpétration desquels il n'a pas contribué, à tous ceux qui ont reçu l'impulsion du non-moi, que celte impulsion vienne du monde extérieur, de la nature ou de Dieu lui-môme. Les actes du moi, du véritable moi, du moi interne, sontles actes libres; tous les autres forment la seconde cabégorie, celle des actes non libres. Celle classitication nous semble conforme à notre sens pratique. Celui-ci, eu effet, sait fort bien démêler l'origine de nos actes. Il attribue soit à n.o.us,soit à nos semblables, c'est-à-dire à d'autres moi, les actions libres, portant avec elles leur certificat d'origine, reconnaissables par le signe de l'initiative personnelle, par des traces perceptibles de la conception, de la délibération et de la résolution internes, élaborée dans les officines de la conscience. H possède de même une espèce d'intuition qui lui fait reconnaître à première vue les faits qui ne procèdent pas de la liberté morale, et qu'il faut attribuer soit à lanature physique, soit à une pression externe, soit aux désordres de l'organisme, ou enfin à une influence surnaturelle. Donc, encore une fois, il n'y a que deux sortes d'actions: les actes libres et les actes non libres, ou, en d'autres termes, les actes intelligents et ceux qui ne le sont pas. Celte division a encore l'avantage de s'appliquer à nos sentiments et à nos passions. Parleur essence, nos sentiments et nos passions ne sont pas libres — nous ne sommes pas libres de sentir

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

ou de ne pas senlir, de désirer ou de ne pas désirer — mais nous avons la faculté de les juger, de les régler, de les refréner ou de leur lâcher la bride, de nous en faire les maîires ou les esclaves.

Si nous cherchons bien, nous trouverons cette dualité dans les textes mêmes de la Loi qui proclament le libre arbitre. Moïse lui-même réduit les actions humaines a deux classes, qu'il appelle le bien et le mal, ou la vie et la mort, ou la bénédiction cl la malédiction. Mais où le législateur place-t-il la vie, le bien et la bénédiction? Dans l'obéissance à Dieu eldansl'exéculion de ses lois, c'est-à-dire dans un ensemble d'actes qui exigent un effort de raison et de volonté, qui réclament une constante et vigoureuse initiative. Où met-il, au contraire, le mal , la mort et la malédiction? Dans la désobéissance à Dieu, dans l'abandon de la Loi, dans la prédominance des passions sur le devoir , c'està-dire du non-moi sur le moi , quand nous cédons aux sens , à l'instinct brutal, à la voix de l'intérêt, aux suggestions de l'orgueil , à toutes ces sollicitations qui étouffent la voix de la conscience et nous font aliéner notre liberté au profil de jouissances bestiales. Nous avons insisté sur ce point parce qu'en délinitive, s'il importe de connaître la nature el les ressorts du libre arbitre, il n'importe pas moins, à coup sûr, de le diriger vers le but que Dieu lui-même a voulu lui assigner.

§ 6. Emma.

Nous terminerons cet exposé théologique sur la science et la prescience de Dieu par l'étude d'Isaac Erama, qui a le mérite de récapituler les principales opinions ayant cours dans l'école, et de les soumettre à une discussion dont elles sortent presque toutes blessées et mutilées. « Il combat d'abord l'opinion du « célèbre rabbi Lévy Ben Guerschom (Gersonide) (1), d'après « laquelle Dieu ne connaîtrait les choses possibles que par leur

(l) Atéda, disscrtalion 19.

DIXIÈME DOCME.

