RÉSUMÉ DU CHAPITRE

Il importe de résumer les considérations qui viennent d'être développées et que nous avons puisées dans l'étude réfléchie des textes bibliques. Elles nous paraissent de nature à dissiper bien des obscurités, à écarter bien des nuages qui se sont amoncelés autour de la doctrine de l'Écriture en matière de rémunération. Il nous semble bien établi que la rémunération enseignée par Moïse a le caractère collectif. Elle est à l'adresse des masses, d'Israël pris en commun et considéré comme peuple de Dieu. L'individu, sans doute, n'y est ni oublié ni sacrifié; mais il ne figure qu'au second plan. Le but essentiel, auquel tout le reste est subordonné, c'est la formation de la royauté pontificale et du peuple saint, c'est-à-dire une création collective à laquelle viennent correspondre ces peines et ces récompenses à la forme également collective que nous avons décrite. Cela suffirait déjà pour nous fixer sur la vraie nature de la rémunération, eu égard à l'absurdité d'en appliquer une purement matérielle à une nation sainte et sacerdotale, si l'Écriture ne s'empressait de nous la présenter aussi claire, aussi nette que possible. Elle nous la montre éminemment spirituelle, mais s'appuyant sur le temporel : celui-ci est le piédestal dont cellelà est la statue, ce qui est d'ailleurs dans les conditions nécessaires de la vie humaine. Les biens de la terre sont assurés à Israël pieux et vertueux dans la mesure exigée par l'accomplissement de sa tâche ; ses intérêts matériels auront toute la garantie que réclame la sauvegarde de ses intérêts spirituels. La vraie récompense consistera dans la résidence de la gloire de Dieu au milieu de son peuple, c'est-à-dire dans l'amélioration continue de sa condition morale et religieuse, de même que le vrai châtiment sera la colère de Dieu, le détournement de sa face, le découronnement d'Israël. Enfin le cachet de cette rémunération immatérielle, la marque de son origine céleste et immortelle, c'est la stabilité, telle qu'elle est annoncée par les prophètes et réalisée dans l'histoire.

DE LA RÉMUNÉRATION

Voilà la doctrine que nous appellerions officielle, constamment mise sous les yeux des croyants, proclamée à liaute et intelligible voix depuis Abraham jusqu'à la clôture du propliétisme, chantée par les poètes sacrés, éprouvée par trente siècles qui ont vu le peuple de Dieu passer par toutes les vicissitudes humaines.

Que si l'on persistait à nous poser la question de la rémunération future dans ses rapports avec la doctrine biblique, nous répondrions que la question est réservée. Nous examinerons en temps et lieu si, à côté de cet enseignement public, populaire, parfaitement en harmonie avec le but poursuivi par Moïse, il n'y en avait pas un autre, plus ou moins esotérique , ayant trait aux peines et aux récompenses de l'éternité. Mais ce que nous pouvons constater dès à présent, c'est une sorte d'identité entre la rémunération future et la rémunération terrestre, dont nous avons signalé les principaux éléments. Avec la spiritualité et la stabilité, formant les bases de la rémunération biblique, n'avons-nous pas ici-bas, en pleine vie matérielle, comme un avant-goût des félicités éternelles? Celte pratique anticipée de la vie future, ces peines et ces récompenses qui consistent dans l'éloignement et dans le rapprochement de la divinité, cette série de générations appelées à se transmettre comme un mot d'ordre l'idée du monothéisme, cette religion et celte adoration parfaite, reposant sur l'alliance de la spéculation avec l'action qui doit passer à nos derniers neveux, atteindre jusqu'aux limites du temps et de l'espace, ne sont-ce pas là autant de matériaux pouvant servir à l'édification de la béatitude céleste? Ne sont-ils pas faits pour nous donner une idée approximative (et c'est tout ce que l'on peut rêver en pareille matière) des jouissances de l'autre monde, mieux que toutes les descriptions directes, plus ou moins fantastiques, tentées par l'imagination en délire des saints et des ascètes? Ne forment-ils pas le pont le plus naturel pour passer de cette vie à l'immortalité? Le spirituel ne louche-t-il pas au céleste, la stabilité n'esl-elle pas le seuil de l'éternité? Que l'on cesse donc d'imputer à Moïse l'ignorance du royaume du ciel, quand il en prépare les éléments sur

cette terre, quand il nous montre si clairement comment il faut s'y prendre pour commencer ici-bas le monument qui ne pourra s'achever qu'au delà de cette vie !

CHAPITRE III. — De la rémunération dans ses rapports avec la justice et la bonté de Dieu.

§ 1". Du pardon divin.

Dans son acception littérale, le terme rémunération que nous employons ici est synonyme de justice, attendu qu'en dehors du principe de justice il n'y a plus lieu ni aux peines ni aux récompenses. N'est-ce pas sous cet aspect que nous symbolisons la justice avec sa balance et ses plateaux, pesant, mesurant, comparant et énumérant les actes, afin de les rétribuer selon la loi d'une équité rigoureuse? Mais à s'en tenir là, la perfection de Dieu impliquerait une justice inflexible, donnant à chacun selon ses œuvres, punissant le mal et récompensant le bien avec une exactitude égale, infligeant un châtiment à la faute la plus légère au même titre qu'elle rémunère le moindre effort vertueux, inaccessible, en un mot, à toute influence qui aurait pour résultat le moindre dérangement dans l'équilibre juridique. C'est bien ainsi qu'on se figure généralement le juge intègre, incorruptible et infaillible, appliquant la loi avec la plus entière mais aussi la plus sévère impartialité. De son côté, l'Écriture nous offre une série de préceptes et de faits qui paraissent conformes à cette hypothèse. D'abord nous avons ses nombreuses et pressantes recommandations au sujet de l'équitable répartition de la justice, les prescriptions adressées aux juges de ne pas se laisser corrompre, de ne céder à aucune influence de nature à troubler le cours de la justice, de ne mé-

DE LA RÉMUNÉRATION

nager personne, ni grand ni petit, ni riche ni pauvre (I). Dieu y est nommé « le maître de la justice, le juge de toute la terre, un Dieu de vérité et d'équité, juste et droit (2) ». Le Psalmisle vous dit dans le même sens, mais avec l'accent lyrique: « Il (Dieu) vient, il vient pour juger la terre, pour juger le monde avec équité, et les peuples avec droiture (3). » Et l'auteur des Proverbes, dans le style sentencieux: « A Dieu appartiennent la balance, les plateaux et les poids qui servent à l'opération du pesage (4). » L'histoire sainte n'est pas sans apporter son contingent de faits à l'appui de ce principe d'une justice rigoureuse: le déluge universel, la chute de Sodome, le massacre des auteurs de la sédition du veau d'or, la condamnation de toute la génération du désert, enfin la peine de mort sans appel prononcée contre Moïse et Àaron.

