APPRECIATION DE LA DOCTRINE DE BAHYA SUR LA RÉMUNÉRATION

A la suite de Saadia, Ba'hya aborde les deux points essentiels du dogme: la question du malheur du juste et du bonheur du méchant, la nature de la rémunération. Nous disons à

(1) DeToirs do cœur, septième traité, De la pénitence, préambule.

(2) Ézécbiel, XXXIII, 19.

k/Sm

la Sicile, parce qu'il marche dans l'ornière creusée par son prédécesseur sans en dévier sensiblement. Sur le premier point, en effet, il ne fait que reproduire, sauf de légères modifications, les motifs allégués par le chef de l'école théologique. Mais la différence qui caractérise généralement la manière des deux maîtres se retrouve ici. Bien plus porté à l'enseignement pratique qua la spéculation, Ba'hya a soin d'écarter les hardiesses et les subtilités logiques du Calam, en y substituant les qualités du bon sens, aussi ne donne-t-il pas comme complète l'énumération des causes explicatives de la double anomalie; prudent, réservé, autant que Saadia se montre hardi et tranchant, il a soin de nous dire que ces causes sont innombrables, attribuant à leur infinité la réserve, sinon le silence, gardée par l'Écriture à ce sujet. Il est évident, en effet, que l'Écriture est loin de porter dans sa réponse la clarté et la précision qu'elle a mises dans la position de la question, aimant mieux la repousser par une fin de non-recevoir fondée sur la justice infaillible de Dieu. A ses yeux, la question n'est pas susceptible d'une solution absolue; mais elle comporte autant de solutions relatives qu'il y a de moments, de situations, de circonstances et d'individus au milieu desquels elle surgit. N'est-ce pas fort sensé, n'est-ce pas ce qu'il y a peut-être de mieux à dire sur cette difficulté, dont on n'aura jamais le dernier mot?

Si, sur le second point, Ba'hya se borne à aborder le problème par son côté négatif, nous voulons dire le silence gardé par la Bible sur la rémunération future, c'est encore la prudence qui le guide. Il ne veut pas aller plus loin que la révélation elle-même dans cette voie inconnue ; il ne se croit pas autorisé à soulever d'une main indiscrète le voile qu'elle a jeté avec intention sur ce mystère, à se livrer à la description imaginaire des peines et des récompenses futures, entachée du défaut capital de ne reposer sur aucune base réelle et sérieuse. Voilà pourquoi il cherche à se pénétrer profondément de la doctrine biblique, à se rendre bien compte de ce qu'elle dit et de ce qu'elle ne dit pas, sans vouloir hasarder un seul pas au delà du terrain solide, pour s'enfoncer dans le champ des conjectures

et braver le dangereux écueil de la fantaisie. Mais, s'il réduit son point de vue à l'objection tirée du silence de Moïse et de la loi au sujet de la rémunération future, il en fait justice, et l'on peut affirmer, sans craindre d'être démenti, qu'il y répond de la manière la plus satisfaisante. Ici il ne copie plus le maître; aux deux arguments de celui-ci il en ajoute six autres, tous puisés dans la certitude rationnelle et dans le génie même de la langue sacrée. 11 y a là les éléments d'une démonstration péremptoire, que nous recommandons à l'attention des amis comme des ennemis du judaïsme. Oui, cette assertion que les peines et les récompenses futures, à cause même de leur nature impalpable, sont indiquées dans la Bible, voilées plutôt qu'ostensibles, à l'état de germe plutôt qu'à l'état de produit, mais à l'état de germe sain et fécond, appelé aux plus hautes destinées avec le progrès des esprits et de la foi éclairée, cette assertion, nonseulement satisfait la raison, mais se trouve confirmée de point en point par l'histoire du dogme de la rémunération ; elle est la seule explication possible de la transformation qu'il a subie lors de son passage du cycle biblique au cycle de la tradition.

§ 3. Maïmonide.

Dans son traité théologique, le grand docteur traite la question du malheur du juste et du bonheur du méchant au point de vue exclusif de la Providence, mais nullement de la rémunération, qu'il semble vouloir laisser de côté. Comme nous avons déjà fait suffisamment connaître la théorie de l'auteur sur la Providence dans le dogme précédent, nous pourrions nous dispenser de revenir sur ce point spécial. Ce serait pourtant une lacune dans l'exposé historique du dogme que d'omettre l'opinion de l'auteur, quelque peu qu'elle nous apprenne làdessus. Ce n'est pas que Maïmonide ait méconnu l'importance de la question , puisqu'il y revient à deux reprises. Dans le chapitre 16, il s'exprime ainsi : « Ce qui a tout d'abord amené les philosophes à contester ou à nier radicalement la

onzième nor.ME.

