XXX

ONZIEME llOUML.

formation de dogme : dès son entrée en scène, elle est saluée par les applaudissements du peuple, s'empare de l'attention de tous, des esprits d'élite comme du vulgaire, et, pour ne pas tomber sous le coup du proverbe qui dit :

« A vaincre sans péril on triomphe sans gloire, »

elle rencontre sur son chemin la formidable insurrection des Saducéens et consorts, qu'elle finit par écraser après de rudes combats.

Au surplus, la Tradition elle-même semble nous donner la clef de l'énigme dans l'une de ces instructions magistrales présentées sous la forme d'une simple déduction logique. Elle fait un parallèle entre Moïse et Ezra, fondé sur l'argumentation a pari, l'Écriture se servant par rapport à toutes les deux du terme monter (rw) : « Moïse montait vers Dieu. » Ezra montait de Babel (1). » Nous avons déjà visé ce texte comme nous révélant limportance de la mission de ce restaurateur de la nationalité (2). Mais les légendes et les interprétations talmudiques sont d'une profondeur immense, et l'on y fait journellement de nouvelles découvertes Le parallélisme, qui est l'un des éléments constitutifs du langage biblique et de la littérature sacrée, contient ici une double leçon, l'une découlant de son essence, l'autre émanant de la forme qu'il affecte. Cela signifie qu'il y a non-seulement parité entré la mission du premier et celle du second fondateur du Judaïsme, mais analogie dans leurs procédés respectifs. Tous les deux montaient: le premier, au moment de la révélation sinaïque, lorsqu'il vient prendre les ordres de Dieu au sujet de la création du royaume pontifical et du peuple saint; le second, au. retour de Babylone, quand il s'agit de reconstituer la nationalité au sein même de la sujétion, tâche irréalisable si elle ne reposait que sur des supports temporels, mais admirablement exécutée sous l'invocation de l'Éternel, Dieu d'Israël, depuis ï 'éternité jusqu'à l'éternité (3).

(0 Talmod, S;oh<S<1rin , 22 ; Tosiplila .

ibU.

(2) Voy. Introduction générale, (") Néhémie, IX, 3.

DE LA REMUNERATION.

aoa

Pour en revenir à l'antiquité et à la nationalité du dogme de la rémunération future, nous ferons remarquer encore qu'Ezra et le grand synode le jettent dans le moule créé par Moïse; il n'est rien changé à la façon qu'il a reçue primitivement de la main puissante du législateur. Nous voulons dire qu'il reste essentiellement israélile; le principe d'élection, loin d'abdiquer, va se doubler de l'élection céleste, éternelle, nettement formulée dans cette proposition delà Mischna : « Tout Israël a part au monde futur (1). » En s'assimilant les prérogatives de la rémunération terrestre, en s'adaptant le cadre de Moïse, en maintenant à Israël son orgueil national, son égoïsme originel, son inébranlable foi en ses destinées, la rémunération future nous décline son origine mieux que en le feraient les parchemins les plus authentiques. Donc elle n'est pas une importation étrangère; elle est une tradition remontant jusqu'à Abraham, passant, au moment opportun, du régime abstrait au régime concret, à l'ouverture du second cycle.

Si toute moditicalion, dogmatique ou autre, doit être jugée par ses résultats, jamais rénovation n'a été mieux justifiée par les événements. Il suftit de comparer la situation morale et religieuse sous le second temple avec celle qui marque la période du premier temple. Quelle différence! Voyez comme le culte s'ennoblit, comme les pratiques, bien que plus nombreuses et plus sévères, s'épurent, grâce au but immatériel vers lequel elles tendent désormais; voyez les miracles qu'elle réalise, et qui le disputent en grandeur à ceux de Moïse : le miracle de la défense héroïque des Macchabées, le miracle de la force de résistance opposée par une poignée de juifs au colosse romain, le miracle de la conservation d'Israël au milieu d'un monde ennemi qui avait juré sa perle ! Qu'est-ce qui les a rendus possibles ces prodiges? C'est la foi du peuple de Dieu dans ses destinées temporelles et éternelles.

(l) Syuhédrin, chap. Il, Mischua I.

fï«c7ï. ■

ONZIÈME IIOfiMK.

§ 3. De la démonstration traditionnelle de la rémunération

future.

C'esl pour la tradition une règle invariable que de rattacher ses enseignements au texte de l'Écriture, afin de leur imprimer cette sanction révélée que la raison ne trouve jamais en elle-même. Nous l'avons vue en user ainsi à l'égard de tous les grands principes de culte ou de morale; c'est assez dire qu'elle ne désertera pas celle méthode quand il s'agit de la démonstration de la rémunération future. Ne la trouvant pas formulée avec celle précision et. cette netteté qui distinguent d'autres préceptes fondamentaux, elle a recours aux inépuisables ressources de son exégèse, à son système d'interprétation, à sa puissante dialectique, à son adresse à manier les textes, à son habileté à vivifier la lettre et à en faire jaillir la lumière. On sait que l'une des bases de l'argumentation traditionnelle, dont l'illustre A'kiba fut le régulateur sinon l'invenleur (1), c'est la perfection du texte biblique (2), incompatible avec les superficies comme avec les défectuosités du langage, n'admettant ni pléonasme ni réticence. Une large application de celte règle a été faite à la démonstration de la rémunération future. Les récompenses et les peines sont fréquemment désignées dans l'Écriture par une expression double : « Tu seras heureux et tu vivras longtemps », est-il dit dans le Décalogue et ailleurs (3). Pourquoi cette répétition de la même idée? Pour nous enseigner que la rémunération ne se réalise que dans la vie future, ou bien qu'elle est double, temporelle et éternelle (4). « Retranchée , elle sera retranchée, celte âme, son péché est en elle (5). » Cela veut dire : elle sera retranchée dans ce monde et retranchée dans l'autre (6). « Tu seras heureux et pros-

(1) Voy. noire Révélation, p. 268-269.

(S) Psaumes, XIX, 8.

(3) Dentér., V, 16 et SO; VI, 24; XXII,

(4) Talmud, Kidouschin , 39; Talmud, Hullin, 242.

(5) Nombres, XV, 31.

(6) Talmud, Syohédrin, 90.

DE LA RÉMUNÉRATION

père (i) » : lu seras heureux en ce monde et prospère dans l'éternité (2). A côté de celte exégèse par trop littérale nous rencontrons des faits d'argumentation logique dans le genre de celui que nous avons indiqué déjà (3), nous voulons dire le terme fruit, si souvent exprimé dans la Bible à propos des bonnes comme des mauvaises actions (4). Qu'est-ce que ce fruit, demande le Talmud (5), supposant une racine, comme l'intérêt implique le capital. Ce fruit, c'est la rémunération partielle, accessoire, se réalisant en ce monde, mais qui laisse intacte là rémunération réelle, réservée pour la vie future (6). La tradition ne dédaigne même pas de recourir à la démonstration rationnelle rattachée à un texte biblique. En voici un exemple: — « Deux prescriptions de la loi sont accompagnées de la clause « littérale, « tu jouiras d'une vie longue et heureuse », celle « que concerne la piété filiale et celle qui a pour objet la capte ture du nid d'oiseau. Eh bien, supposons un père qui dit â « son fils: Monte là-haut, déniche-moi ce nid et n'oublie pas « de lâcher la mère en prenant les petits. Mû par le double sen- « liment de l'obéissance filiale et de l'obéissance aux prescrip- « lions législatives, le fils monte au grenier, arrive au nid « d'oiseau, lâche la mère et prend la couvée; puis en descen- « danl il tombe et se brise le crâne. Que deviennent alors et « la longévité el la félicité promises, que devient l'infailli- « bilité des promesses bibliques? Force est donc de substituer « ici le sens spirituel au sens littéral, de placer la réalité de ces « assurances dans le monde du bonheur el de la longévité, « c'est-à-dire dans le monde futur (7). » On ne peut qu'admirer la hardiesse de cette démonstration basée sur une hypoihèse, et n'ayant pas moins le pouvoir de moditier le sens des textes! ce qui mène â cette grave conséquence que, supposé une contradiction entre la lellre de la loi et l'évidence, c'est la première

(I) Psaumes, CXXVIM, 2.