Voici maintenant le revers de la médaille, où se montrent gravés en caractères ineffaçables des idées et des actes tout opposés. C'est Dieu, non plus juge inexorable, mais accessible, tout au contraire, aux sentiments tendres, à la pitié, à la miséricorde, à l'indulgence, à la clémence, au pardon, qui les résume tous. Ce n'est plus la balance aux plateaux identiques, mais penchant ostensiblement du côté de la bonté. Et notez bien que cette seconde théorie s'affirme avec une énergie dépassant infiniment celle que nous venons d'analyser. Elle a son expression dans les documents les plus importants de la révélation : elle est décrite dans le Décalogue, où l'influence du bien traverse mille générations, tandis que les conséquences du mal s'arrêtent à la quatrième (5) ; elle est formulée de la façon la plus solennelle dans la proclamation des treize attributs de Dieu, qui occupe encore aujourd'hui une place si prépondérante dans nos invocations et prières publiques (6). Elle s'appuie aussi sur des faits d'une éclatante réalité, sur les appels répétés

(1) Exode, XXIII, 3, G-8; L<Wit ., XIX, 15; Deutér., I, 16 et 17; XVI, 18-20.

(2) Genèse, XVIII, 2iJ; Deutér., I, 17; VII, II; XXXII, «.

(3) Psaumes, XCVI, 13; XCVIII, 9.

(4) Prov , XVI, 11.

(5) Exode, XX, 6 ; Deutér , V, 10; VII, 9 et 10.

(0) Exode, XXXIV, 6 et 7 ; Toy. uolre Théodicée, p 287.

ONZIÈME DOGME

faits par Moïse lui-même à l'indulgence et à la miséricorde divines à propos des rébellions d'Israël, sur toutes ses intercessions énumérées dans le Penlaleuque (1). Chose remarquable, dans sa seconde instance, provoquée par l'égarement du peuple cédant aux suggestions des explorateurs de la terre sainte, Moïse ne fait que mettre en pratique la théorie des treize attributs en appelant, s'il est permis de s'exprimer ainsi, de la justice à la bonté de Dieu. Il fait mieux encore : il fait du pardon divin le ciment de plusieurs de ses institutions, lame de toute une catégorie de sacrifices expiatoires, et de cette sainte journée de Kippour éternellement consacrée à la propiliation. Et maintenant, n'est-il pas évident que l'immense poids du pardon jeté dans la balance rompt l'équilibre au détriment de la slriclejustice? Comment sortir de celle contradiction entre deux principes opposés s'affirmant avec une égaleénergie? Comment concilier deux moyens de gouvernement qui paraissent s'exclure? Il y a cependant un moyen de transaction : non-seulement il existe, mais il est connu, clairement énoncé dans l'Écriture, à la portée de tout le monde, à tel point qu'il n'y a personne au monde qui ne soil à même d'en user à toute heure, dans toutes les circonstances de la vie. Mais quel est ce talisman? C'est le repentir, la pénitence, la Theschouba(irawft), c'est-à-dire le retour à Dieu. Il est rare que le législateur, même dans les remontrances les plus sévères, oublie de faire figurer à côté du châtiment ce remède de la pénitence, consistant dans la confession sincère des péchés suivie de ce retour à Dieu (2). Pour en faire ressortir toute l'importance, il ne se borne pas à des indications passagères; il lui consacre un chapitre tout entier, l'un des derniers du Deutéronome (3), où il décrit la vraie pénitence, la définissant en ces termes : « La chose (la pénitence) est tout près de toi; tu peux l'accomplir rien qu'avec ta bouche et ton cœur (4). s Un traité spécial de la pénitence

(1) Exode, XXXII, 11-14; Nombres, XIV, 13-19; Deulér., IX, 26-29.

(2) LcYit., XXVI, 40 el 41; Deulér., IV, i'J el 30

(3) Deulér., v. 50.

(4) Deulér., v. 14.

n'entre pas dans le cadre de ces études, appartenant à la morale plutôt qu'au dogme. Ce n'est qu'à ce dernier point de vue que nous pouvons l'envisager ici, en la considérant comme le trait d'union entre la justice et la bonté de Dieu. Est-ce que la raison proleste contre cet accord? Nullement, si l'on veut bien réfléchir à ceci , à savoir que le repentir, l'aveu de la faute, la confession mentale et orale du péché accompagnée de la ferme résolution de ne plus y retomber, ont pour effet de supprimer la mauvaise action dans son principe, c'est-à-dire dans sa réalité morale et intellectuelle, pourvu qu'elle ne touche pas aux intérêts, à l'honneur ou à la personne de notre prochain. Il n'y a pas à s'y tromper quand nous voyons Moïse, dans le texte susvisé, rappeler trois fois de suite la condition du « retour à Dieu de tout cœur et de toute âme (1) ». Qu'il s'agisse de la crainte de Dieu, ou de son amour, ou de son culte, ou de notre rédemption, ce qu'il réclame essentiellement de nous, c'est la coopération du cœur et de l'âme (2). Rien de plus rationnel, par conséquent, que de reconnaître dans la Thenchouba réalisée dans ses conditions normales, consommée dans la plénitude de la pensée et du sentiment, exécutée avec nos meilleurs instru^ ments, avec intelligence, réflexion et volonté, d'y reconnaître le véritable levier de la vie morale, faisant disparaître ceux de nos actes qui tenaient bien plus de nos sensations et passions animales que des facultés humaines. A vrai dire, l'indulgence et le pardon, sollicités par une réaction sérieuse vers le bien, sont encore de la justice, de la justice du meilleur aloi, eu égard aux infirmités de notre organisation complexe; et le juge suprême ne peut pas ne pas tenir compte de l'entraînement des sens faisant si souvent échec aux efforts de noire nature spirituelle. Plus d'une fois la Bible rend témoignage de celle vérité. Ainsi, après la consommation de l'arrêt du déluge, Dieu prononce des paroles remarquables, première expression du système des circonstances atténuantes: « Je ne maudirai plus la

(1) Deutér., v 2, 6 el 9; IV, 29.

{■2) Douter., X, 12; XI, 13 el 18; XIII, 4.