Providence, c'est le spectacle superficiel du désordre qui règne dans la société, et qui se résume dans le malheur des justes faisant contraste avec le bonheur des méchants (1) ». Après en avoir fait le point de départ de sa discussion des divers systèmes philosophiques et théologiques qui ont cours en matière de Providence, il y revient dans le chapitre 19 un peu plus longuement : « C'est indubitablement une idée première que « Dieu réunit en lui toutes les perfections, de même que toute « imperfection est incompatible avec son essence. C'est encore « à peu près une idée première que celle qui nous fait consi- « dérer l'ignorance, n'en importe la nature, comme une im- « perfection, et, par suite, impossible en Dieu. Mais ce qui a « pu porter les hommes à douter de la connaissance de Dieu « parfaite et complète, à ne lui attribuer qu'une notion relative « et partielle des choses, c'est le spectacle du désordre qui rè- « gne dans le monde. Ils sont arrivés à ce résultat par une « sorte de confusion qu'ils ont établie entre le désordre naturel « et le désordre humanitaire et moral, qui n'est pourtant que « le résultat du libre arbitre et de la réflexion des hommes. « On sait combien les prophètes ont insisté sur cette grave « objection (2). » Mais ici, au lieu de suivre la trace des prophètes qu'il vient de citer, et d'aborder la solution de la question spéciale, l'auteur se livre à un ordre de considérations toutes différentes, ne l'envisageant qu'au point de vue de la connaissance et de la Providence divines, principes qu'il développe dans une série de chapitres dont nous avons donné la substance (3). Cependant il semble vouloir y revenir dans l'analyse qu'il fait du livre de Job, et que nous allons reproduire sommairement. Après avoir fait ressortir le caractère mythique du livre de Job, établi que c'est une histoire imaginaire, une fiction qui sert de canevas au thème de la Providence, étudié et analysé le personnage de Satan, dans lequel il ne veut voir, en

(1) Guide, Ille partie, p. 16.

(2) Psaumes, LXXIII, 12-20; Malachie, III, 15-28; Psaumes, XCIV, 6-11.

(5) Voy. diiième dogme, troisième division, chap. III, § 4.

DE LA RÉMUNÉRATIOD.

s'appuyant sur la tradition (1), que le génie de la sensation , il arrive aux interlocuteurs du dialogue, et s'exprime ainsi :

« En lisant (2) avec attention le livre de Job, on s'aperçoit « aisément que Job et ses quatre interlocuteurs sont d'accord « sur deux points : 1° que Dieu sait tout ce qui arrive à Job, ou « plutôt que c'est lui-même qui le frappe de ces maux; 2° qu'il « n'y a ni injustice ni iniquité en Dieu, ce que Job avoue per- « sonnellement plus d'une fois. Mais il n'est pas aussi facile de « prendre sur le fait l'opinion particulière de chacun de nos « cinq interlocuteurs. De prime abord, leurs opinions ne sem- « blent guère différer les unes des autres : elles se répètent, se « croisent, interrompues de temps en temps parles cris de. doute leur de Job, qui met ses horribles souffrances en regard de sa « noble conduite et de ses actions méritoires. Les quatre amis « répètent à l'envi que le juste est infailliblement récompensé, « le méchant nécessairement puni , que la trompeuse prospè- « rite de l'impie est sans durée, qu'elle aboutit fatalement à la « catastrophe pour lui et pour les siens , tandis que les maux « du juste finissent par la guérison et le salut. Cela ressort avec « évidence des déclarations répétées d'Eliphaz, de Bildad et de « Jophar. Où est donc la divergence qu'il nous importe essen- « tiellement de saisir et de faire connaître ? »

Opinion de Job. — « Il pense que cette étrange anomalie dé- « note de la part de Dieu une indifférence égale à l'endroit du « juste comme du méchant, et cette indifférence provient de « son mépris pour l'espèce humaine (3). Il estime que la prête tendue punition qui frappe le méchant dans sa postérité n'est « pas sérieuse , attendu que ce méchant (par l'application du « dicton — après moi le déluge) — se soucie médiocrement de ce « qui adviendra de sa race (4) ; il repousse donc les arguments « tirés d'un bonheur d'outre-lombe, d'une prospérité qui ne « se réalise qu'après la vie, et finalement considère l'hu- « manité comme abandonnée au hasard. »

(1) Talmud, Baba Bathra, 16.

(2) Guide, III e partie, chap. 25.