{•}) Talmud, Iicracbolli, 8; Atolli, VI, B.

(S) Voy. plus haut, même cliapilrc, § 1.

(+) Isaïe, III, 10 et 11; Jérémie.VI, 19; Pfoy., I, 51 el passim.

(5) Talmud, Kidouschin, u. s.

(6) Ibicl.; Pe"ah, chap. 1", Mischna 1", el commentaire.

(7) Talmud, Kidouscuin, /.<;.; Talmud, llullin, I. c.

308 ONZIÈME DOGME

qu'il faudrait dénaturer pour la mettre d'accord avec la dernière.

Nous voudrions tirer la conclusion de cette mélhode complexe que nous venon's d'examiner dans ses larges applications à la rémunération future. Faut-il la prendre comme l'expression propre de la pensée du législateur? C'est là une présomption qui aboutirait à une véritable confusion entre la loi écrite et la loi orale. Mais la vérité qui se dégage de cette interprétation, identique dans le fond, multiple dans la forme, c'est qu'il y a là une tradition primitive, faisant partie de cet enseignement orale qui passa de Moïse à Josué, de Josué aux prophètes, de ceux-ci au grand synode (1), une tradition recevant de la part de ce dernier sa forme ofticielle. Ce n'est donc autre chose que la restitution, aussi habile qu'ingénieuse, du principe que Moïse avait jugé à propos de tenir en réserve, pour des motifs dont nous aurons encore à nous occuper. Celte restitution ressemble quelque peu à celle qu'un célèbre naturaliste savait opérer sur les animaux anté-diluviens au moyen de quelques débris fossiles. Souvent, en effet, à l'aide d'un mot, voire même d'une lettre, la tradition découvre des notions qui n'ont point corps dans le langage officiel de la loi. Il serait oiseux d'insister sur l'immense service qu'elle nous a rendu en complétant ainsi la loi écrite , tout en gardant pour celle-ci ce profond respect sans lequel il n'y a point de théologie.

§ 4. Delà rémunération future dans ses rapports avec la rémunération terrestre.

C'est un fait acquis à la discussion que la rémunération future n'est pas exclusive des récompenses matérielles et fugitives de ce monde. Mais la tradition n'a pas voulu laisser la doctrine dans le vague; elle a essayé de soumettre à la règle une ma-

(i) Aboih, I, 1.

MPPH

DE LA RÉMUNÉRATION

tière si peu faite pour être réglée et limitée. La théorie est formulée dans une Mischna sans nom d'auteur, ce qui en fait présumer la haute antiquité : « Les vertus dont l'homme a l'usufruit en ce monde, mais dont le capital lui est conservé pour le monde futur, sont les suivantes : la piété filiale, la charité et l'effort pacificateur; puis il y a l'étude de la Thora, qui, à elle seule, vaut toutes les vertus (1). » Dans son commentaire à la Mischna, Maïmonide explique fort bien le double mérite des qualités énumérées : — « Tous les commandements, dit-il, « peuvent être ramenés à deux catégories, l'une comprenant « tous les devoirs de l'homme envers Dieu, l'autre embrassant " les rapports de l'homme avec son prochain , affirmatifs et « négatifs, ce qu'il doit comme ce qu'il ne doit pas lui faire. « Les actes de la première catégorie, qui ne s'adressent qu'à « Dieu seul, ne sont pas susceptibles d'une rémunération ter- « resire, mais d'une récompense future. Quant aux devoirs de la « seconde classe, aux devoirs sociaux, ils ne sont pas moins ré- « tribués dans le monde futur, en tant que conformes à la vo- " lonté divine ; mais ils valent à leurs auteurs une rétribution « temporelle, tant à cause du bien qui en résulte directement « que du salutaire exemple qu'ils propagent parmi les hommes. « A cet égard , la seconde de nos trois vertus théologales, la « charité, embrasse l'ensemble des obligations qui nous lient « envers la société. C'est aussi l'opinion deHillel, qui résume " toute la Thora dans l'adage bien connu: « Ne fais pas à au- « trui ce que tune veux pas qu'on te fasse (2). » Onnepeutque rendre hommage à la sagesse de cette distinction qui rend à la terre la rémunération des effets produits sur la terre, gardant pour le ciel et pour la rétribution immatérielle ce qui appartient à Dieu. Que si certains faits et certaines théories de la Tradition paraissent en désaccord avec le principe qui vient d'être posé, si, par exemple, il est question de grandes richesses acquises par suite de la dispendieuse célébration du

(1) Péah, chap. 1", Mischna l r ".

(2) Maïmonide, comment, a la Mischna, u.

ONZIÈME DOGME

saint jour de Sabbath (1), , a contradiction n'est qu'apparente attendu qu ,1 ne s'agit ici que de la partie la plus matérielle dû commandement, des repas et des festins sabbathique p ovo quant justement une récompense de même nature C'esMan, ce sens qu'un docteur de la dernière génération talmud qi d an amU.èrement: « Il ne saurait déplaire aux justes de p séder les deux mondes (2). » P

Il est d'autant plus opportun de prendre acte de cette décia ration de principe, en matière de rétribution étern 1 et etporelle que l'on pourrait être disposé à la considérer comme révoquée ou annihilée par une foule d'affirmations « proposions, sentences, légendes, allégories », où la rémunération u ure occupe la scène tout entière et ne semble g r " humeur a laisser même un petit coin aux récompens terrestres Bornons-nous à quelques citations : « Le monde présent et e monde futur mis en regard sont appelés, celui,! < vestibule veille de Sabbath, monde du labeur , celui-ci « salle de réception, Sabbath, région de la félicité (3) » Une heure d agrément du monde futur, est-il dit encore, l'emporte sur toutes les jouissances de la vie actuelle, de même qu'une heure de pen.tence et de pratiques vertueuses en ce monde l'empor e sur toute l'éternité (4); proposition étrange, énigmatique, ilfa llauy voir autre chose qu'une distinction radicale entré e but du monde présent et le but du monde futur, le dernier ait pour la béatitude, le premier pour le labeur qui la prépare 11 y a la une tendance qui a réellement prévalu dans le Talmudisme proprement dit, et qui se traduit dans un grand dédain des choses terrestres, dans un souverain mépris des biens temporels, des plaisirs et desjouissances qu'ils nous procurent mépris ouvertement professé et enseigné partons ceux qui se sont faits les organes du stoïcisme rabbinique. A l'instar du stoïcisme païen, il ne recule pas devant les exagérations du système; mais, constatons-le bien, c'est aux dépens de la doctrine biblique, dont il s'écarte sensiblement; c'est contraire-

(1) Talmud, Schabbath, 1(8.