« rapport avec l'ordre général, qui a élé réglé une fois pour « toutes dès l'origine de la créatfon. Mais, comme le libre arbi- « tre est indépendaut de l'ordre naturel, il se peut que ce que « les hommes accomplissent librement diffère essentiellement « de ce que leur action devrait être d'après les règles primor- « diales, c'est-à dire d'après la prescience de Dieu. Dieu, dit « Ralbag, ne peut connaître d'avance les actes que par le côté '< qui rend cette connaissance possible, c'est-à-dire au moyen « de l'ordre éternel et préétabli; mais ces mômes actes resten t « inconnus, même à Dieu, en tant que possibles, contingents, « dépendant de la volonté humaine. 11 pose ce dilemne : ou les « actes sont prévus, et alors ils ne sont pas possibles, mais né- « cessaires ; ou bien ils sont possibles, mais alors ils ne sont pas prévus. Appliquant cette argumentation à l'histoire de Sodome, où Dieu dit : « Je vais voir ce qu'ils ont fait », Ralbag interprète ces paroles de la manière suivante : Dieu voulait voir les actes des habitants de Sodome , parce que ces actes , eu égard à leur nature possible, pouvaient bien ne pas être tels que Dieu les avait prévus, suivant les données de l'ordre naturel (1).

« Érama combat énergiquement cette hypothèse, qui ne laisserait à Dieu qu'une connaissance imparfaite et incomplète, en s'appuyant sur l'autorité de Hasdaï (2). Il réfute ensuite Hasdaï lui-même, qui, par une espèce de transaction dogmatique, voudrait insinuer que nos actes, possibles par euxmêmes, sont nécessaires par leurs causes (3). Qu'est-ce-que » des actes qui réunissent en eux les contraires, étant tout à « la fois possibles et nécessaires ? Aussi repousse-t-il toutes ces « hypothèses logiques, mais tout particulièrement celle de « Gersonide : car, dit-il avec raison , d'après cette dernière, « Dieu ne pourrait jamais connaître les actes possibles, ni

(1) Italbr'g, commentai™ sur la Thora ; Genèse, XVIII, 21, et Milhamolh, livre III, De la connaissance divine.

(2) Auteur du livre dogmatique Lumière divine, 'n TlJt

(3) Nous avons vu cette opinion également citée et réfutée par Albou. Voy. cidessus, § S.

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBItE ARBITRE.

« avant, ni après leur réalisation, attendu que cette connaisse sance impliquerait un changement, un perfectionnement en « Dieu. Non, conclut-il, la science de Dieu est complète et « parfaite, comme il résulte clairement de la doctrine bibli- « que(l).

'< L'auteur passe ensuite à l'opinion d'Ibn Ezra (2), qui mé- « rite d'être connue. Ibn Ezra pense que Dieu connaît les « choses particulières, non par leur nature individuelle, mais « en tant que faisant partie du tout, comme se rattachant au « général, et il appelle cela un mystère de la Thora. Voici « comment Érama développe cette thèse, après une nouvelle « sortie contre Gersonide, qui prétendait y trouver la confir- « mation de la sienne propre. Suivant l'auteur, Ibn Ezra veut « dire que la science de Dieu suit une marche tout opposée à « la science de l'homme. Celle-ci va du particulier au général; « l'homme n'arrive à la connaissance du général qu'en passant « de l'analyse à la synthèse, en procédant par voie d'induction. « Chez Dieu c'est tout le contraire; il ne connaît le particulier « que parce qu'il découle du général. « Dieu est lui-même le « tout, dit-il dans son langage énigmalique ; il ne connaît donc « le partiel que comme faisant partie du total. » Appliquant ce « principe au texte en question, lorsque Dieu dit: « Je vais <i descendre et voir si les habitants de Sodome sont aussi coûte pables qu'ils le paraissent, » Ibn Ezra prétend que celte « descente de Dieu signifie l'opération à laquelle il se livre en « quittant les hauteurs de la généralité pour s'occuper des « détails de la création, des individus, en tant qu'ils touchent « à l'ensemble, c'est-à-dire au système général de l'univers. « Sans l'adopter pour son propre compte, Érama ne semble « pas infirmer la théorie de l'illustre commentateur. »

Il est de fait que, si l'on tient absolument à une transaction, à une conciliation métaphysique entre la prescience de Dieu et la nature du possible, l'opinion d'Ibn Ezra est probablement

(I Douter , XX\I, 20-29.