(3) Job, IX, 22 et 23; XXI, 23-Ï6 ; itid., 6-8.

(4) Id., XXI, 20,

ONZIÈME DOGME

Opinion d'Ëliphaz. — « Aux yeux d'Ëliphaz, les malheurs « de Job ne peuvent être et ne sont que le juste châtiment de « ses fautes; ses souffrances sont nécessairement les con- « séquences de ses méfaits (1). Il explique sa pensée en disant « à Job : « La conviction que tu as de ta droiture et de ton in- « failliblilé n'est pas forcément partagée par Dieu; il peut te « trouver fort coupable quand tu te crois un juste parfait (2). » « Ainsi, dans l'opinion d'Ëliphaz, tout ce qui arrive à l'homme « est la conséquence rigoureuse de la justice de Dieu ; seule- « ment il nous arrive souvent d'ignorer nos propres fautes, et, « par suite, les causes de nos malheurs. »

Opinion de Bildad. — « L'opinion de Bildad est basée sur « le principe de la compensation. C'est dans ce sens qu'il dit à « Job : « Si tu es réellement innocent, si tu n'as pas commis de « ces fautes qui devaient amener le châtiment, tu es en droit « de considérer tes maux comme la source des plus larges ré- « compenses ; tu seras d'autant plus heureux que tu as été « malheureux dans ce monde (3). » On sait que c'est une des « opinions les plus répandues en matière de Providence. »

Opinion de Zophar. — « Zophar adopte l'opinion de ceux « qui professent que tout dépend de la volonté de Dieu, qui « n'admetient pas la recherche d'une cause ou motif quelcon- « que à l'action de la divinité. A les en croire, il serait parfai- « tement oiseux de s'enquérir des mobiles de justice ou de sa- « gesse qui présideraient au gouvernement providentiel. Il est « de sa grandeur comme de son essence d'agir comme il agit, « de faire ce qu'il veut; mais notre raison est impuissante à « pénétrer les secrets de sa sagesse, qui exige qu'il fasse selon « sa volonté et sans raison apparente (4) ». Avant d'aller plus loin, l'auteur jette un coup d'œil rétrospectif sur ces trois systèmes relativement à la Providence, et les donne comme la simple reproduction des trois opinions philosophiques exposées dans le chapitre 17, faisantde Job l'organe d'Aristote, quinielaPro-

(0 Job, xxn, s.

(2) IHd., IV, 18.

(3) Job, VIII, 6 et 7.

(4) Job, XI, 5-9.

DE LA REMUNERATION.

vidence; d'Eliphaz , l'interprète de l'ancienne opinion religieuse, à savoir qu'il n'y a point de souffrances sans fautes, point d'expiation sans péché; de Bildad, le défenseur des Motazales, qui enseignent que nos maux immérités ont pour but l'accroissement de notre récompense ; enfin de Zophar, l'écho des Aschariles, qui considèrent la volonté, le bon plaisir de Dieu, comme la seule raison d'être de tout ce qui arrive. Il passe ensuite à l'opinion d'Elihu.

Opinion d'Elihu. — « Elihu est l'homme jeune, et, en celte « qualité, le représentant d'une opinion nouvelle en matière « de Providence. L'auteur reconnaît qu'il est assez difficile, à « une première lecture, de saisir le sens particulier et nouveau « de cette réponse. Il commence, en effet, non pas par l'expo- « sition de sa thèse propre, mais par de vifs reproches qu'il « adresse et à Job, qui, malgré sa piété et sa vertu, nie la Pro- « vidence, et à ses trois amis, dont il taxe les opinions d'usées « et de décrépites. Il reproduit ensuite les assertions de ces « derniers, mais dans d'autres termes et sous une nouvelle a forme. Voici maintenant la partie originale de sa réponse, « sans trace ni mention aucune dans les exposés précédents : « elle consiste dans l'idée qu'il émet de Vin ter cession d'un ange, v C'est un fait avéré et attesté, dit-il, que souvent une cruelle « maladie pousse l'homme jusqu'aux portes du trépas, et « qu'alors, grâce à l'intercession d'un ange, il est sauvé, ob- « tient sa guérison et la vie. Ajoutez à ceci ce qu'il a dit aupa- « ravant de la manifestation prophétique, etvous aurez les deux « points originaux de la doctrine d'Élihu. Ainsi, les deux « preuves manifestes de l'action providentielle sont : 1° la pro- « phétie, la vision nocturne, l'inspiration qui visite l'homme « pendant le sommeil (1); 2° l'intercession de l'ange, ayant « lieu, non pas toujours, mais deux ou trois fois (2). Elihu re- « trace ensuite à grands traits le tableau des grands phéno- « mènes de la nature, « le tonnerre, les éclairs, la pluie, les « ouragans, les redoutables épidémies, les ravages de la

(l) Job, XXXIII, 14 et 15.