(2) Talmud, Horaïoth, 10.

(3) Abolh,IV,si ; Talmud, AbodaZara, (() Aboth, IV, 22.

DE LA RÉMUNÉRATION

ment à la pensée de Moïse et des prophètes, qui nous recommandent une vie pure et sainte, mais sans nous interdire aucune jouissance licite prise à dose modérée. L'ascétisme n'est point israélite ; pour le coup, c'est une importation du dehors. Ce qui le prouve péremptoirement, c'est qu'il n'a jamais pu s'acclimater chez les descendants du patriarche, à moins de circonstances exceptionnelles, par exemple dans les plus mauvais jours de l'oppression romaine, de la persécution adrienne ou du sanglant fanatisme du moyen âge. A. peine ces sombres nuages sont-ils dissipés qu'Israël redevient aussitôt la nation pétrie par la main divine du législateur, fait servir le temporel de piédestal au spirituel, cherchant à réaliser la bénédiction patriarcale, la rosée du ciel unie à la fécondité de la terre (1). Sa devise, c'est l'adage de Raba : « Il ne déplaît pas aux justes de posséder les deux mondes, o

Une autre sentence relative aux rapports de la rémunération future avec la rémunération terrestre, c'est celle de Ben Âzaï — la récompense de la vertu, c'est la vertu, de même que le salaire du vice est le vice (2). — Qu'est-ce que cette vertu et ce vice, cette piété et cette impiété se servant à elles-mêmes de récompense et de châtiment'.' N'est-ce pas une allusion des plus transparentes à la spiritualité de la rémunération? Cela ne veut-il pas dire que la vertu se sent récompensée par les salisfactions qu'elle se crée et qu'elle accumule comme un trésor, et que le vice trouve sa punition dans le mauvais souvenir qui le suit comme une trace honteuse, dans les déchirements du remords qui l'accompagne, dans les déceptions qu'il nous laisse, dans le vide dont il creuse l'abîme en nous comme tout autour de nous? Eh bien, si sur cette terre déjà la rémunération se présente à nous sous cette forme immatérielle, participant de l'intelligence et du sentiment beaucoup plus que de la sensation, elle se relie sans effort à la rémunération future ; la transition est toute naturelle, le joint tout trouvé. Dès lors il n'y a plus solution de continuité entre la vie et l'éternité.

H) Genèse, XXVII, as.

(î) Abuth, IV,

ONZIÈMK DOGME.

CHAPITRE V. — De la rémunération future envisagée au point de vue de la justice et de la bonté de Dieu.

Il nous reste encore à étudier la rémunération future sou. certains autres rapports touchés par l'Écriture, mais qu'il est nécessaire de soumettre à la contre-épreuve de la doctrine traditionnelle, d'autant plus que celle-ci, comme il vient d'être établi, s'est placée à un point de vue différent.

§ t". De V&llianee de la boulé avec la justice divine par rapport à la rémunération future.

Il a été suffisamment démontré que, dans sa lettre comme dans son esprit, l'Écriture donne la priorité à l'attribut de la bonté sur celui de la justice. La tradition adopte celte doctrine dans son principe comme dans ses conséquences. Bien qu'elle nous trace parfois des tableaux sombres, effrayants, de l'appareil de la justice divine, et qu'elle se complaise dans la description des châtiments, des tortures de l'enfer, du pouvoir discrét.onna.re des mauvais anges (1), la Tradition ne cesse jamais de rendre hommage à la supériorité de l'indulgence et de la miséricorde infinies. Elle le fait à sa manière, conformément aux procédés de son exégèse. C'est ainsi qu'elle met en présence la vérité et la grâce, en d'autres termes la stricte équité et la générosité, signale leur antagonisme et se demande comment elles peuvent se trouver réunies dans le sein de Dieu - Dieu commence par la vérité, est-il répondu, et finit par la grâce (2). » Se renferme-t-elle dans ces généralités? Non ■ elle développe toute une théorie sur le jour du jugement der-

(0 Voy. Pirké, It. Éliézcr ; le livre des Ilochalolb: Zohar, pastim.

lalmud, Kosch HaschaDa, 17.

DE LA REMUNERATION.

nier, proclame avec Hillel l'absolution des hommes moyens, c'est-à-dire tenant le milieu entre les justes et les méchants (•wa). « Le maître des grâces fait pencher la balance du côté de la grâce (I). » Tel est le dernier mot de l'illustre père de la Synagogue. N'oublions pas d'ailleurs que les treize attributs de Dieu appartiennent à la tradition, en ce sens qu'elle a su les détacher du cadre biblique pour les élever à la hauteur d'un éternel principe de conduite (2). Nous avons pu nous convaincre que c'est elle qui a restitué d'intuition le côté grandiose et souverainement moral de cette énumération des qualités divines (3). Elle a su rendre populaires et faire pénétrer profondément dans les masses les attributs de la clémence, de la bienveillance, de la compassion et de la grâce, en nous les offrant comme les éléments du pacte d'alliance conclu par Dieu avec Moïse pour en étendre le bénéfice à toute l'humanité. Mais, objectera-t-on de nouveau, que devient la justice dans cette occurrence? Est-elle sacrifiée, doit-elle vider les lieux? La réponse à l'objection semble se trouver dans une proposition souvent citée dans les livres de la Tradition et conçu en ces termes : — Quiconque prétend faire de Dieu une espèce de prodige de générosité mérite que ses entrailles lui sortent. Dieu est longanime, mais il finit toujours par réclamer son dû (4). — Là est le secret de celte indulgence, le nœud de la difficulté entre la bonté et "la justice. Dieu est longanime . Qu'est-ce à dire? Qu'il fait appel à notre repentir, à notre retour à lui, au moyen des actes de la pénitence.

C'est donc la pénitence qui est le lien entre les deux attributs contradictoires ; aussi joue-t-elle dans la tradition un rôle plus brillant encore que dans l'Écriture. Reprenant en sous-œuvre la doctrine biblique et lamarquant à son empreinte, la Tradition y verse tous les trésors de son imagination, lui fait un vêlement splendide avec la fiction et l'allégorie. « La

(1) Talmud, 10H ^Bb; J-IBS "TDH 311

(2) Ibid.

;s Voy. notre ThéoJicée , p. S78-284.

(4) Beréschith Rabba, seot. 67; Talmud, Baba Kama, 80 ; Midrasch Estber, 111, 15 ; IV, 1.