(i) Ibn Ezra, comment, sur la Thora , Ceue-c, XVIII, -21.

DIXIÈME DOGME

la seule qui soulève un coin du voile, qui contienne, sinon la solution directe, du moins un élément essentiel de la solution. En effet, s'il est vrai que Dieu ne perçoit les choses et les êtres particuliers que par leur contact avec l'universel, la liberté humaine devient dès lors un fait non seulement possible, mais raisonnable; elle peut s'étendre sur un vaste espace, se mouvoir et s'exercer dans un large cercle, dont les rayons portent jusqu'à la limite tracée par le plan général de la création. Et nous ne pouvons nous défendre de faire remarquer que cette opinion est conforme à ce que nous avons trouvé nous-même dans nos recherches bibliques et traditionnelles sur celle grave question. Oui, l'Écriture et la Tradition enseignent à l'envi que l'homme peut choisir sa voie, opter pour tel ou tel sentier; mais, quel que soit celui qu'il préfère et qu'il se décide à suivre dans la plénitude de son libre arbitre, Dieu le sait et ne manquera pas de le faire aboulir au but fixé par sa sagesse inlinie, immuable comme sa volonté. C'est là le point important, que la discussion théologique est loin d'avoir épuisé.

Mais Érama ne se borne pas à celle fonction de critique. Il traite la question pour son propre compte à propos du sacrifice d'Isaac (1), et nous allons reproduire en substance sa dissertalion. — « La connaissance, dit-il, est aussi nécessaire au sage « que la sensation à l'animal : si l'animal en cessant de sentir « cesse de vivre, le sage, à son tour, qui cesse de connaître, « perd sa qualité d'être intelligent. Or, Dieu, étant le sage par « excellence, ne peut être qu'essentiellement connaissant. Là- « dessus pointde difficulté, et la philosophie est d'accord avec la « religion. Où commence la divergence d'opinion, c'est à pro- « pos de la nature de la connaissance de Dieu. Les uns pré- « tendent que Dieu ne saurait percevoir les faits particuliers, « attendu que ces faits, successifs et multiples de leur nature, « impliqueraient en Dieu le changement et la pluralité : Dieu « ne connaît donc proprement que lui-même; sa science se « confond avec son essence, de manière que le sujet qui per-

(1) AWda, dissertation SI.

DE H PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE

« çoil et l'objet qui est perçu n'en forment qu'un. Les autres, « rejetant cette hypothèse, qui impute à Dieu l'ignorance de « tout ce qui n'est pas lui, c'est-à-dire de la création tout « entière, se voient bien forcés d'arriver à une conclusion tout « opposée, à savoir que Dieu connaît tout, le ciel, la terre, les « éléments, l'homme et l'animal ; il connaît le général et le a particulier, le nécessaire et le possible; il les connaît non « pas explicitement, mais implicitement; il les connaît par le « fait qu'il se connaît lui-même, comme les effets émanant « de certaines causes, lesquelles remontent à la cause des « causes, c'est-à-dire à lui-même. Il s'ensuit que, par la simple « connaissance de lui-même, Dieu embrasse dans une percep- « tion unique toutes les existences multiples, variables, néecs- « saires ou contingentes, sans que celte variété et cette multi- « plicité réagissent sur lui, par le motif qu'il ne perçoit pas « tel individu ou tel phénomène en particulier, ce qui consli- « tuerait des perceptions externes ; mais il sait tout ce qui peut « et doit découler d'une cause quelconque, dans le temps « comme dans l'espace. En un mot, il connaît les choses, non « pas objectivement, mais subjectivement, ou, pour mieux dire, « virtuellement, par leurs causes plutôt que par elles-mêmes. « Appliquant celle thèse au temps et à l'espace, ils en dédui- « sent qu'il n'y a pour Dieu ni passé ni futur, pas plus que « diversité et pluralité, mais qu'il embrasse tous les moments « du temps, avec tous les faits auxquels il sert de mesure, de « même que toutes les parties de l'étendue, dans une percep- « lion également unique. Donc il n'y a pour Dieu ni successi- « vite ni multiplicité. 11 perçoit tout dans l'unité et dans le « présent, de façon que la succession et la variété ne peuvent « se développer que dans le sens de la connaissance de Dieu : « ce sont elles qui se règlent sur la science de Dieu, et nulle- « ment la science de Dieu sur leur nalure contingente.