ONZIÈME DOGME

terre à cause de l'homme, puisque les penchants de son cœur sontmauvais dès l'enfance (1). « — Mauvaise pâte, dit la tradition dans le même sens, que celle que le mitron lui-même déclare mal réussie (2). — « Je connais ses tendances, dit encore Dieu au sujet d'Israël ; sa manière d'agir actuelle me fait prévoir ce qu'il tentera une fois établi dans la Terre promise (3). » Tout cela signifie que Dieu prend en considération les imperfections de notre nature, les faisant entrer en ligne de compte dans le dispositif de ses jugements ; et c'est pour y suppléer, pour combler ces lacunes de notre organisation, qu'il nous a gratifiés de celte noble institution de la pénitence. De là cette progression, ces proportions grandioses, qu'elle va prendre chez les organes du cycle prophétique. Jamais on n'a convié les hommes à ce banquet de la réhabilitation en termes plus pressants; jamais on n'a célébré avec autant d'éclat les mérites de la pénitence. C'est Osée qui, au dire de la tradition (4), ouvre la marche en s'écrianl: « Israël, reviens à l'Éternel, ton Dieu (S). » C'est Isaïe qui promet indulgence plénière au pécheur repentant, et fait descendre le Très-Haut de son trône de gloire pour nous le montrer assis à côté du pécheur qui s'humilie : « Paix, paix, ditil, à celui qui vient de loin comme de près (6). » C'est Jérémie qui interpelle Israël coupable en ces termes : « Revenez, enfants turbulents, dit le Seigneur et je vous ramènerai à

Sion (7). » C'est lui encore qui qualifie la pénitence de « bassesse changée en noblesse (8) »; qui nous montre Ëphraïm, honteux et confus de ses vices, redevenu par cette conversion interne le fils chéri de Dieu (9). C'est Ézéchiel, qui n'est pas moins explicite : d'après son témoignage aussi, la pénitence chasse la mort, nous apporte un cœur et un esprit nouveaux, au point de métamorphoser nos vices mêmes en vertus (10).

(1) Genèse, VIII, 21.

(i) Midrasch Yalkut, 61.

(3) Deutér., XXXI, 21.

(4) Pessikla , rabbaili sur Genèse , XXXVII, 33.

(.->) Osée, XIV, 2 et suivants.

(6) Isaïe, LV, 0; LV1I, 15 el 19.

(7) Jérémie, III, 16.

(8) Ibid., XV, 19.

(9) IbU., XXXI, 19 et 20.

(10) Ézéchiel, XVIII, SI et 32; XXXIII, 11 et 19.

DE LA REMUNERATION.

C'esl Joël faisant de l'amendement du pécheur le prélude du jugement dernier, et, pour ce motif, nous le présentant dans un appareil des plus solennels, annoncé par les sons du Schofar, sanctifié par le concours de tous les fidèles, vieillards, enfants, nouveaux époux arrachés à la chamhre nuptiale (1). « C'est Jonas, dont le livre n'a d'autre raison d'être que de nous enseigner l'efficacité de la pénitence pour les non-israélites, pour les païens (2). »

Voilà donc la pénitence devenue de la part des prophètes l'objet d'un concert d'exhortations, d'un constant appel au peuple; ils ne se lassent pas d'en décrire les effets salutaires, les cures miraculeuses. Que faut-il en conclure? Évidemment ceci: que la Theschouba est l'un des éléments organiques du principe de la rémunération, qu'elle se lie étroitement à ces idées de pardon et de clémence dont la Bible est pleine, en un mot qu'elle opère mieux que la conciliation, l'alliance de la justice avec la bonté de Dieu.

Ce sera l'un des impérissables titres de gloire du judaïsme d'avoir saisi la grandeur de cette idée de la pénitence, tout à la fois hardie et prudente, assez hardie pour mitiger la justice inflexible de Dieu par les sentiments les plus tendres, par la miséricorde et l'indulgence poussées aux dernières limites, assez avisée pour suppléer aux infirmités de l'organisme humain par ce retour à Dieu qui nous relève de nos chutes et, comme le phénix, nous fait renaître de nos cendres.

§ 2. De la solidarité morale.

Il ne semble pas possible de parler de la rémunération et de ses éléments constitutifs sans traiter de la solidarité morale. Ce serait une omission d'autant plus grave que l'une des conditions essentielles de la première est la stabilité, qui ne peut se séparer de la solidarité. Quelle est la doctrine biblique par

(l) Joël, 2.

(2) Jonas, 't.

OPJZIÊME DOGME.

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fac le de la fixer, a cause d'un courant double et opposé qui s'y

fait sentir, lun se montrant aussi favorable que l'autre ui

semble contraire. Commençons par observer, par étudier c

dernier dans une disposition législative des plus formelles •

« Les pères ne mourront pour les enfants, ni les enfants pour

leurs pères ; chacun mourra pour son propre péché (i) » S'il

y est fait exception à l'endroit de la cité rebelle passant à l'ido-

latne [tmti -w), où les innocents sont enveloppés dans l'arrêt

de proscription lancé contre la majorité coupable (2) on se

1 explique par la préoccupation souveraine du législateur quant

al extirpationdececulteignoble.C'estuneloidraconienne mai exceptionnelle fondée sur le « Lex suprema salus pop^ ,

la défec ,on religieuse de toute une communauté «'attaquant aux fondements de l'israélitisme. Celui qui se prononce le plu catégoriquement contre la solidarité, c'est le prophète Ézéchiel qui développe sa théorie dans plusieurs chapitres dont voici la substance : Il commence par repousser la solidarité sociale en déclarant que s'il rencontrait dans cette cité trois justes du calibre de Noé, de Daniel et de Job, ils opéreraient leur salut personnel mais sans pouvoir sauver une âme en dehors d'eux [3) Trois et quatre fois il répète que Noé, Daniel et Job seraient impuissants à sauver qui que ce soit (4). Mais il ne s'arrête pas la : de la solidarité sociale il passe à celle de la famille « Le père ne doit répondre pour le fils, pas plus que le fils ne répondra pour le père (5). » Il est à remarquer qu'il l'écarté radicaement, en bien comme en mal. Il ne lui suffit pas de proclamer le hls pieux et vertueux, irresponsable des crimes paternels ce qui s'explique parfaitement; avec la même rigueur de principe, ,1 refuse au fils coupable tout bénéfice des vertus et des mérites du père. 11 formule sa pensée avec une sécheresse qu'on nest pas habitué à trouver dans l'idiome prophétique: « La

(0 Deoté>., XXIV, 16.

(2) /Aid., XIII, 13-18.

(3) Ézéchiel, ». 14.

(4) Ibid., ». 14, 16, 18 el 20.

(5) Ibid., XVIII, 20.

DE LA RÉMUNÉRATION

personne pécheresse doit mourir, au juste le bénéfice de ses vertus , au méchant le salaire de ses crimes (1). » Ici va venir l'exagération de l'esprit de système. Jaloux de mettre hors de page le principe de la responsabilité personnelle, il va jusqu'à nier la solidarité dans un seul et même individu, en ce sens que tout changement radical dans la conduite de la vie, soit en bien, soit en mal, rompt le lien qui unit le présent au passé, et la nouvelle ligne de conduite efface l'ancienne, de façon que le pécheur amendé se convertit en juste parfait, de même que le juste qui renie son passé sera classé désormais parmi les plus méchants, en dépit d'une longue carrière de piété et de vertu. C'est la thèse développée dans le chapitre 33, où il s'exprime en ces termes : « La vertu du juste ne le sauvera le jour de sa défection pas plus que la conduite criminelle ne condamnera le méchant le jour de son retour au bien (2). » On ne saurait certes se prononcer d'une manière plus décisive dans le sens de l'anti-solidarité et contre toute apparence d'une responsabilité collective.