(2) Ihii., v. 25 et 29.

« guerre (1), etc. Il est à remarquer que, sous ce rapport, il y « a parfaite analogie entre la réponse d'Elihu et le discours de << la théophanie. Dans celui-ci aussi il s'agit presque exclusive- « ment de la description des forces physiques, des faits em- « pruntés aux éléments de l'ordre naturel, et accidentellement " des corps célestes, eu égard à leur influence atmosphérique « sur ce monde sublunaire. Tirant ses inductions en faveur de « la Providence de l'organisme et des instincts de certains ani- « maux, le discours s'étend avec complaisance sur la descrip- « lion du Léviathan, parce qu'il résume en lui les propriétés « qui se répartissent entre les trois espèces, celle qui marche, « celle qui nage, celle qui vole. Mais dans quel but enfin cette « longue énumération des forces physiques et animales? Pour « nous faire sentir notre impuissance à comprendre leur fllia- « tion avec notre monde de naissance et de corruption, à saisir « leur cause créatrice. Il s'ensuit qu'il n'y a point de compact raison possible entre ces choses éternelles et nos créations « artificielles, et, comme conséquence logique, point de simi- « litude entre la direction et la sollicitude divines et la direction « et la sollicitude humaines. Le plus sage c'est de s'arrêter là, « et de croire que rien ne saurait rester caché ni échapper à « l'auteur de tant de merveilles (2). — De même que les œuvres « de la nature diffèrent des œuvres de l'art, de même le ré- « gime divin, la Providence divine, l'intention divine, diffé- « rent des nôtres, non pas relativement, mais absolument. »

Telle est, selon Maïmonide, la conclusion du livre de Job à l'endroit de la question du malheur du juste et du bonheur du méchant. « Quand on s'est bien pénétré de cette doctrine, dit- « il en terminant, on supporte mieux les calamités de la vie ; « les accidents et les malheurs cessent d'être une source d'ob- « jections contre la justice divine et de nous porter à demander « si Dieu les connaît ou les ignore, s'il pense à nous ou nous « abandonne. L'amour de Dieu ne fait que gagner à cette

(1) Job, XXXIV, 20-24.

(2) /«(/., XXXIV, 2i et 22.

DE LA RÉMUNÉRATION

« solution, ainsi que Job le reconnaît lui-même dans ses der- « nières paroles (1). »

L'appréciation que nous avons déjà faite du livre de Job (2) nous dispense de faire un long examen de celle de Maïmonide. Il lui est arrivé ce qui arrive presque toujours à ceux qui interprètent les documents d'après des idées préconçues. Trop possédé du désir de faire entrer le livre de Job dans le cadre philosophique qu'il avait tracé du principe de la Providence, il tient à faire des personnages de ce drame autant de types qu'il connaît de systèmes sur cette matière. C'est évidemment faire violence au génie biblique et à la sagesse orientale en général, dont Job est l'un des plus antiques interprètes ; c'est substituer les abstractions sèches de la science aux enseignements puisés à la source sacrée de l'inspiration et de l'intuition : celles-ci, en effet, procèdent tout différemment, se soucient bien moins de la valeur spéculative ou de l'enchaînement logique des idées que d'un idéal de perfection religieuse et morale qu'elles aiment mieux montrer, montrer sous les plus brillantes couleurs, que démontrer. Il faut tenir grand compte de cette vérité toutes les fois qu'on se livre à l'analyse d'un livre ou même d'un passage de l'Écriture, sans quoi on risquerait fort de laisser échapper la réalité vivante et dramatique pour les ombres de la spéculation. Ce n'est pas à dire que la science soit absente de la Bible, et surtout du livre de Job, œuvre distincte et originale dans le saint canon ; mais c'est une science qui vient de haut, et à laquelle il ne faut pas couper les ailes pour la jeter dans le moule de la philosophie, comme l'auteur essaye de le faire.

Un défaut plus grave, parce qu'il touche au fond même de l'interprétation, c'est le vague, disons mieux, l'obscurité qui règne dans l'exposé de l'opinion d'Élihu ; elle a été remarquée par les théologiens anciens (3) et modernes (4). Est-il admis-

(1) Job, XLII, 6; Talmud, Sabbath, 88.

(2) Voy pins haut, chap. III, § 3.