« Érama ne veut pas plus de la seconde que de la première « opinion; il les repousse toutes deux au nom de la religion. « L'Écriture, dit-il, nous montre partout, depuis le commen- « cernent jusqu'à la fin, dans la Genèse, dans la Loi et dans

DIXIÈME DOGME

« l'histoire, elle nous montre un Dieu connaissant les choses « par leurs effets comme par leurs causes, par l'objet comme « par le sujet, à l'état réel comme à l'état virtuel, les faits « particuliers, individuels, et les faits collectifs et généraux , « leur successivilé, leur antériorité et leur postériorité non « moins que leur actualité. 11 s'en réfère à l'opinion de Maï- « monide, qui proclame la science de Dieu parfaite, complète, « directe, etc. (1). Cependant, tout en s'inclinant devant l'au- « torité du grand docteur, devant le non possumus prononcé « par celui-ci, Ërama n'hésite pas à rentrer dans l'arène de la « discussion et à tenter la solution des objections faites contre « la connaissance de Dieu. Ces objections, dit-il, sont au nom- « bre de cinq, dont voici les formules : 1° La connaissance « objective impliquerait en Dieu une certaine perfectibilité réa- « lisée par celle connaissance, toute perception d'un objet « quelconque constituant une perfection pour le sujet; 2° La « perception de l'objet par le sujet aboutit à une sorte d'iden- « lificalion de celui-ci avec celui-là, c'est-à-dire que Dieu s'i- « dentifierait avec les objets qu'il perçoit, avec le matériel et « le contingent; 3° Entre le sujet et l'objet il faut un rapport, « un lien qui les unisse; mais quel rapport, quel lien peut-il « y avoir entre la matière brute et l'esprit pur? 4° Tous les « faits possibles se passent dans le temps, sont soumis à la loi « de l'antériorité et de la postériorité, tandis que Dieu et sa « connaissance sont en dehors du temps ; 5° Le désordre mo- « rai , le bonheur du méchant et le malheur du juste, sont in- « conciliâmes avec la science de Dieu. Suivant les errements « de tous les organes de l'école théologique sur la connexité « du livre de Job avec ces questions relatives à la science et à « la Providence, il croit trouver ces objections énumérées dans « la première réponse de Job à Bildad (2). Mais, comme sur « ces cinq objections il n'y en a que trois, la première,

0) Ceci no parait pas tout à fait exict, ci-dessui , et et. Guide , III e partie, MaTmonide déclarant la connaissance de Dieu chap. il. subjective, et non objective. Vov. § 4. (a) Job, X, 3-fl.