Étudions maintenant le courant opposé, celui qui souffle du côté de la solidarité, en enfle les voiles et l'affirme en principe comme en fait, en théorie et en pratique. La Bible nous en offre un premier exemple dans Abraham implorant la grâce de Sodome s'il s'y trouve dix justes, l'implorant moins comme une faveur que comme un acte de justice : « Peut-être, dit-il à Dieu, se trouve-t-il dans cette ville coupable cinquante justes (qu'il réduit successivement à quarante, à trente, à vingt et enfin à dix); pourras-tu condamner la ville et ne pas l'épargner par égard pour les justes qui s'y rencontrent (3) ? » Puis, audessus de celte première forme de la solidarité, que nous appellerons contemporaine, apparaît la solidarité des générations, planant majestueusement sur la Loi et sur l'histoire. Déjà elle est formulée dans le Décalogue, Dieu étant appelé dans le deuxième commandement « celui qui fait retomber l'iniquité

(1) Èiéchiel, XVIII, 20.

(S) Éïdohiel, XXXIII, 12-19.

(3) Genèse, XVIII, 24.

ONZIÈME DOGME

des pères sur les fils jusqu'à la troisième et à la quatrième génération, mais qui vis-à-vis ses fidèles conserve ses grâces jusqu'à la millième génération (1) ». Trois fois cette double théorie de la solidarité des générations se reproduit a peu près dans les mêmes termes (2), ce qui en démontre l'importance doctrinale; et huit siècles après elle est encore invoquée par Jérémie (3), ce qui en constate la continuité ; seule, elle est de force à nous expliquer la puissance de l'influence patriarcale, de cette influence qui joue un rôle si considérable, non-seulement pendant tout le cycle biblique, où elle a sa mention incessante, depuis Moïse jusqu'à la fin du royaume d'Israël (4) ; mais encore dans le cycle de la tradition et jusqu'à nos jours, par suite de la place qu'elle tient dans nos prières (5).

Comment accorder ces deux tendances? Comment, ce qui est plus grave encore, accorder Moïse avec lui-même, d'an côté proclamant, de l'autre repoussant la solidarité des générations, puisqu'il ne veut pas que le fils meure pour la faute du père? Répondons d'abord à cette dernière objection, et démontrons qu'il y a chez lui, non pas contradiction, mais distinction entre la loi sociale et la loimorale. C'est avec une haute raison que le législateur élimine la solidarité delà loi civile et du code pénal, n'ignorant pas les terribles conséquences de cette disposition appliquée par la justice humaine. Il sait ou il prévoit ces carnages et ces confiscations en masse dont l'antiquité raconte les funèbres annales et dont certains vestiges se sont conservés dans les codes les plus modernes. Nous avons d'ailleurs une démonstration historique de la sagesse de celte disposition de la Loi. Il s'agit d'Amazia, l'un des bons rois de Juda, qui, faisant justice des meurtriers de son père , les livre au bourreau ; mais, a soin d'ajouter l'historiographe, « il ne fit pas mourir les fils des assasssins, conformément aux prescriptions de Moïse, à qui Dieu avait dit : « Les pères ne mourront pas pour les fils, ni les

(1) Exode, XX, 6.

(2) IHt., XXIV, 7 ; Deulér., V, 10 ; VII. 9.

(3) Jérémie, XXXII, 19.

(4) II Rois, XIII, 25; Talmud, Schabbath, 55; Vaïkra Rabba, sect. 36.

(fi) Rituel, première des dix-huit bénédictions.

DE LA RÉMUNÉRATION

fils pour les pères (1). » On voit parfaitement que cette loi s'applique à la justice humaine, si facile à céder à l'erreur ou à la passion, et que l'on ne saurait trop retenir dans l'usage qu'elle désirerait faire de ce dangereux instrument delà solidarité. Mais il n'en est plus de même dans l'ordre moral, dans ce que l'on appelle la justice divine, où la responsabilité collective est aussi juste que nécessaire. Ceux qui la méconnaissent ne savent peut-être pas qu'ils méconnaissent en même temps le mécanisme social. S'imagine-t-on une société pouvant exister, ne fût-ce qu'un instant, en dehors de cette loi? Ne comprendon pas que, sans la responsabilité collective, il n'y a plus que des membres épars, mais point de société; il y a encore succession d'hommes et de choses, mais plus d'histoire. La solidarité, du reste, est partout : dans l'ordre naturel, où le germe vicieux se développe avec les générations, où l'influence delà contagion se propage au sein des masses; dans l'ordre politique, où la prospérité et l'adversité, la grandeur et la décadence des peuples, sont solidaires des conditions du gouvernement. On peut prédire jusqu'à un certain point le sort d'une nationalité d'après l'état de ses mœurs; on en calcule le terme en supputant la somme de ses énergies ou de ses faiblesses. Rien de moins contestable, par conséquent, que la réalité de l'héritage de vices ou de vertus passant des pères aux enfants. Fille de la Providence, la solidarité en réunit les qualités principales, s'étendant de la famille à la société, de la société à l'humanité. Cependant elle est une dans son essence, reconnue telle par la philosophie comme par l'histoire, faisant partie intégrante de la rémunération biblique. Quel est, en effet, le caractère de cette rémunération? Elle est, nous croyons l'avoir démontré, collective, spirituelle et stable; or, pour être collective, elle a besoin de la solidarité dans l'espace ; de même que, pour être stable et durable, elle doit s'appuyer sur la solidarité dans le temps.

Maintenant abordons la contradiction signalée entre la doc-

(1) II Rois, XIV, 5 et 6.

ONZIÈME DOGME

tnne de Moïse et celle du prophète Ëzéchiel, qui semble repousser jusqu'à l'ombre d'une responsabilité collective. Pour réfuter l'objection, nous pourrions soutenir d'abord que les enseignements de cet organe religieux ne sont pas tellement en odeur d'orthodoxie qu'il faille les accepter aveuglément, la Tradition faisant à cet égard des réserves formelles (1). S'il fallait donc opter entre le fondateur de la religion et cet interprèle obscur d'une époque de décadence, l'hésitation ne serait pas permise, et la doctrine du devoir devrait être frappée d'un désaveu. Mais nous n'en sommes nullement réduit à celle extrémité; il ne sera pas impossible de trouver un moyen de conciliation dans l'étude attentive des textes. Il importe ici de remarquer une chose : c'est qu'Ézéchiel vienl réagir contre une croyance erronée, mais populaire, qu'il résume lui-même dans ce dicton vulgaire : « Les pères ont mangé du verjus, et cesontles fils qui en ont les dents agacées (2) . » Qu'est-ce que cela veut dire? Que les contemporains du prophèle, pour pallier leur conduite vicieuse et leur apathie morale, se disaient condamnés fatalement par suite de la culpabilité paternelle. Il ne leur suffisait pas de ne rien faire pour leur amendement, ils tenaient à justifier leur inertie en la rejetant sur l'inutilité de leurs efforts. Ils invoquaient donc à l'appui de leur conduite cette solidarité des générations, profondément enracinée dans les croyances et dans les opinions, comme il vient d'être démontré. Ils semblent répliquer au prophète: « A quoi bon nous corriger, nous améliorer, puisque nous n'en sommes pas moins condamnés à subir l'arrêt prononcé contre nos pères, et que leur iniquité retombe infailliblement sur leur postérité? » C'est cette fin de non-recevoir que le prophète repousse. Et comment s'y prend-il ?/]omme tous les agents de réaction, en opposant exagération à exagération, en allant d'un extrême à l'autre, en se livrant à un procédé qui est le moyen le plus sûr pour arriver au rétablissement de l'équilibre dans l'ordre moral. De la responsabilité collective et successive il saute