(3) Na'hmaDide , traité de la Rémunération, analyse du livre de Job. (t) S. Munk, traduction du Guide, III e partie, p. 84, note 2.

ONZIÈME DOGME

sible que l'apparition subite et l'entrée théâtrale de ce nouveau personnage, gourmandant avec tant de vivacité Job et ses amis, n'ait d'autre raison d'être que cette mince découverte de l'intercession d'un ange? Peut-on imaginer un contraste plus étrange entre la grandeur de l'exposition et la petitesse du dénoùment? Parturiunt montes. Nous persistons à croire qu'Élihu se propose un but d'une importance majeure : ce qu'il vient faire, c'est renverser la base étroite du raisonnement de ses anciens. Il ne veut pas, lui, de cette méthode empruntée au lit de Procuste, qui prend la mesure de la Providence sur l'individu ou sur la société terrestre; il nous la montre donc embrassant l'humanité et l'univers, et, par conséquent, ne pouvant être placée sous le petit angle de notre rayon visuel. Mais sur les autres points il confirme la théorie des autres interlocuteurs, ceux notamment sur lesquels ils sont d'accord, nous voulons dire l'infaillibilité de la justice divine et la stabilité considérée comme la loi de la rémunération.

Enfin, en ce qui concerne la question spéciale du malheur du juste et du bonheur du méchant, nous ne pouvons que répéter que Maïmonide n'y apporte pas la moindre lumière ; il ne l'envisage que dans ses rapports avec la Providence, mais nullement en elle-même ; il ne fait aucune mention des catégories posées par Saadia et par Ba'hya, et qui, si elles ne contiennent pas toute la solution du problème, en offrent du moins quelques éléments; il ne cherche pas davantage à commenter les nombreux textes bibliques qui signalent la difficulté, bien qu'il en cite quelques-uns (1). Nous ne nous chargeons pas d'expliquer les motifs de ce parti pris de la part de l'auteur de déserter la voie tracée par l'école théologique et jalonnée par la Tradition elle-même. A-t-il voulu tout à la fois agrandir et faire disparaître la question en la fondant avec celle de la Providence ? Il aboutit effectivement à ce résultat négatif, que le malheur du juste et le bonheur du méchant ne prouvent qu'une chose, à savoir que la conception du principe providentiel dépasse notre

(l) Guide, ibitt., chap. 19.

Mm

intelligence. A notre avis, Maïmonide eût mieux fait d'étudier la question aupoint de vue de la rémunération, qui reste entière malgré ses développements sur la Providence.

Un point qui se rattache encore au malheur du juste, sinon au bonheur du méchant, c'est l'épreuve, à laquelle il consacre un très-long chapitre — « Il commence par citer (1) l'opinion « qu'il donne pour celle du vulgaire, et d'après laquelle Dieu « se plaît à accabler un homme de toutes sortes de maux « et de souffrances pour augmenter d'autant sa récompense « future. Mais il la repousse au nom de l'Écriture et de la « tradition: de l'Écriture, qui appelle Dieu véridique et sans « iniquité (2) ; de la Tradition, qui enseigne « pas de mort sans o péché, pas de souffrance sans crime (3). » Mais alors, coince ment faut-il entendre tant de passages, six notamment qui « sont formulés à cet égard, où il est dit que Dieu éprouve les « hommes? Dieu ne sait-il donc pas ce que l'homme peut et « doit faire ? N'a-t-il pas été établi que la prescience divine « subsiste, pleine et entière, en face du libre arbitre de « l'homme? Voici comment l'auteur résout la difficulté. Tous « les cas d'épreuves mentionnés dans les livres de Moïse ont « pour but de faire connaître aux hommes ce qu'ils doivent « faire ou ce qu'ils doivent croire. Ainsi l'épreuve consiste a dans un acte qui n'a pas son but en lui-même, mais qui est « fait pour propager, soit un bon exemple, soit une juste et « véridique croyance. Il explique dans ce sens le texte qui « parle de l'épreuve du faux prophète, et s'exprime en ces » termes : « L'Eternel, votre Dieu, vous éprouve pour savoir « si vous l'aimez de tout votre cœur et de toute votre âme (4). » « Pour savoir signifie pour faire savoir, pour que les nations « sachent, comme il y en a d'autres exemples (o). C'est Dieu « qui désire faire connaître aux hommes les enseignements « moraux et religieux qui résultent de la conduite du juste,

(1) Guide, III e partie, chap. 24.

(2) Deutér., XXXII, 4.

(5) Talmud, Sabbath, 55.

(4) Deulé"r.,XIII, 4.

(5) Exode, XXXI, 13.