ONZIÈME DOGME

pénitence (Theschouha) touche au trône de gloire (1), étant le c bem.n le plus sûr qui conduit à Dieu; la pénitence donn

zzr ne';r p ^ iant sm * ,e juste parfau «* n>a ^

péché (2) , elle reçoit toujours bon accueil de la part de Dieu

nus e m U ZT nl ° Ù ^ P0, ' teS dU trépas so — POous (3) elle brise tous les obstacles, efface jusqu'au dernier

muge d'une vie toute criminelle (4) ; elle est Tune des

é h tes qu, précédèrent la création (5) ; plus heureuse que l'ai

chimie dans ses tentatives de transmutation des métaux elle

possède la rare faculté de convertir les crimes en lég es c „

raven ions et les fautes en mérites (6). Ce haut rang ass g„é a

a la mettre en relief, et en dernier lieu cette faculté de transmutafon qu on lui reconnaît, au point de faire du pécheur un homme nouveau, tout autre que l'individu de la veille, de changer le plomb vil en or pur , le pot de terre souillé et

zz r r: d,élection ' tout ceia est *» éc ^ ^-

gnage des tendances spirilualistes de la Tradition En effet ZTT Ja P énilence Produirait-elle ces résultats qui tienne if,? P !" ge ' f rh0mme n ' élaU paS un êlre éminemment intellectuel, une ame servie par des organes? Voyez un neu

Isèln? ^^ danS leS lé S islaUons h »™ines : toutes elles

chS P n r, s r ce r ine mesure ie pouv ° h ' d,aué *^ *

châ imen , de le faire descendre d'un ou de deux degrés sur l eche le de la pénalité; mais jamais il ne leur est donné d'effacer la faute, de la faire disparaître; l'acte perpétré et consomme ne peut être annulé. Quel est donc ce prestige de la pénitence qui lui permet de faire plus encore, de supprimer en quelque sorte la réalité, de changer le mal en bien, le vice en vertu, comme on vient de nous l'enseigner? On ne se l'explique autrement que par la prépondérance réservée à la pensée et a la conscience dans la conduite de la vie. « L'homme voit

(i) Talmud, ïoma, 66.

(2) Talmud, Beracholh, 34.

(3) Talmud, Rosch Haschana, «. i.

(4) Talmud, Yoma, /. c.

(5) Talmud, Pessabim, 54 ; Talmud, Sedarim, 39.

(6) Talmud, Yoma, /. c.

DE LA RÉ.MUNÉKATION

par les yeux, mais Dieu voit dans le cœur (1). » Toute la différence entre la législation divine et la législation humaine est là : la dernière ne peut juger que les actes, le for intérieur est muré pour elle ; seule, la première juge les mobiles, les résolutions internes, la perversité de la pensée, l'oblitération de la conscience, la corruption du sentiment, en un mot la conception du crime plus que le crime lui-même (2).

Du principe de la pénitence bien entendue découlent deux conséquences qu'il importe de signaler. C'est d'abord la possibilité de supprimer les taches morales absolument comme on supprime les taches matérielles. Comment efface-t-on celles-ci? Par la lessive, par le savon, par tous les expédients qui servent à blanchir. Eh bien, lu puiiitence, c'est la lessive de l'âme; et les conditions dont elle s'entoure, « repentir, confession, mortification, jeûne, changement de conduite, » sont les éléments pour ainsi dire chimiques nécessaires à celte opération. C'est bien pour ce motif que les prophètes usent si souvent de cette figure, ne manquant de comparer les méfaits de Zion et de Jérusalem à des taches, souillures, ordures, saletés dégoûtantes, de même que la réparation des fautes et le retour à Dieu sont qualifiés par eux de « procédés de dégraissage, de blanchissage et de polissage (3). » Et le Talmud abonde dans le même sens lorsqu'il professe que le repentir qui n'est pas accompagné de la restitution de la rapine ressemble à l'action de se plonger dans l'eau lustrale en tenant en main un reptile immonde (4). C'a été le génie de l'Écriture et de la Tradition que de transporter dans la sphère de l'ordre moral, pour en éclairer les pronfondeurs, les dénominations familières et triviales de la vie physique. Rien ne pourrait nous faire mieux apprécier tous les effets de la pénitence que cette comparaison vul gaire avec l'enlèvement des taches de la chair et des vêtements.

Ce qu'elle nous fait comprendre ensuite, c'est la parfaite jus-

(1) I Samuel, XVI, 1.

(2) Talmud, Yomn, -29.

rrvasa yiiop irves ■«■nmn

(3) haie, IV, 4; XXVIII, 8; Jérémie,

II, 2->; Ézécliiel, XXXVI, 25; l'rot., XXX,

(4) Talmud, Yuma, 88.

ONZIÈME DOGME

tice el le motif rationnel de cette suppression des fautes. Qu'estce que le péché au point de vue psychologique? Une mauvaise pensée suivie d une mauvaise action qui nous procure une satisfaction momentanée; cette inspiration a été plus ou moins subite, et la satisfaction ressentie plus ou moins fugitive Comment ces phénomènes, qui n'ont rien de matériel, ne seraient- Us pas rachetés par la ferme et durable résolution de ne plu, céder a de pareilles suggestions? comment ne seraient-ils pas effaces par la douleur que nous laisse le long souvenir de l'oubli d un moment? Quelle plus salutaire réaction contre le vice et ses entraînements que l'humiliation succédant à la vanité aue e remords se substituant aux jouissances de la passion, que les ongs repentirs venant remplacer les joies courtes et amères de la vie sensuelle? Et si la pénitence, comme il arrive aux convertis sincères, l'emporte en étendue et en durée sur les écarts dupasse; si, dans son ardeur à réparer le mal, elle pousse la réaction de la vertu jusqu'à ses limites extrêmes; si, jalouse d'opérer un revirement complet, elle remplit tellement le plateau de la vertu qu'elle le fait pencher entièrement de son côté est-il étonnant que ce pécheur amendé comparaisse devant le souverain juge, devant celui qui sonde les cœurs et les reins dans tout l'appareil de la vertu, d'un air serein, confiant, transfiguré par les épreuves noblement supportées? Voilà comment la faute disparaît, le vice s'évanouit, l'impiété s'efface, permettant au coupable réhabilité de reconquérir un rang supérieur à celui qu il avait perdu.

Cette théorie de la pénitence, tracée par la Bible mais si profondément creusée par la tradition, a cela de remarquable qu elle tient compte de tous les éléments de la nature humaine, de sa grandeur comme de sa misère, de sa force comme de ses faiblesses, de ses chutes comme de ses résurrections. Par là aussi elle est le trait d'union entre la bonté el la justice de Dieu.

Prétendrait-on voir dans les considérations qui précèdent une simple copie de la doctrine biblique en matière de pénitence et d'alliance entre la bonté et la justice divine, c'est-à-

DE I.A RÉMUNÉRATION

dire une superfétation? Nous ne le pensons pas: ce serait déjà quelque chose que cetle consécration donnée par le temps et par les générations à la vérité révélée. Mais nous ne cesserons de le dire : la tradition n'est jamais servile ; elle met sa griffe, s'il est permis de s'exprimer ainsi, sur tous les enseignements de l'Ecriture. Elle les façonne à nouveau, elle les fait siens, soit en jetant dessus le brillant manteau de la légende et de l'imagination, soit en tirant des développements qu'elle leur donne des conséquences inattendues.

§ 2. Du principe de la solidarité au point de vue de la Tradition.