(l) Talmud, Schabbath, 30.

(2) ÉzéchieJ, XVIII, 2.

DE LA REMUNERATION.

d'un seul bond à la responsabilité personnelle absolue, écarlant, chassant tout ce qui n'est pas elle, poussant la conséquence logique jusqu'à la dernière rigueur, c'est-à-dire jusqu'à scinder l'individu lui-môme, afin d'éviter toute solidarité entre un passé et un avenir suivant des routes différentes. A son tour il dit au peuple : « Vos allégations sont fausses, inadmissibles Non, il n'est pas vrai qu'une génération soit irrévocablement condamnée par le seul fait de succéder à une autre qui a mérité la mort; la solidarité ne va pas jusqu'à supprimer la responsabilité personnelle; elle ne peut pas plus condamner l'innocent qu'innocenter le coupable. A-t-il tort de parler ce langage, de réagir énergiquement contre une croyance tombant en plein fatalisme, de revendiquer les droits de la liberté morale avec les devoirs qui en découlent? A-t-il tort de combattre celte léthargie funeste, avant-coureur de la mort, d'arrêter le peuple sur une pente qui mène tout droit à l'abîme, de faire un pressant appel aux instincts virils, à la responsabilité, à la conscience individuelle! Aux grands maux les remèdes extrêmes, aux poisons forts les réactifs violents. Quant à la vérité, à la vraie vérité, savez-vous où elle est? Entre les deux, entre le diclon du peuple et la remontrance du prophète, entre la solidarité fatale et la personnalité poussée à outrance, dans cetle voie moyenne si fortement recommandée par le sage, où elles sont appelées toutes deux à concourir à la justice de Dieu tempérée par sa bonté, servant au même titre d'instruments à la rémunération divine.

§ 3. Du bonheur du méchant et dumalheur du juste. Les textes.

La grave question du bonheur du méchant et du malheur du juste, nous l'avons constaté déjà, se rattache à la Providence tout autant qu'à la rémunération ; aussi bien des théologiens la traitent-ils au point de vue de ses rapports avec la première. Mais nous l'avons tenue en réserve pour ne pas

0NZ1ÈMR DOGME.

revenir deux fois sur le même sujet, sauf à l'étudier en môme temps sous le double rapport de sa parenté avec la Providence et avec la justice de Dieu. Personne n'ignore, du reste, que cette anomalie constitue l'un des plus redoutables problèmes posés à la philosophie comme à la théologie. C'est assez dire qu'il ne saurait rester étranger au judaïsme, qu'il doit avoir sa place dans l'Écriture, comme il l'aura plus tard dans la tradition et dans l'école dogmatique. Et vraiment celte place est considérable, et la question semble se transmettre, comme un mot d'ordre, d'un prophète à l'autre, d'un organe delà révélalion à l'autre, de Jérémie à Malachie, du Psalmiste à l'Ecclésiaste. Cependant dans les livres de Moïse il n'y en a pas trace sensible; nous disons bien trace sensible, pour ne rien préjuger contre la doctrine traditionnelle, qui, par voie d'allusion, le fait remonter jusqu'au Sinaï (1). Tenons-nous-en pour le moment à la réalilé historique qui nous montre le problème apparaissant sur la scène à l'époque où la décadence d'Israël, dans ces temps troublés où, comme on dit aujourd'hui, la force primait le droit, à l'intérieur comme à l'extérieur, durant cette funeste période où le crime triomphait insolemment, où la prévarication des juges était devenue un fait normal, où la faiblesse et l'indigence se voyaient privées de tout recours contre l'oppression, dans ce jour néfaste où la nationalité sainte était minée au dedans par la démoralisation, menacée du dehors par ces terribles météores qui s'appelaient Ninive et Babylone. Connaissant les idées développées par l'Écriture sur la justice de Dieu depuis Abraham, père des croyants, jusqu'au dernier écho de la prophétie (2), on ne saurait s'étonner des protestations dont la Bible se fait l'organe contre les violations de la justice, les criants abus du bon plaisir, le bonheur insolent des méchants, les souffrances et les malheurs immérités des justes, ni du ton violent, inusité, que ces protestations affectent, osant gourmander Dieu de son impassibilité, le mettant en demeure, pour ainsi dire, de relever la balance de Thémis

(1) Talmud, Tïcraholh, 7.

(?) Voy. plus haut, même chapitre, § I.

DE LA RÉMUNÉRATION

renversée. Elles sont bien hardies, bien téméraires, en effet, les apostrophes suivantes : « Tues trop juste, ô Seigneur, pour « qu'il me soit permis de te mettre en cause, je ne puis cepen- « dant me défendre de t'interpeller au nom de la justice. Pource quoi la voie du méchant est-elle prospère, pourquoi les « traîtres sont-ils heureux? Tu les as solidement plantés, ils « jettent de profondes racines, ils poussent des germes etpro- « duisent des fruits. Et pourtant, si tu es près de leur bouche, « tu es bien loin de leur cœur (1). » Remarquons que Jérémie pose la question sans la résoudre, ou du moins il n'y répond, d'après l'opinion des commentateurs, que d'une façon vague, plus ou moins mystique (2). Vient ensuite Habacuc, qui, rejetant toute précaution oratoire, se permet à l'égard de Dieu celle apostrophe brûlante : « Jusqu'à quand t'implorerai-je « sans être entendu, te signalerai-je les actes de violence sans « le voir intervenir? Pourquoi mon regard est-il toujours « frappé de l'aspect de l'iniquité, de la rapacité? pourquoi ne « vois-je en face de moi qu'oppression, que force brutale.' « pourquoi les dissensions et les disputes l'emportent-elles par- « tout?... O toi dont le regard pur ne supporte pas la vue du « mal, toi que blesse la vue de l'injustice, pourquoi regardes-tu « les traîtres avec indifférence, comment peux-tu te taire a lorsque le méchant dévore le juste? N'est-ce pas réduire les a hommes au sort des poissons de mer, ou du vil insecte, « jouet du premier venu (3)? » Mais le prophète ne se borne pas à poser la question ; il y répond, ou du moins rend compte de la réponse que Dieu a daigné lui communiquer dans une vision. Dieu, dit-il, lui a prodigué l'assurance que sa justice est infaillible, que la violence et l'iniquité ne restent pas impunies, que le triomphe de la force brutale, personnifié dans les barbares venus de la Chaldée, ne sera qu'instantané, suivi d'une honte éternelle (4). « Malheur à celui, s'écrie-t-il, qui bâtit une ville dans le sang, qui jette les fondements d'une

(') Jcrcmie, XII, I el 2.