Arî ■! il '"./a^Bsiiï^L&f

ONZIÈME DOGME

« peuple ou individu, dans les circonstances difficiles. C'est « ainsi que l'épreuve qui s'impose à nous dans la personne du « faux prophète a pour objet de montrer aux nations la grano deur de la foi d'Israël dans la vérité de sa loi et la solidité à « toute épreuve de son principe religieux ; il sera prouvé qu'I- « sraël est inébranlable dans son attachement à Dieu, que rien « au monde ne saurait l'affaiblir, ni séduction ni miracle. « L'épreuve dont il est question par rapport à la manne (1) « contient une autre leçon, à la portée de tout le monde, à savoir u que Dieu nourrit d'une manière inattendue ceux qui se conte sacrent entièrement à son culte. Quant à la troisième mention « faite de l'épreuve à propos de la manne et dans les termes « suivants: «afin de t'éprouver pour tefairedubien àlaiin(2)», « qui sembleraient confirmer la doctrine que l'épreuve a « réellement pour but l'accroissement de la récompense de « ceux qui la subissent, l'auteur l'explique de manière à la faire « concorder avec sa thèse : Ou bien, dit-il, elle a la même « signification que les deux passages précédents, et veut dire « que la foi sincère procure à l'homme sa nourriture sans ef- « fort ni labeur pénible, ou il faut la prendre dans le sens « d'habitude (le terme Nassah, nos, offrant souvent ce sens dans « la langue sainte) (3) , c'est-à-dire que les peines et privations « rendront à Israël plus douce encore la possession du pays « de Chanaan. C'est un fait confirmé par l'expérience, que la « jouissance du repos est en raison inverse des fatigues suret montées pour y atteindre. L'épreuve dont on parle d'après la « révélation sinaïque (4) se rattache à celle du faux prophète, « qui semble dire à son peuple : « Ne craignez rien : la redou- « table apparition qui vient de vous terrifier est toute dans « votre intérêt, pour votre bien; car, si jamais un faux proie phète osait vous prêcher le contraire de ce que vous venez e< d'entendre, le souvenir de cet événement extraordinaire <e suffirait pour vous raffermir dans votre foi et la maintenir

(1) Exode, XXXI, 13; Deutér., VIII, 2.

(2) Deulér., VIII, 16.

(3) Deutér., XXVIII, 36.

(4) Exode, XX, 17.

« envers et contre tout. Vous ne devez ni ne pouvez dans « aucune circonstance laisser attaquer par un homme ce qui « vous a été révélé directement par Dieu... »

« Maïmonide applique le même raisonnement à l'épreuve « du sacrifice dTsaac : elle renferme, selon lui, deux idées « fondamentales en matière de religion. La première, c'est de « faire savoir à tous à quel miracle d'abnégation et de dé- « vouement peuvent s'élever l'amour et la crainte de Dieu. « Seul, un miracle de l'amour divin a pu décider le patriarche « à un pareil sacrifice, en dehors de toutes les prévisions hu- « maines, offert à Dieu dans la plénitude de la volonté, après « trois jours de réflexion, détaché de toute inlluence maté- « rielle ou morale, de tout mobile d'espoir ou de crainte... La « seconde idée, non moins importante, consiste dans l'ensei- « gnement que nous donne cette histoire du caractère de « certitude de la révélation prophétique. Il faut que la vision « dont Dieu honore ses élus porte en elle toutes les conditions « de la véracité, tous les signes de l'évidence, pour que ce « père centenaire ait pu se décider à cette abnégation surhu- « maine, à ce douloureux holocauste de son fils unique, sur la « foi d'un songe ou d'une vision. « Telles sont les idées, dit « l'auteur en terminant, qu'il faut se faire de l'épreuve. Ja- « mais elle n'a pour but de faire savoir à Dieu ce qu'il igno- « rait auparavant. Arrière, arrière celte suggestion hérétique, « qui ne peut venir qu'à la pensée perverse des sots et des « ignorants ! »

On voit par cet exposé qu'au sujet de l'épreuve l'opinion de Maïmonide est en contradiction avec celle qui est professée par ses prédécesseurs. Tandis qu'il se refuse absolument d'y reconnaître le moyen inventé par Dieu pour améliorer et accroître le patrimoine du juste, Saadia et Ba'hya l'admettent parfaitement, et tous les deux ils rangent l'épreuve au nombre des causes qui provoquent le malheur du juste (1). Ce qui est plus grave, c'est que la théorie du grand docteur n'est pas non

(1) Voy. plus haul, même chapitre, §§ 1 et 2.