Ce que nous venons de dire va être confirmé par l'exposé du principe de solidarité au point de vue traditionnel. Nous allons voir nettement posé le problème de l'incompatibilité entre la responsabilité personnelle et la responsabilité collective. On signale une contradiction flagrante dans la doctrine de Moïse : dans le décalogue il fait retomber l'iniquité des pères sur la troisième et la quatrième génération, tandis que dans le Deutéronome il semble décliner toute solidarité entre le père et le fils. La tradition croit résoudre la difficulté en admettant la solidarité des générations toutes les fois que les fils suivent le mauvais exemple des pères, mais en la repoussant dans les cas d'abandon des voies paternelles (1). On ne saurait dire que cette solution n'est pas conforme aux données de la raison et du bon sens. Dans le premier cas il doit y avoir solidarité par cela seul que le mal augmente, que sa vitesse s'accroît avec sa marche, à l'instar de la loi physique de la pesanteur. Le mal peut-il rester stationnaire si l'on ne fait rien pour l'arrêter dans sa course? Cela semble inadmissible. Tout mouvement en avant est progressif: le mal qui marche, c'est la corruption qui marche, qui avance d'un pas plus ou moins régulier, mais fatal,

(I) Talmud,Beracholh,7;Talmud, Synhédrin, 27. )n*-PÎ 'jWVnN ilBS» ^TMISVBS

ONZIÈME DOGME

vers la catastrophe. Jamais assertion n'a été mieux confirmée par les faits de l'histoire générale. A toutes les époques nous voyons la décadence d'abord à peine perceptible, puis apparente, puis patente, et enfin éclatante, se livrant à une course vertigineuse pour se précipiter dans l'abîme. Trois fois l'antiquité nous en offre le spectacle instructif, dans le monde asiatique, dans le monde grec et dans le monde romain. Il est bien entendu qu'il ne s'agit pas ici d'une solidarité aveugle, organique, se transmettant par le sang et les humeurs, mais d'une solidarité intelligente, qui prend sa source dans la liberté. El c'est grâce à ce caractère qu'elle disparaît dans le second cas, quand une génération remonte le courant et réagit énergiquement contre le passé. A. moins de nier le libre arbitre et de le sacrifier à la fatalité, c'est-à-dire d'opérer le renversement de l'ordre religieux et moral, on ne saurait méconnaître les droits de la responsabilité individuelle, telle qu'elle vient d'être formulée. Il dépend d'elle de se souder ou de s'opposer à la responsabilité collective.

La contradiction entre Moïse et Ézèchiel n'a pas échappé davantage à la vue perçante de la Tradition. « Comment, ditelle, ce prophète de la captivité a-t-il pu prétendre que le juste tournant à mal perd jusqu'au bénéfice de ses vertus passées? L'individualité a-l-elle celte puissance de scinder l'homme, de le couper en deux? Cela ne se peut, répond-on, que tout autant que le juste, non content de changer de conduite, de troquer la vertu contre le vice, proteste contre un passé méritoire, en le déclarant nul et non avenu, en se livrant, pour ainsi dire, à la pénitence renversée, au repentir du bien (1). >, On peut ne pas accepter comme parole d'évangile cette interprétation, qui ne paraît pas tout à fait d'accord avec ce que l'on nous enseigne louchant la bonté infinie, mais on ne saurait se refuser de rendre hommage à la pensée qui l'inspire, pensée qui germe en plein spiritualisme, idée toute en faveur de la priorité de la volonté sur l'action, de celle suprématie interne que nous avons

(1) Tulmud, Kidouschin, il. nOWMIh is SHT

I1E I.A RKMtîNKIl,\TH»IS .

vue, il n'y a qu'un instant, surgir du principe de la pénitence. 11 ne résulte pas moins clairement de la double solution indiquée qu'il n'y a pas incompatibilité d'humeur entre la responsabilité et la solidarité, qu'elles peuvent coexister à la condition de rester chacune dans sa sphère respective : responsabilité individuelle, toutes les fois que nous l'invoquons d'intention ou d'action; solidarité, quand nous nous associons librement et volontairement au présent ou au passé. C'est dans le dernier sens que la Tradition affirme, avec autant d'énergie que de précision, l'inépuisable influence des mérites des patriarches sur les générations les plus reculées : « Et lors même que l'effet des vertus des patriarches serait un jour épuisé, dit-elle, il y a quelque chose qui est impérissable, c'est l'alliance patriarcale (1).

Mais comme le principe de solidarité a deux faces, l'une tournée vers le temps, l'autre vers l'espace, il nous reste encore à l'envisager sous ce dernier aspect, à l'étudier au point de vue de la société contemporaine. Tout le monde connaît le dicton : v Tous les israélites sont solidaires les uns des autres (2). » Est-ce à dire que la solidarité ne franchit pas le cercle national? Non certes: elle a de larges issues sur le monde nonisraélite, sur l'humanité tout entière. Ici, c'est Job qui protège la société païenne (3); là, c'est un seul juste portant sur ses épaules d'Atlas tout le poids du globe (4) ; ailleurs, ce sont les soixante-dix taureaux offerts en holocauste pendant les fêtes de Succolh qui servent de sacrifice expiatoire aux soixante- dix peuples dont se compose l'humanité (5). Rien de moins exclusif assurément qu'une solidarité qui s'accuse avec une telle ampleur, qui embrasse d'une étreinte unique les quatre points cardinaux. Mais il convient de s'arrêter quelque peu devant l'une des formes de cette solidarité sociale, et dont les conséquences morales jouent un grand rôle dans le Judaïsme lalmu-

(1) Talmud, Sabbalb , 5r>. niùX H13T

rran xb rmx rma , nnr

(•2) Talmud, Syribédrin, 27. ^XT^" 1 bz

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(3) Talmud, Sota, 5ï; cf. ISascbi, Nombres, XIV, 0.

(4) Prov., X, 25; Talmud, ïoma, 38.

(5) Talmud, Succa, SS.

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clique, sans compter qu'elle est devenue la base du cliristui. nisme. Il s'agit de la solidarité du juste avec les méchants, celui-là souffrant et mourant pour ceux-ci, victime expiatoire qui le dispute en efficacité à la fumée de l'encens et à la graisse des béliers (1). Voilà bien une thèse qui ne paraît guère°conciliable avec celle de la responsabilité personnelle! Comment et pourquoi le juste paye-t-il pour le méchant? Cependant, à bien considérer les choses, et en nous reportant aux considérations exposées plus haut, celte expiation subie par le juste pour le méchant rentre parfaitement dans l'esprit de l'alliance constatée entre la responsabilité individuelle et la responsabilité collective. N'avons-nous pas dit que cette dernière existe et subsiste toutes les fois qu'elle n'est pas combattue par la première? Eh bien, voyons : quelle est la plus belle, la plus noble des attributions du juste? C'est, tout le monde en convient, le dévouement, le désir d'être utile aux autres dans sa vie et jusque^ dans sa mort. Le dévouement n'est-il pas le grand idéal de l'humanité, ce sentiment puissant qui a de l'écho dans tous les nobles cœurs, qui nous fait tressaillir, frissonner et bondir au récit de tout trait d'héroïsme, n'est-il pas en un mot la poésie de la solidarité? Pourquoi donc le juste ne le ressentiraitil pas à sa puissance la plus élevée, et pourquoi Dieu refuseraitil l'offrande de sa vie, quand celui-ci se sent si heureux de la donner pour les autres? Ne pas l'agréer, ce serait, non pas fortifier la responsabilité individuelle, mais seulement relâcher le lien de la solidarité du bien, laquelle est si chère à Dieu, véritable œuvre de ses doigts divins. Ce sacrifice n'est pas d'ailleurs sans compensation : le juste qui se dévoue pour le salut commun en est richement récompensé par l'amour et le respect dont son nom reste entouré, par les regrets universels qu'excite sa mort, et surtout par le retour au bien qu'il provoque parmi ses contemporains, par l'honneur qu'on lui fait de le prendre pour modèle, de graver son nom sur le livre d'or de la piété et de la vertu. Et ce n'est pas sans raison que la tradition corn-

(f) Talmud, Maed kalau, 10.