DE LA PRESCIENGE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE. 237

la deuxième el la quatrième, qui soient à l'adresse directe de la connaissance de Dieu , les deux autres ayant trait au rapport entre l'esprit et la matière, à la Providence plutôt qu'à la science divine, Érama ne s'occupe ici que de la solution des trois premières, que nous allons transcrire : — 1° Dieu, prétend-on, ne saurait percevoir les fails matériels, lui qui est l'esprit pur. — C'est comme si l'on disait, réplique-t-il, que, les myopes ne voyant qu'avec des lunettes, il est impossible de voir sans lunettes ; — ou encore que, les perclus marchant avec des béquilles, on ne peut marcher sans béquilles! — Sachons bien que, si la vue du myope est d'une moindre portée que celle de l'individu qui n'est pas myope, si la marche du boiteux est moins sûre que celle de l'homme qui possède toute l'élasticité de ses jambes, la vue organique, en général, n'est qu'une imilation, lointaine et des plus imparfaites, de la vue de l'esprit. Ainsi l'objection tourne au profit de la science de Dieu, par cette raison que l'usage partiel et défectueux de nos organes implique chez celui qui en est l'auteur , non pas les mêmes organes , mais la vue ou la connaissance qu'il s'agit d'obtenir avec ces organes. Parce que Dieu ne perçoit pas les objets avec nos organes vicieux, il ne pourrait les percevoir autrement et mieux que nous au moyen de sa science dégagée de toute imperfection ! — 2° Dieu serait perfectible; il acquerrait une certaine perfection par la perception des choses physiques.— « C'est une hypothèse gratuite, répond Arama. Ne perdons pas de vue qu'il y a deux connaissances, la connaissance de l'éternel, de l'immuable, du spirituel, c'est-à-dire la vraie connaissance, et puis celle du possible, du contingent, du temporel, qui n'en est pas une, à vrai dire ; elle n'a pas d'existence propre, mais purement contingente. En voici un exemple : Je sais qu'un tel s'est marié, qu'il a construit une maison, planté une vigne, etc.; est-ce que cela ajoute quelque chose à ma connaissance, à ma science réelle? Assurément non; la seule chose qui en résulte, c'est que je ne suis pas dans l'ignorance de ces faits. Il s'ensuit qu'à l'égard de toutes les

DIXIÈME DOGME

« notions de ce genre, connaître est un terme impropre, qu'il « faut remplacer par cet autre : ne pas ignorer. Appliquant « ce raisonnement à Dieu lui-même, nous sommes forcés « d'en conclure que la connaissance du possible et du contin- « gent n'ajoute absolument rien à la science de Dieu, ne lui « apporte aucune perfection qu'il ne possède déjà; ce qui est « vrai, c'est qu'à cause même de sa perfection primitive, Dieu « ne peut rien ignorer. — 3° Quant à l'objection basée sur la « succession des faits dans le temps, tandis que Dieu est hors « du temps, l'auteur croit pouvoir la résoudre encore par la « démonstration opposée à la seconde objection. C'est vrai, « dit-il, Dieu ne connaît pas dans le temps ; mais ce qui n'est « pas moins vrai, c'est que Dieu n'ignore rien, qu'il ne peut « rien ignorer, pas plus le possible que le nécessaire, pas plus « le temporaire que l'éternel. Il n'ignore pas plus qu'une « chose est, a été ou sera, qu'il n'ignore une réalité quelcon- « que. Ni le temps ni l'espace ne peuvent se soustraire à sa « connaissance, sans qu'il en résulte d'ailleurs pour Dieu « changement ou modification, sa connaissance restant ce « qu'elle doit être, c'est-à-dire immuable et universelle. Celte « assertion, Érama l'élève à la hauteur d'un principe en sou- « tenant que toutes les fois que l'Écriture attribue à Dieu la « connaissance du contingent « hommes et choses, actes ou « pensées » , elle veut dire seulement que Dieu ne les a ignore pas.

« L'auteur prétend trouver la sanction de sa théorie dans « les paroles prononcées par Dieu après le sacrifice d'Isaac : « Maintenant, dit l'ange du Seigneur, je sais que lu es un « homme craignant Dieu (1) », paroles qu'Erama interprète « ainsi : « Je sais dans le présent ce que je savais déjà dans « le passé; je connais maintenant la piété à Vétat de réalité « comme je la connaissais auparavant à l'état de puissance. » « Selon lui, l'épreuve découle du même principe; oui, l'é- « preuve, qui de prime abord semblerait impliquer en Dieu

(l) Genèse, XXII, 13.