ONZIÈME DOGME

plus d'accord avec la Tradition. Il est vrai qu'il s'appuie sur un passage talmudique, sur l'adage : « Point de châtiment sans faute. » Mais, sans insister sur l'observation déjà faite par les commentateurs, que cette proposition est réfutée, du moins en partie, par le Talmud lui-même (i), comment l'auteur, avec sa vaste et profonde érudition, ne s'est-il pas aperçu qu'elle est combattue, non par une proposition équivalente, mais par toute une théorie professée par la Tradition au sujet des souffrances d'amour (2)? On ne se borne pas à en énoncer le principe, mais on en décrit les conditions, on a soin de nous dire qu'elles impliquent l'absence de tout péché d'action et d'omission, que Dieu ne les impose qu'à celui qui les accepte avec empressement, qu'elles ne méritent ce nom que tout autant qu'elles ne mettent pas obstacle au culte de Dieu et à l'étude de la Loi; et celte doctrine revient très-fréquemment dans les monuments de la Tradition, notamment dans l'appréciation du sacrifice d'Isaac (3) ! Serait-elle contraire au bon sens, à l'expérience, à la raison universelle? Qui oserait le soutenir? Mais la notion de l'épreuve, envisagée comme souffrance de l'amour, est l'un des plus nobles encouragements moraux; elle nous aide à supporter sans fléchir le poids des plus grands malheurs , elle nous Mi plier sans rompre, elle est l'un des éléments essentiels de la solution du problème du malheur du juste. Mieux que cela encore, elle est entrée, elle s'est implantée dans la conscience du genre humain. N'aimons-nous pas plus et mieux les êtres pour lesquels nous avons souffert? Pourquoi donc Dieu n'aimerail-il pas mieux ceux qui ont souffert pour lui? Pourquoi donc renverser les bases de cette sainte alliance (4) qui repose sur la douleur? On peut admettre avec Maïmonide que l'épreuve doit avoir une utilité générale, qu'il doit en résulter un bien intellectuel ou moral pour la société, et nous ne

(1) Voy. Guide, III e partie, traduction nidc, commentaire sur la Thora; Genèse, de S. Munk, p. 126, note 2. XXil, l.

(2) Talmud, Beracholh , 5. ina liTlDi ( 4 ) Talmud, Beracholh , «. ». "iaN3

rni-ix •pib-a niia

(Z) Ber&chilh Ttabba, seel "J 'J ; Na'lima-

Mm

OE LA REMUNERATION.

sachions pas que ceci soit contesté par personne. Mais cet avantage, cette leçon, est au fond de n'importe quelle épreuve; toujours elle est de nature à faire voir au monde ce que la foi en Dieu et le sentiment du devoir sont capables de produire, à mettre en lumière leur force de résistance. Est-ce une raison pour refuser à celui que Dieu choisit dans celte intention la récompense qui lui est due? Cette récompense ne doit-elle pas s'augmenter de tout le prix que donne à l'épreuve sa valeur intrinsèque, jointe aux résultats moraux et religieux qui en découlent et qui sont enregistrés par l'histoire? Si la gloire et la renommée sont les grands mobiles d'héroïsme social, l'épreuve, telle que l'entendent la Tradition et la majorité de l'école théologique, c'est-à-dire l'épreuve alliée aux souffrances d'amour, est seule propre à enfanter l'héroïsme religieux. Aussi croyons-nous que la théorie de Maïmonide, en éliminant de l'épreuve son plus ardent et plus noble stimulant, en la réduisant aux proportions d'une froide leçon de conduite, en la découronnant en quelque sorte, s'éloigne de la grande route de la vérité pour suivre un sentier qui n'est pas sans danger. Il n'est pas prudent de comprimer la fibre de l'enthousiasme. Il est probable que l'auteur ne serait pas tombé dans 'celte erreur si, au lieu de se laisser trop absorber par les nécessités de la Providence et de la prescience divine, il s'était un peu plus occupé des rapports de l'épreuve et des malheurs du juste avec la rémunération proprement dite.

En ce qui concerne celle-ci, nous avons déjà constaté que Maïmonide évite de l'aborder au point de vue philosophique. Il se borne à formuler les principes dans son abrégé de la loi, et se livre à quelques considérations disséminées dans son commentaire à la Mischna et dans ses lettres (1). Le seul point qui se rattache à la présente étude, et qui nous paraît digne d'être cité, c'est l'explication qu'il donne à son tour de l'insistance que met Moïse à décrire les peines et les récompenses matérielles.