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pare la morl du juste à un sacrifice expialoire (1), nous apprenant qu'il y a identité entre les deux substitutions, que la mort du juste est acceptée dans les mêmes conditions que l'immolation des victimes. Or, celle-ci n'étant agréée qu'en tant qu'elle était accompagnée de la confession et de l'imposition des mains, actes symboliques qui exprimaient la participation intelligente et morale de ceux à qui elle servait d'expiation, il s'ensuit que l'immolation du juste n'est réellement efficace qu'à la condition de faire impression sur les mécbanls, de laisser des traces de son passage. Si elle passait inaperçue, tout le bénéfice en serait perdu pour la société, sinon pour le juste lui-même, que Dieu ne privera certainement pas de la part qui lui en revient dans la rémunération future.

Le principe de solidarité donne encore lieu à deux aperçus, qu'il suffira d'indiquer pour en faire sentir l'importance. Il s'agit d'abord de la responsabilité qui incombe à tout personnage ayant charge d'âmes. A cet égard, il existe une certaine gradation, que la Tradition met vivement en lumière dans le passage suivant: — « Ceux qui ont le gouvernement d'une « famille assument la responsabilité morale de la famille, ceux « qui ont la direction d'une cité sont responsables pour la « cité, ceux qui commandent à tout l'univers sont responsa- « blés pour le monde entier, s'ils n'usent de leurs pouvoirs « pour empêcher le mal. En vertu de cette thèse, les princes « de la captivité (xmia asii) doivent subir toutes les eonsé- « quences de la solidarité collective (2) ». Noble et sainte doctrine, que celle qui mesure la responsabilité sur l'étendue du pouvoir, faisant correspondre chaque degré de l'échelle sociale avec un surcroît d'obligations, toute augmentation de puissance et d'influence avec des charges et des devoirs nouveaux! Au surplus, ce précepte a de fortes racines dans l'Écriture; et nous avons déjà vu Jérémie et Ezéchiel ilélrir énergiquement les pasteurs des peuples peu soucieux du bien-être de leurs troupeaux (3).

(1 ) Talmud, Moed Kalan, 28.

(2) Talmud, Sclmbballi, 54.

(3) Jérémie, 23 ; Eiiîohiel, Révélation, p. 87.

Ï4; et. noire

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Voyons en dernier lieu ce qu'on nous enseigne au sujet de la solidarité sociale universelle: — « L'homme doit toujours « se considérer, dit le ïalmud, comme tenant le juste milieu « entre le mérite et le démérite, heureux s'il réalise une « bonne œuvre qui fait pencher la balance du côté du mérite, « malheureux au contraire s'il commet une mauvaise action « qui le fait tomber du côté du démérite. Mais un docteur rab- « binique va plus loin encore: le monde, dit-il, est jugé d'a- « près la majorité de ses membres, de môme que l'individu est « jugé sur la majorité de ses actes, et il en résulte cette grave « conséquence : tout individu, au moyen d'un seul acte méri- « loire réalisé à propos, peut sauver non-seulement lui-même, « mais tout le monde avec lui, grâce à un dérangement de l'é- « quilibre au profit de la vertu. Tout individu aussi, par suite « d'un seul péché émané de lui et jeté dans le plateau du vice, « s'expose à rouler vers l'abîme et à entraîner avec lui toute « la société. Car il est écrit : « Un seul pécheur, ou un seul « péché (suivant la ponctuation du mot hâta, «ain ou son), « peut faire perdre beaucoup de bien, c'est-à-dire qu'un seul « pécheur n commettant un seul péché, peut compromettre en « même temps son propre salut et le salut de tous (1) ». Nous sommes vraiment curieux de savoir ce que pensent les détracleurs du Talmud, qui lui reprochent la mesquinerie et l'étroitesse des idées, ce qu'ils pensent de cette puissance de généralisation poussée jusqu'aux limites du possible. Et si l'on veut bien se reporter aux développements fournis sur le dogme providentiel, on saisira aussitôt la parenté de cette dernière forme de la solidarité avec celle de la Providence elle-même. Il nous semble avoir suffisamment démontré que la Providence est individuelle, collective et universelle. Pourquoi n'en serait-il pas de même de la solidarité humaine? Pourquoi n'embrasseraitelle pas le genre humain dans son ensemble, dans son type général, dans sa constitution adamique? La solidarité ainsi entendue ne serait-elle qu'une fiction? Non ; elle s'affirme, elle

(l) Talmud, Kidoucliin, 41.

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s 'accentue de plus en plus dans l'histoire générale. Comment s'y prend celle-ci pour prononcer son verdict, approbateur ou iroprobateur, sur telle ou telle époque? En calculant la somme de bien cl de mal qu'elle a produite; il n'y a pas d'autre moyen de fixation du niveau de l'humanité.

Que l'on songe maintenant aux conséquences morales qui découlent du principe de la solidarité humanitaire. Le jour où elle cessera d'être regardée comme une utopie, le jour où, reconnaissant la solidité de ses fondements, qui ne sont autres que la révélation et l'histoire, on se fortifiera dans la conviction que tout ifforl individuel aboutit à des résultats sociaux et généraux ; chacun alors apportera à l'œuvre commune, à la tâche universelle, un peu plus de soin, de sollicitude, de gravité, de désir de perfection, en répétant avec l'Ecclésiasle, commenté par la tradition : « Un seul péché et un seul pécheur peuvent compromettre un bien immense (I) ».

Il est donc vrai que, si l'humanité forme un faisceau, ce faisceau ne peut être fortement lié que par le lien de la solidarité, chaque branche devant contribuer à la conservation du tout, les petites en se serrant autour des grandes, les grandes en protégeant les petites et en les abritant. De cette façon chacun répond de lui-même et des autres : de lui-même, par le libre arbitre ; des autres, par le double effort tenté en vue soit de la réalisation du bien, soit de l'empêchement du mal social. Telle es', la signification des (fn.c anges qui, d'après la légende, étendent la main sur la tête de l'homme qui s'est séparé de la communauté, en prononçant cette formule de malédiction : « Que celui qui s'est séparé des siens dans le malheur ne puisse jamais participer à leur bonheur (2)! »

(1) Ecoles., IX, îs.

(2) Talmud, Taanilb, lu.

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§ 3. Solutions traditionnelles de la question du malheur du juste mis en regard du bonheur du méchant.

Nous disons bien solutions traditionnelles, attendu qu'on nous en offre plusieurs, que, pour plus de clarté, nous allons réduire à deux principales, en rapport avec la double rémunération, temporelle et éternelle. C'est, en effet, l'un des avantages logiques du dogme de la rémunération future que d'écarter, nous ne voulons pas dire de résoudre, la difficulté du malheur du juste opposé au bonheur duméchant. Cette anomalie, qui frappe tous les esprits, et contre laquelle on n'a jamais cessé de se récrier, ces protestations éloquentes de la prophétie et de la poésie sacrée, ces doutes élevés par la philosophie contre la réalité de la Providence, ce spectacle continuel du renversement violent de l'équité et de la justice divines, tout cela disparaît comme un nuage devant la théorie développée par la tradition au sujet des peines et des récompenses. C'est assez dire que celle-ci ne se fera pas faute de l'appliquer à la solution du problème; elle le fait sous les formes les plus variées, et nous en ferons connaître quelques-unes.