(2) Jérémie, v. 5.

(S) Habacuc, I, 2, 5, 12 et 11.

(4) Habacuc, II, 1-7.

ONZIÈME DOGME

cité dans la violence (1)! Cette solution, a-t-il soin d'ajouter, sera peut-être jugée obscure par les raisonneurs, mais le juste vit dans sa foi (2). » Le problème, identiquement le même va prendre une autre forme dans Malachie, qui, au lieu de se faire l'interprète direct de l'objection, la met dans la boucbe de ses contemporains, en fait l'objet d'un dialogue entre ceuxci et Dieu : « Vous tenez des propos bien forts à mon égard, « dit l'Eternel. — Qu'avons-nous donc fait? répliquez-vous -' « Vous avez dit : «Il est inutile d'adorer Dieu, il n'y a aucun « avantage de se montrer fidèle à ses ordonnances, de s'hu- « milier en l'honneur du seigneur Zebaoth. Ne faut-il pas, « tout au contraire, féliciter les rebelles et les impies qui réus- « sissent, quand nous voyons ceux qui osent éprouver Dieu « échapper (à toute punition)? » - « Mais, au jour fixé dans ma « pensée, reprend le seigneur Zebaoth, quand je prendrai en « pitié ceux qui craignent Dieu et qui méditent sur son nom, « quand je les entourerai de la sollicitude qui anime le père « pour son fils obéissant, vous reconnaîtrez toute la distance « qui sépare le juste de l'impie, l'adorateur du déserteur de « son culte (3). »

Si des prophètes nous passons aux hagiographes, nous retrouverons la question posée et résolue dans le même sens, d'abord dans les nombreux psaumes où David implore le secours de Dieu contre ses ennemis, d'un côté proclamant la brièveté et la fragilité du bonheur du méchant, de l'autre affirmant le salut et le triomphe final du juste (4). Mais c'est l'un des derniers collaborateurs à l'œuvre de poésie nationale, c'est Assaph qui résume la doctrine dans un poème tout à la fois didactique et lyrique; voici les termes : « Mes pieds allaient

« dévier, mes pas semblaient condamnés au néant. Je fus un « moment dévoré de jalousie, à la vue de la prospérité des va- « nileux et des méchants. » Il décrit ensuite avec les ma<mifi-

(l) Habacuc, II, 12.

(S) Ibid., v. 4.

(3j Malachie, 1!1, 13-18.

(4) P s aumes, I, 5; VII, 15-17; IX, IC el 17; XI, 6et7; XXXI, 20el2l; XXXVII, 28-40; LU, a et 10.

DE LA RE.ViUNEHATION.

cences de son style l'insolente félicité de ces méchants à laquelle viennent s'ajouter leurs blasphèmes; puis il reprend ainsi : « Frappé de ce spectacle, le peuple s'écrie : Est-il possible que « Dieu sache cela? le Très-Hautpeut-il en avoir connaissance? » Vient enfin la solution, analogue à celle du prophétisme, avec cette différence [subjective que la réponse formulée par les prophètes à la suite d'une vision, d'une communication quelconque avec la divinité, Assaph nous l'offre comme le résultat de ses méditations religieuses : « Je tenais à comprendre cela, « dit-il, à me rendre compte de celte injustice apparente : je « méditais donc jusqu'au moment où, pénétrant enfin les saintes « intentions de Dieu, je commençais à entrevoir la fin (des im- « pies). » Et quelle est sa conclusion? « C'est que le bonheur « des méchants ressemble à une pente glissante courant vers « l'abîme; en un clin d'œil ils sont anéantis, disparaissent « comme une ombre, comme un songe à l'heure du réveil. « Pour moi, termine-t-il, je reste constamment avec toi (Dieu), « lu me tiens par ma main droite, tu me guides par les con- « seils, tu me conduis finalement à la gloire (1). » Il manquerait quelque chose à ces citations textuelles si nous omettions l'opinion de l'Ecclésiaste, qui, dépouillant la question de l'auréole prophétique et poétique dont nous venons de la voir entourée, la formule dans un langage froid et incolore, la présente dans sa nudité philosophique. Ici la préoccupation du penseur se trahit, moins par le choix des termes que par la répétition de la difficulté, l'auteur y revenant à plusieurs reprises : « Tantôt c'est le sort des opprimés, dont les pleurs ne sont essuyés par nul consolateur, victimes de la spoliation triomphante, ce qui est un spectacle pire que la mort (2); tantôt c'est l'expression pure et simple de l'anomalie signalée (3). » Sa réponse est identique à celle des organes de la révélation et de l'inspiration sacrée: «On a grandement tort, dit-il à son tour, de s'encourager au mal en se fondant sur la longanimité

(I) Psaumes, LXXI1I, 1-24.

(t) Ecoles., IV, 1 et -2.

(3) Ibid., VII, 15; VIII, 14.

ONZIÈME DOGME

de Dieu envers le méchant. Que l'on sache bien que la durée du méchant n'est que l'ombre de la durée, de môme que les maux du juste sont infailliblement couronnés par une grande béatitude (1).»

Pour compléter cet exposé, il faudrait citer le livre de Job, qui, nous l'avons établi ailleurs (2), semble pivoter tout entier sur la question qui nous occupe, considérée dans ses rapports avec la Providence et la justice divines. Mais comment faire des extraits de ce livre sublime sans en dénaturer ou altérer l'économie? D'autres l'ont tenté sans beaucoup de succès, comme nous le verrons dans l'étude du problème d'après l'école théologique. Bornons-nous donc à une analyse sommaire, et constatons que Job et ses interlocuteurs personnifient les différentes opinions au moyen desquelles on essayait déjà dans ces temps reculés soit de dénouer, soit de trancher la difficulté. De ses maux immérités ou, pour mieux dire, de ceux du juste en général, Job conclut à la négation de la Providence spéciale (3); Son premier interlocuteur, Éliphaz, le combat et soutient que tout malheur est la conséquence d'une faute, que les maux du juste ne sont pas autre chose que l'expiation de ses péchés, connus ou inconnus (4); que, d'un autre côté, le bonheur du méchant manque môme de réalité (5). Sans infirmer l'opinion d'Éliphaz, le second interlocuteur, Bildad, y ajoute celte clause que, supposé le juste frappé sansmotif, c'est-à-dire sans péché, ses souffrances seront autant de titres à un surcroît de récompense, à une rémunération augmentée de tout le salaire dû en échange de l'épreuve (6). Zophar, le troisième interlocuteur, ne fait que contirmer la théorie d'Éliphaz en la corroborant : tandis que le premier admet la culpabilité de Job comme un fait probable, elle devient certaine pour le dernier, eu égard au naturel vicieux, sauvage, de l'homme ; de sorte que ses souffrances sont moins une épreuve qu'un avertissement, un à-

(1) Ecoles., v. 11-15.