Après avoir affirmé sur le ton dogmatique la rémunération

(t) Commentaire ù la Mischna, Synhédrin, chap. 11, préface; lettre sur la résurrection.

future comme la seule vraie, après avoir défini ensuite la nature des peines et des récompenses futures (1), il continue en ces termes : — « Puisqu'il a été établi que les récompenses et « la béatitude qui nous sont promises ne se réalisent que dans « le monde futur, et que le cbâliment réservé aux méchants « c'est l'anéantissement (Careth), que signifient donc toutes ces « éventualités mentionnées dans le livre de la loi, eu rapport « avec la piété ou l'impiété du peuple de Dieu, mais exclusive- « ment terrestres? De quoi s'agit-il, en effet? De l'abondance « et de la famine, de la paix et de la guerre, de la grandeur et « de la décadence politique, de la possession et de l'expulsion « de la Terre-Sainte, de la bonne et de la mauvaise chance, « longuement énumérées dans le pacte d'alliance? Il est vrai « que ce sont là des assurances matérielles, qui ont eu et qui « auront encore leur réalité dans ce monde. Oui, tant que nous « accomplissons les prescriptions de la loi, nous jouissons de « tous ces biens temporels, de même que, dans les cas de désce obéissance , nous nous exposons à tous ces maux physiques « décrits par Moïse. Mais qu'on se garde bien de voir, soit dans « ces biens, soit dans ces maux, le dernier mot de la rémuné- « ration. Voici la vérité à cet égard : Dieu nous a présenté dans « sa sainte loi l'arbre de vie ; quiconque en cultive les com- « mandements en connaissance de cause, c'est-à-dire avec par- « faite connaissance de Dieu, aura conquis une place dans la « vie future, proportionnelle à ses actes et à son savoir reli- « gieux. Et à celte certitude vient s'ajouter l'assurance pro- « phétique que, si nous savons apprécier le culte théorique et « pratique à sa juste valeur, au point d'en faire l'objet de nos « efforts constants et empressés, alors Dieu écartera de nous « les obstacles qui pourraient nous en détourner, « la maladie, « la guerre, la famine, etc. », en même temps qu'il nous com- « blera de tous les biens propres à nous maintenir dans la voie « sacrée, « l'abondance, la paix, les richesses », afin de ne pas « être troublés par les préoccupations des besoins corporels,

(1) Yad ha-Hazaka, l re partie, traité do la Pénitence, chap. 8.

de pouvoir, exempts de peines el de soucis, nous consacrer tout entiers à l'étude et à la pratique de la religion, et mériter d'autant plus sûrement la béatitude éternelle. Tel est le sens d'un texte du Deuléronome (1) où la promesse des biens de la terre est suivie de l'assurance d'une récompense future. Même interprétation des maux terrestres: la loi nous « avertit que, si c'est de propos délibéré que nous désertons la religion pour courir après les futilités mondaines (2), alors le juge suprême dépouillera les défectionnaires de ces biens dont ils ont fait un si mauvais et si étrange usage, et les accablera de tous les maux qui leur rendront amère, insupportable, cette vie matérielle et sensuelle' dont ils faisaient leur but; au lieu de vivre, ils périront par l'impiété (3). Il est donc bien entendu que les bénédictions et les malédictions ont la signification que voici : Si vous servez Dieu avec joie, avec fidélité, il vous accordera celles-là et vous préservera de celles-ci, afin que rien ne vous empêche de vous perfectionner dans les connaissances comme dans les pratiques saintes; vous conquerrez ainsi les deux mondes, la vie terrestre et la vie future, ou, pour mieux dire, la vie future par la vie présente, par les litres que vous y saurez acquérir, grâce à la culture de la sagesse et de la vertu, qui n'est plus possible au delà de la tombe (4). Que si, au con- « traire, vous abandonnez Dieu pour vous vautrer dans les « plaisirs grossiers de la table et de la débauche, vous provo- « querez la substitution des malédictions aux bénédictions; « vous traînerez des jours pleins d'angoisse et d'inquiétude, « privés des loisirs comme des facultés qu'exigent le culte et la « religion. Vous n'aurez pas voulu du monde futur, eh bien, « vous serez plus qu'exaucés, vous n'aurez ni l'un ni l'autre; « car les maux de la vie terrestre vous empêcheront d'acqué- « rir les connaissances et d'accomplir les actes au moyen des- -< quels on gagne la vie future (5). »

(1) llculér., VI, 24 et "25.

(2) Iliid., XXXII, lit.

(s) nu., xxvm, «s.

(4) Ecclés., IX, 10.

('■>) Y»d ha-Haiaka, u. s., chap. 9, balaclia 1.