« Le monde, dit Raba, ne semble avoir été créé que pour « deux classes d'hommes : le monde actuel pour les pécheurs « endurcis, le monde futur pour les justes parfaits ; la terre « pour Achab et consorts, le ciel pour R. Hanina ben Dossa et « ses pareils (1). »

« Que signifient ces paroles du Deutéronome : «Il (Dieu) paye « ses ennemis en face afin de les perdre; il ne diffère pas le « salaire de son ennemi, c'est en sa face qu'il le rembourse » (2)? « Ce sont des paroles étranges dont il nous serait interdit de « nous servir si elles ne se trouvaient dans l'Écriture. Elles « ont pour objet de nous faire considérer les récompenses acte cordées au méchant comme un fardeau dont Dieu a hâte de « se débarrasser; elles comparent Dieu à un patron qui jette-

(1) Talmud, Bcracholh, Cl.

(2) Deulér., VII, iO; Onkelos, paraph., ibiil.

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« rail vite à la face de l'ouvrier le salaire qui lui est dû. Mais « qu'on le sache bien : si Dieu se montre si pressé de rémuné- « rer ses ennemis, à qui il ne veut rien devoir, il se presse « beaucoup moins de récompenser ses amis, les justes. Ces « derniers n'ont rien à attendre dans ce monde ; pour eux, le « jour de la paye ne vient que demain, c'est-à-dire dans l'autre « vie (1). Tel est aussi le vrai sens de l'attribut de longani- « mité décerné à Dieu; il signifie deux fois longanime (allu- « sion à la forme dualiste du terme ff;ss*). Oui, Dieu est douce blement longanime : longanime pour les justes, dont il re- « tarde la rémunération; longanime pour les méchants, dont « il ajourne la punition jusqu'à l'autre vie (2).

« Comment faut-il entendre la double qualification : « Dieu de « vérité et sans iniquité» (3)? Dieu de vérité signifie que Dieu « punit les justes sur cette terre pour la moindre peccadille au et même titre qu'il châtiera les méchants dans l'autre monde « pour la faute la plus légère. Sans iniquité veut dire que « Dieu rémunère les méchants en ce monde du moindre ef- « fort méritoire comme il récompense le juste dans l'autre « monde de toute velléité vertueuse (4). »

« Quel est le sens de ces paroles de l'Ecclésiaste : « Il est « des justes qui subissent le sort réservé aux. méchants, et des méchants qui jouissent de la félicité due aux justes » (5). Heureux (allusion au mot icx, qui se trouve au commencement de ce texte, et qu'on interprète dans le sens de *$&&) le juste qui est traité ici-bas comme le méchant le sera là-haut; « malheur au méchant qui reçoit dans cette vie le salaire de « ses bonnes actions, réservé au juste pour l'autre vie (6) . »

Sous cette expression multiple on découvre facilement la netteté de la doctrine. On ne saurait dire en termes plus précis, ce nous semble, que la rémunération réelle, récompense ou châtiment, n'existe pas dans ce monde sublunaire; qu'elle

(1) Dmt&i.,iHd.,v. 11; ûnlIÛSÏ dl^ft

■pBttJ ^zph irra

(2) Talmud, Eroubin, 22; Talmud, Synhédrio, 111.

(3) Deulér., XXXII, 4.

(4) Talmud, Taanilh, 11.

(5) Ëcclés., VIII, 14.

(6) Talmud, Horaïolh, 10.

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y apparaît tout au plus à l'état d'ébauche, corrigeant le juste de ses légers écarts, jetant au méchant pour ses rares dispositions au bien l'éclat des richesses, les plaisirs des sens, les satisfactions de la vanité, lui accordant cette ombre de félicité après laquelle il court de toutes ses forces: et partant, plus de difficulté, plus d'objection à tirer de la situation anormale du juste et du méchant. Chacun a ce qu'il mérite et dont il fait l'objet de sa poursuite : à celui-ci les biens de la terre, qu'il convoite si ardemment; à celui-là les vrais trésors, ceux qu'il désire avec la même ardeur, la béatitude, les félicités éternelles.

Voilà la première solution qui découle logiquement du principe de la rémunération future, tel qu'il est professé par la tradition. Cependant elle ne s'en est pas tenue là, elle n'a pas jugé à propos de s'y attacher exclusivement, et le sens pratique ne lui a fait défaut dans celte circonstance pas plus que dans d'autres. Comme il ne fut pas dans sa pensée de supprimer la rémunération terrestre, qu'elle l'admet dans une certaine mesure, notamment en ce qui concerne l'exercice des vertus sociales, auxquelles elle accorde des récompenses temporelles, elle devait encore en tenir compte dans la solution de la question; d autant plus que l'expérience nous montre plus d'un juste heureux et maint impie malheureux sur celte terre. De là un genre de solution tout différent, que nous allons exposer. ^ Faisant remonter l'origine de la question jusqu'à Moïse, elle s'exprime ainsi : « La réponse à l'objection du malheur du « juste comparé au bonheur du méchant est l'une des trois « choses que le législateur sollicita de la bonté de Dieu et qui « lui furent accordées... « Fais-moi connaître tes voies, dit-il, « àDieu(l)», c'est-à-dire, en d'autres termes, « Explique- « moi pourquoi il y a des justes heureux et des justes malheu- « reux, des méchants prospères et des méchants infortunés. » « Dieu lui aurait répondu ; « Le juste heureux, c'est le juste « fils d'un juste; le juste malheureux, c'est le juste fils d'un

(I) Eiodc, XXXIII, 13.

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« méchant: le méchant prospère, c'est le méchant fils d'un « juste; le méchant infortuné, c'est le méchant fils d'un mé- « chant. » Mais, ohjecle le Talmud, cette solution est-elle « bien admissible? n'est-elle pas diamétralement opposée a la « doctrine propre de Moïse sur la responsabilité individuelle, « repoussant toute solidarité entre le père coupable et le fils « innocent (1)'? Aussi est-elle abandonnée et remplacée par « une classification plus rationnelle. Le juste heureux, c'est le « juste parfait; le juste malheureux, c'est le juste imparfait; le « méchant heureux, c'est le méchant incomplet; le méchant « infortuné, c'est le méchant complet. En terminant, le Talmud « a soin d'enregistrer l'opinion de R. Mêïr, à savoir que cette « demande de Moïse resta sans réponse, ou, pour mieux dire, .. Dieuluiauraitrépondu que la chose dépend de son bon plai- « sir, et qu'il n'est pas donné à l'homme delà comprendre (2) . » Ce passage présente une lacune, que nous croyons devoir combler au moven d'une autre citation. Évidemment la seconde solution, faisant reposer le bonheur du méchant et le malheur du juste sur le plus ou moins d'intégralité de leurs tendances vicieuses ou vertueuses, reste incomplète elle-même tant que nous ne sommes pas en position de déterminer les conditions de perfection et d'imperfection du juste comme du méchant. Heureusement nous les trouvons ailleurs clairement définies. « L'Écriture, nous dit-on, parle souvent du juste bon et du « méchant mauvais. Est-ce qu'il y aurait par hasard des « justes qui ne soient pas bons et des méchants qui ne soient « pas mauvais? Oui, cela est. Le juste bon, c'est celui qui l'est « envers Dieu comme envers son prochain ; mais il n'est pas « bon si, en remplissant ses devoirs envers Dieu, il ne se sou- « cie pas de ce qu'il doit à son prochain. Il n'en est pas autre- « ment du méchant : il est mauvais s'il manque à ses doubles « obligations, s'il viole tout à la fois les lois divines et humai- « nés; mais il n'est pas mauvais si, enfreignant les pratiques

(i) Voy. plus haut, même chapitre, § 2.