(2) Voy. noire Introduction générale , p. SI.

(ô) Job, IX, 2-2.

(4) Job, IV, 17; V, I7;XV,)4; XXII, 2".

(5) Job, V, 2-5; XV, 20-53.

(fi) Job, VIII, 6, 1 el 21.

DE LA Itli.Ml'XLItATION.

compte pris sur un châtiment mérité (1). Ce qu'il importe de relever dans ce dialogue, c'est que, malgré leur divergence d'opinion relativement au malheur du juste, regardé comme une punition par le premier, comme une épreuve par le second, comme un avertissement par le troisième, les trois interlocuteurs sont d'accord sur l'instabilité du bonheur du méchant ainsi que sur la nature de son sort final, qu'ils dépeignent de la manière la plus tragique, notamment Bildad qui y consacre sa seconde réplique tout entière (2). Quant à Élihu, qui vient se poser en arbitre entre Job et ses amis, leur infligeant également un blâme, il n'est pas des plus faciles de préciser sa pensée, de fixer les limites qui la séparent des opinions précédemment émises. Il paraît certain qu'il n'est en désaccord avec eux ni sur le triomphe définitif du juste ni sur la chute inévilable du méchant ; car il affirme lui-même cette thèse plus d'une fois, s'exprimant à peu près dans les mômes termes que ses contradicteurs (3). Que leur reproche-t-il donc? Il les accuse de vouloir abaisser la Providence à leur taille, de lui faire prendre mesure sur les chélives dimensions de l'humanité, de la forcer à s'accommoder aux conditions élroiles, exiguës, de ce monde sublunaire, enfin de l'asseoir sur la base la plus chancelante, la moins en harmonie avec les proportions de l'infini. N'est-ce pas rendre la Providence problématique que de la subordonner, pour ainsi dire, à la distribution plus ou moins équitable de la justice 1 terrestre? Qu'en résulle-t-ilen définitive? Qu'à la simple apparence d'inégalité, qu'au moindre semblant d'un déni de justice relatif, la Providence se trouve compromise, remise en question, comme elle le fut par Job. On peut dire que l'originalilé de la réponse d'Elihu consista moins dans une nouvelle démonstration que dans un nouveau procédé d'argumentation. Il opère non pas un changement de principes, mais un changement de bases. Élargissant le cadre du dogme, lui assignant pour demeure le vaste univers à la

(1) Job, XI, 6, 12 et 18.

[2) Job, ebap. 18.

(3) Job, XXXIII, 12; 24-28; XXXVI, 6 et 7.

XXXIV, Kl, 12,

ONZIÈME DOGME

place de notre inlime moite de terre et du moi humain, Elilm nous fait voir les traces de la Providence dans la création tout entière, dans le domaine physique et météorologique au sein duquel l'homme occupe une place presque imperceptible. Puis, de l'ordre universel il la fait descendre sur l'homme, assez avisé pour affirmer le particulier par le général, au lieu d'ébranler le général en lui donnant pour support le fondement mobile du particulier. Ceci nous paraît ressortir avec évidence des termes par lesquels il commence sa dernière et décisive réplique : « Je porte mon esprit au loin, et je rends grâce à mon Créateur (1)». C'est-à-dire: Je ne me laisse pas enfermer dans votre cercle battu; je franchis les murs de cette prison humaine, et alors, comprenant mieux le rôle de la Providence, je suis en état de lui rendre un hommage digne de lui. C'est, en effet, dans celle dernière partie de sa réponse qu'il ouvre de nouveaux horizons, arguant de la pluie, des nuées, de l'électricité, de la direction des courants atmosphériques. Il termine sa revue cosmique par celle exclamation qui résume toute sa théorie : « Impossible de tracer les limites de la force du Tout- Puissant, impossible d'imputer un déni de justice au souverain maître de la justice et de la noble charité (2)! »

§ 4. Esprit de ces textes, et doctrine qui les résume.

Quelle est maintenant la doctrine qui se dégage de cet exposé aux formes variées et multiples, quelle est la réponse faite par l'Écriture à la question si énergiquement posée par les prophètes, si éloquemmenl exprimée parles chantres d'Israël, si dramatiquement décrite dans le livre de Job, et philosophiquement formulée par le sceptique Ecclésiasle? A vrai dire, toutes ces élucubralions semblent avoir été fondues dans le même moule, grâce à l'identité du résultat. Oui, tous ces organes enseignent à peu près la même chose, à savoir que ni le

(l) Job, XXXVI,

(â) Job, XXXVII, i-.

DE I.A RÉMUNÉÏIATION.

bonheur du méchant ni le malheur du jusle ne sont doués de la propriété de la durée. Comme on dit vulgairement, c'est la fin qui couronne l'œuvre; or la fin de l'impie est le néant, de même que celle de l'homme droit et bon est le salut. Nous ne voulons rien dissimuler : voilà une solution qui, de prime abord, ne paraît guère satisfaisante; plus d'un penseur sera peut-être disposé à l'envisager comme une fin de non-recevoir plutôt que comme une explication directe. Elle soulèvera celle double objection : Au point de vue de la justice, l'inégale répartition des maux et des biens terrestres n'est-elle pas une iniquité, qu'elle dure une minute ou un siècle '! Et au point de vue de la morale, n'est-ce pas d'un mauvais exemple, n'est-il pas dangereux de mettre sous nos yeux, à l'état de permanence ce conflit où le droit est écrasé par la force, sauf à dire pour toute justification : « Ce n'est rien, ça n'a pas plus de durée que vous-même »? N'est-ce pas quelque peu dérisoire que de répondre au malheureux qui gémit sous le poids de la cruelle destinée : « De quoi vous plaignez-vous? votre martyre n'ira que jusqu'aux confins de la vie »? Et notez bien que c'est précisément ce que Job ne fait que ressasser en répondant à ses interlocuteurs : « Qu'importe auméchanl, dit-il non sans raison, ce qui adviendra après lui? Il sait bien que le nombre de ses mois est limité. Que lui importe, à lui personnellement affranchi du malheur, à lui qui ne trempe pas ses lèvres dans le calice de la colère divine (1)? » L'objection est très-sérieuse' Estelle irréfutable? C'est ce que nous allons voir en nous reportant aux considérations déjà développées tant sur la nature de la rémunération que sur la solidarité des générations. Si cette solidarité n'existait pas, si la rémunération était tout simplement individuelle, sans attaches avec les ascendants ni avec les descendants, oh! alors l'absence de justice divine et providentielle serait prise sur le fait, et il faudrait désespérer de pénétrer ce mystère. Mais il a été démontré que la rémunération professée par Moïse gît dans la stabilité, dans la conli