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE. 239

une connaissance acquise, une perception nouvelle, l'épreuve n'a d'aulre but que de nous montrer Dieu connaissant les faits dans leur réalité extérieure, comme, avant leur consommation, il les connaissait dans leur virtualité. Et cela est d'autant plus vrai, fait-il remarquer, que ce qui n'existe pas n'est pas plus susceptible d'être connu que d'être ignoré. Il s'ensuit que l'épreuve, par cela seul qu'elle existe, ne peut être ignorée de Dieu dans aucune de ses phases, ni antérieurement, ni postérieurement à sa manifestation. « 11 n'est pas plus embarrassé de la partie la plus difficile du problême, nous voulons dire de l'antagonisme entre la prescience divine et la double nature du possible. Ce n'est pas la prescience qui rend le fait nécessaire; c'est, au contraire, la réalité du fait qui implique la prescience. Cet argument de l'auteur n'est pas la simple répétition de celui qui a été développé par Saadia et par le Kbozari (1). Non ; car il a soin d'ajouter que Dieu connaît les faits par la seule raison qu'il est incapable d'ignorance. En d'autres termes, tout ce qui est susceptible de se manifester, soit en dehors, soit en dedans de nous, ne saurait échapper à sa connaissance; mais cette science, ou, pour mieux dire, cette absence d'ignorance, n'exerce pas la moindre pression sur le fait lui-même, pas plus que sur la liberté de l'agent qui l'accomplit conformément à sa volonté ».

APPRÉCIATION DE LA THÉORIE D'iSAAC ÉRAMA.

Par l'exposé analytique que nous venons de faire de sa doctrine, on s'aperçoit qu'il ne s'est pas laissé interdire le champ de la spéculation, malgré le non potsumus professé par le maître. Tout en rendant hommage aux sages conclusions de Maïmonide, tout en les adoptant au point de vue religieux, et il n'est guère possible de ne pas s'incliner devant l'infranchis-

(i) Voy. plus haut, même chapitre , §§ I et 3.

DIXIÈME DOGME

sable abîme qui sépare la connaissance divine de la connaissance humaine, Erama ne pense pas qu'il faille fermer la porte aux recherches Ihéologiques, non pas sur la nature de la première, mais sur les rapports qu'elle entrelient avec les faits émanant du libre arbitre. Plus hardi qu'Albou, qui sur ce point s'en tient à l'arrêt du grand docteur, il reprend pour son propre compte la démonstration logique essayée par Saadia et par l'auteur du Khozari. A-l-il mieux réussi que ses devanciers? Sa solution est-elle plus satisfaisante? Le nœud gordien est-il tranché ou dénoué? Nous ne saurions l'affirmer. Son argumentation nous paraît plus sérieuse, elle est moins le résultat de la dialectique pure, elle ne tourne pas autant dans le cercle vicieux du syllogisme; mais elle n'est rien moins qu'irréprochable. Tout bien considéré, la solution qu'il nous offre n'est autre que l'application à la prescience divine de la théorie de Maïmonide sur les attributs en général. C'est assez dire qu'elle tombe sous le coup des inconvénients que nous avons signalés dans notre discussion finale du troisième dogme (1). En prenant la science de Dieu dans le sens négatif, c'est-à-dire en remplaçant la connaissance par la non-ignorance, en affirmant que telle est sa vraie signification toutes les fois qu'il s'agit dans l'Écriture du possible et du contingent, Erama prend ses conjectures pour de la certitude, comme une assertion sans aucune preuve à l'appui, plutôt démentie que confirmée, attendu que rien ne nous autorise à dénaturer les affirmations de la Bible en les transformant en négations. Dans notre opinion, ce théologien eût mieux fait de s'en tenir à la thèse du profond Ibn Ezra, développée par lui-même avec une grande sagacité, à savoir que Dieu connaît les choses partielles grâce au lien qui les unit indissolublement au total, à l'universel. Nous avons montré les affinités de cette thèse avec la doctrine enseignée dans nos livres saints, et cette conformité sera toujours la pierre de touche, le critérium du système théologique (•2).

(!) Voy. noire Théodicê'e, p. 268-283. (2) Voy. noire Tué'odice'e, p. t-10.

DE LA PRESCIENCE DIVINE ET DU LIBRE ARBITRE