(2) Talmud, Berachoth, 7; Sohemoth Rabba, sect. 45.

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« religieuses, il obéit aux lois qui lui sont prescrites à l'égard « du prochain (1). »

On voudra bien remarquer tout d'abord que la tradition pose le problème plus largement que l'Écriture. En effet, il ne s'agit pas seulement du malheur du juste comparé au bonheur du méchant, mais d'une double anomalie, juste contre juste, méchant contre méchant. Ceci nous prouve une fois de plus que la tradition ne s'en tient pas à la spéculation pure, mais qu'elle aime à interroger l'expérience sensible dans la diversité de ses cas. Maintenant occupons-nous de la valeur spécitique de la double solution intervenue. Il est vrai, et nous lavons dit, que la première semble avoir été abandonnée ; on aurait tort cependant de la considérer comme tout à fait nulle et non avenue. Elle repose sur le principe de la solidarité des générations, c'est-à-dire sur un fond solide, dont les racines plongent dans la doctrine religieuse , dans l'histoire et dans l'ethnologie. Nous ferons observer en outre que, si la thèse est rejetée en ce qui concerne le juste fils du méchant et le méchant fils du juste, rejetée avec raison comme impliquant le sacrifice de la responsabilité personnelle à la solidarité de race, et, par suite, substituant la fatalité au libre arbitre, elle subsiste relativement au juste fils du juste et au méchant fils du méchant. Ne rentre-t-elle pas pleinement dans l'idée de stabilité que nous avons donnée pour base à la rémunération mosaïque et aux enseignements prophétiques sur le même sujet? Il se peut que le juste fils d'un juste ne soit pas plus heureux, matériellement parlant, qu'un juste sans aïeux ou qu'un méchant; mais à coup sûr son œuvre offre plus de gages de durée, les racines qu'elle a jetées dans le passé étant une garantie pour l'avenir. Or, d'après la doctrine biblique, la durée c'est le bonheur, la félicité qui a le plus d'analogie avec la béatitude éternelle. Nous en dirons autant du méchant fils du méchant : ce qui fait son malheur, ce ne sont pas toutes les souffrances directes ou les épreuves morales dont, rien ne le prouve du moins, il

(t) Talmud, Kidousdiin, 40*

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serait plus accablé que d'autres, que la certitude de la ruine, du néant, vers lequel il s'avance à grands pas et d'une façon inévitable. Il s'ensuit que la première solution n'est pas autre chose que la restitution sous une forme rajeunie de la théorie qu'il nous a semblé voir jaillir du texte de la Loi et des prophètes. Et quelle est cette théorie? C'est que prospérité et adversité, bonheur et malheur, se résolvent finalement en fragilité et en stabilité.

Quant à la seconde solution, à laquelle le Talmud parait donner la préférence, attendu qu'elle ne soulève aucune réclamation, la valeur en est incontestable. Si l'interprétation que nous en avons donnée est véridique, elle ne serait rien moins que l'apothéose des vertus sociales, puisque sans elles il n'existe pas de juste parfait. Elle est aussi la consécration de ce principe général en matière de rémunération, principe que nous avons vu formulé par la Mischna (1), à savoir que les vertus sociales aboutissent à une double récompense, l'une céleste, l'autre terrestre et à litre d'usufruit. D'accord avec elle-même, la tradition ne l'est pas moins avec l'esprit du mosaïsme. L'exercice de la charité, du dévouement filial et social, a droit à une récompense immédiate, soit à la prospérité, soit à la considération publique. Pourquoi? Pour le même motif qui engagea le législateur à étayer ses récompenses spirituelles sur la possession des biens matériels. Et quel est ce motif? La garantie que les derniers offrent aux premières contre les altérations et les obstacles que font surgir les troubles de la vie physique. C'est ainsi que le juste parfait ou le juste qui est bon pour les hommes sera heureux, ou du moins devra l'être, ne fût-ce que pour ne pas être arrêté ou empêché dans son activité vertueuse. Ne serait-il pas fâcheux que le malheur, les épreuves, les souffrances, la misère, vinssent à mettre obstacle à ses efforts pour la multiplication des biens de la charité, en arrêter le cours, en tarir la source, au grand préjudice de l'adoucissement du paupérisme et du développement de la philantropie ?

(I ) Voy. plus haut, chap. * , §§ 1 et 3.

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Qu'est-ce, en définitive, que la bénédiction de Dieu, sinon l'octroi des biens en vue d'opérer le bien, comme la Loi révélée a soin de nous le dire : « Donne toujours à ton frère nécessiteux: donne-lui sans mauvais sentiment ; car c'est bien pour cela que l'Éternel, ton Dieu, te bénira dans tous tes actes comme dans toutes tes entreprises (1). » Voulez-vous la preuve par le contraire? Écoulez le prophète lancer l'anathème contre ceux qui consacrent à Baal l'or et l'argent prodigués par Dieu (2).

Après avoir fixé le sens des solutions intervenues, et notamment de la seconde, il reste à se demander si c'est là le dernier mot de la tradition. Non, répondrons-nous franchement. Le dernier mot est probablement dans l'opinion exprimée par R. Meïr, à savoir que Dieu s'est réservé un certain pouvoir discrétionnaire à l'endroit de la répartition des biens et des maux parmi les hommes. Outre la double autorité du Midrasch et du Talmud, cette opinion a pour elle celle du traité d'Aboth, où elle est formulée théoriquement : « Nous ne comprenons, y dit R. Yanaï, ni le bonheur des méchants, ni le malheur des justes (3). » Elle est donc vraie, en ce sens du moins qu'il convient de l'opposer à toutes les solutions qui auraient la prétention de s'imposer comme absolues. 11 n'en est aucune qui puisse s'adapter à l'universalité des hommes et des choses; celle qui repose sur la distinction entre le juste parfait et le juste imparfait n'échappe pas à cette règle : évidemment elle est sujette à de nombreuses exceptions, et personne n'oserait soutenir que la pratique confirme la théorie sur tous les points. Que conclure de là? Que nous possédons des fragments de vérité, sinon toute la vérité. La tradition nous les donne pour ce qu'ils valent ; elle nous les livre comme des matériaux que nous pouvons et que nous devons utiliser, et semble nous dire : « Voilà ce que j'ai trouvé; cherchez, étudiez, méditez, et vous trouverez à votre tour. Ne vous laissez pas décourager par l'impossibilité d'arriver à la vérité absolue, de pénétrer le secret de laProvi-

(0 Deutér., XV, 10.

(2) Osée, II, 10.

(3) Aboth, IV, 19.

DE LA REMUNERATION.

dence ; sachez enfin que sur cette échelle invisible les degrés sont innombrables, mais chaque échelon franchi vous rapproche d'autant de la source de toute sagesse comme de toute justice. »