[1] lob, XXI, 20 el 21.

flk

ONZIÈME DOGME

nuité du bien, dans la répartition des grâces comme des disgrâces divines entre une série de générations, dans la prolongation de la vie par celle de la postérité, dans la prospérité comme dans l'adversité des fils et des petits-fils, dans la durée de la race. Il a été établi en outre que le malheur, au point de vue du législateur, consiste essentiellement dans la suppression de toute garantie de permanence, dans l'anéantissement, dans le Careth. Il s'ensuit que la solution biblique, que nous venons de voir couler à pleins bords dans l'immense étendue du domaine de la révélation, est exactement conforme à la donnée de Moïse, à savoir que le bien et le bonheur sont dans la stabilité, le mal et le malheur dans la fragilité.

Ceci peut nous expliquer, jusqu'à un certain point, la lacune que nous avons signalée au début de cet exposé, nous voulons dire le silence apparent de Moïse au sujet de cette grave question. S'il ne s'arrête guère devant cette situation respectivement anormale du juste qui souffre et du méchant qui triomphe, c'est qu'elle est éphémère, sans consistance ni racine dans la réalité. Il écarte l'objection rien que par l'insistance qu'il met à proclamer comme souverains biens la longévité, la puissance de la procréation, la continuité de la race, la longue chaîne de la postérité, l'impérissabilité du peuple de Dieu, sans compter l'argument fondé sur la nature collective de la rémunération mosaïque.

Il y a donc accord sur ce point capital, comme sur toutes les grandes vérités religieuses, entre la Loi et les prophètes. Il faut bien se garder de mesurer le bonheur et le malheur sur l'angle étroit de la vie individuelle , sous peine d'en recevoir de ces démentis que Job infligeait à ses amis; il importe, au contraire, d'en observer les effets sur l'échelle des générations; de reconnaître, avec Bildad, que « les racines de l'iniquité sont bientôt desséchées; que sa récolte sera moissonnée par le néant; qu'il n'en reste ni mention ni vestige sur la surface de la terre ; qu'elle passe de la lumière dans la région des ténèbres, expulsée du globe ; enfin que le méchant n'aura ni petit-fils ni arrière

DE LA RÉMUNÉRATION. 20

petit-fils; que sa demeure sera privée de tout rejeton (1); » avec Malachie, que « la démoralisation et le sacrilège aboutissent à l'extirpation de la race (2); » avec les psaumes, que « la dureté, le manque de commisération pour les victimes du sort, entraîne l'extermination de la postérité du méchant (3). » Et tout cela conformément à la doctrine du maître, disant que « la mauvaise conduite d'Israël, ses défections et son abandon religieux, rendront bien court son séjour clans la Terre promise. Je prends ciel et terre à témoin, s'écrie-t-il, que vous n'y vivrez pas longtemps (4). »

Ainsi, cette doctrine, qui se maintient claire et identique tout le long du cycle biblique, peut se résumer en deux mois : le bien, c'est ce qui dure; le mal, ce qui ne dure pas. Ni le bonheur du méchant ni le malheur du juste ne sont réels, parce qu'ils manquent de stabilité ; il n'y a de stable et de durable que la vertu et les bénédictions qu'elle propage dans le monde. Isaïe le dit dans son sublime langage : « Ni les montagnes ni les collines ne sont inébranlables : ce qui est immuable, c'est l'alliance spirituelle (5). »

Si ce n'est pas là une solution complète, puisqu'elle laisse subsister l'anomalie par rapport aux individus, elle atténue beaucoup la gravité du problème, grâce à la nouvelle signification attachée aux termes de bonheur et de malheur. L'autre partie de la difficulté trouvera peut-être sou dénoùment dans le principe de la rémunération future. Que si l'on nous demande pourquoi nous nous abstenons de traiter ce point de vue, nous répondrons que nous ne nous y croyons pas autorisé par la liltéralité des textes, dont le sens premier nous paraît être celui qui vient d'être développé. Aller plus loin, ce serait empiéter sur le terrain de la Tradition, la dépouiller en quelque sorte du mérite et aussi de la responsabilité de ses idées. Laissons-la nous apporter elle-même le contingent de ses lumières; le dogme ne pourra qu'y gagner en précision. Mais, ce

(1) Job, XVIII, 17-20.

(2) Malachie, 11, 12.

(5) Psaumes, C1X, 15-ili.

(*) Deutér. , IV, -Jti.

(5) Iskïo, L1V, 10.

~ V * ONZIEME DOGME

qui est certain, c'est que, de même que la rémunération biblique est une préparation à la rémunération future, de même la stabilité temporelle est comme le marchepied de la stabilité éternelle.

Quant à la conciliation de celte inégalité des conditions du juste et du méchant avec le principe de la Providence, nous nous en tenons à l'opinion exprimée par Élite et sanctionnée par le Deus ex machina du livre de Job, c'est-à-dire par la théophanie qui le termine. L'ordre providentiel est trop bien établi, il ressort avec trop d'évidence de l'ensemble de la création, du spectacle de l'univers, de l'harmonie et du concert universels , des lois physiques et de leur force prodigieuse, enfin de 1 organisation matérielle et morale des êtres, depuis le plus grand jusqu'au plus petit, pour qu'il puisse être infirmé par quelques faits partiels, étranges seulement pour nous qui n'en saisissons pas la cause.

RÉSUMÉ DE LA DOCTRINE BIBLIQUE PAR ItAPPORT A LA RÉMUNÉRATION.

Nous avons essayé de saisir la physionomie du dogme dans ses traits généraux, en commençant par déterminer le rôle important qu'il joue dans l'histoire et dans la doctrine religieuses. Il serait oiseux d'insister sur l'importance d'une étude qui touche aux œuvres vives de la religion et qui a donné lieu à une interminable controverse. Jaloux de nous dégager de toute influence étrangère, nous avons suivi pas à pas les organes de la parole révélée, serrant de près les textes, dans l'espoir de découvrir sous l'expression la pensée-mère du principe rémunérateur. Il nous a semblé y trouver d'abord l'affirmation claire et nette de la rémunération spirituelle , en ce sens que les peines et les récompenses, les dernières surtout, y participent de la nature intellectuelle bien plus que de l'organisme et des avantages matériels. Sans doute elles se réalisent en ce monde, dans cette vie, sur la base de la stabilité terrestre, mais sans porter préjudice à la croyance dans une vie future, croyance