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ONZIÈME DOGME

Par cette explication, non moins ingénieuse quesensée, delà prépondérance accordée par Moïse à la rémunération temporelle, Maïmonide renoue le fil théologique qui le rattache à Saadia et à Ba'hya en matière de peines et de récompenses terrestres. Considérer celles-ci comme moyen, jamais comme but; faire d'elles l'échelon qui nous aide à gravir les sommets, à nous exhausser jusqu'à l'éternité : voilà ce que Moïse a voulu inculquer au peuple. C'est là une pensée vraie, qui va même plus loin que ne le désire sans doute l'auteur; car elle satisfait à la fois ceux qui adoptent aveuglément l'opinion orthodoxe, qui veulent voir la rémunération future et le royaume du ciel écrits en toutes lettres dans le Pentateuque, et ceux qui, plus circonspects, estiment que Moïse ne s'est occupé officiellement que de la rémunération terrestre. Il est même à remarquer qu'elle s'applique mieux, cette réponse, à la seconde opiuion. Au point de vue de la première, qui est professée par Maïmonide avec le rigorisme dogmatique qui le caractérise, il reste toujours à se demander pourquoi Moïse est si long, si prolixe, sur cette rémunération qui n'est que le moyen, que l'instrument de la rémunération future, c'est-à-dire du but final et réel, vis-à-vis duquel il garde une réserve 'extrême, pour ne pas dire un silence complet. Quoi qu'il en soit de celle objection, l'interprétation de l'auteur mérite de figurer à côté de celles que nous avons puisées dans la doctrine de Saadia et de Ba'hya; elles forment une série qu'il importe d'étudier et d'approfondir, si l'on tient à saisir la véritable pensée de Moïse au sujet de la rémunération.

§ 4. Albou.

Nous ne promettons pas des aperçus bien nouveaux dans l'exposé que nous allons faire de la doctrine d' Albou. Subissant la loi qui s'impose à ceux qui viennent à la fin d'une période, ce théologien résume plutôt les idées et les opinions de ses prédécesseurs qu'il n'en émet pour son propre compte. Mais à ce litre même, et en sa qualité de l'un des derniers organes

DE LA REMUNERATION.

de l'école Ihéologique, il a sa place marquée dans notre œuvre, d'autant plus que les répétitions ne sont pas inutiles dans un sujet aussi grave. Nous diviserons les considérations développées auxquelles il se livre en trois parties : 1° Question du malheur du juste et du bonheur du méchant ; 2° Conciliation de la justice et de la bonté de Dieu au moyen de la pénitence ; 3° Rémunération proprement dite.

De la prospérité du méchant. — « La prospérité du méchant, dit l'auteur (1), supposé que cette méchanceté et cette prospérité soient réelles et telles qu'elles nous apparaissent, peut être ramenée à quatre causes principales : 1° Elle émane de la Providence générale. Si, par exemple, une famille, une ville ou un peuple est appelé à d'heureuses destinées, le méchant qui en fait partie en a sa part; on ne saurait, dans ce cas, en vouloir à Dieu de ne pas exclure le méchant, pas plus qu'on ne lui reproche d'avoir muni l'impie de mains et de membres dont il fait un si mauvais usage. Dieu seul sait quand il doit changer la direction de la Providence générale. Parfois elle ne fait que réaliser la destinée particulière du méchant, lui assurer les effets de son heureuse étoile, quand sa perversité n'est pas telle qu'elle nécessite le renversement du Mazzal (2). 2° Elle lui revient à litre de rémunération de certaines bonnes œuvres accomplies par ce méchant, et que Dieu ne peut ni ne veut laisser sans récompense (3). 3° Elle lui est octroyée quelquefois soit par des considérations de race et de parenté : — Loth est sauvé par égard pour Abraham; Achas, grâce aux vertus de son fils Ezéchias; Israël, en sa qualité de descendant des patriarches ; — soit par la volonté providentielle de s'en ser-

ti) Ikarim, IV» partie, chap. 12-15.

(â) Voy. iltid. , chap. 4 ; cf. dixième dogme, chap. IV, § 2.

(3) Deulér., VII, 10; Onkelos, ibid.; Psaumes, XCII, 8 et 0; I Rois, XXI, 29 ; l'almud, Taanilh.

ONZIÈME DOGUE

« vir pour le bonheur ou le malheur d'aulrui, tantôt pour la « faire recueillir par des justes (i), tantôt pour l'appliquer au « châtiment d'autres méchants : — c'est la raison d'être de la « puissance deSennachérib, de Nebuchadnetzar et de Titus (2). « 4° Elle a pour but d'endurcir le méchant, de lui aplanir la' « route qui conduit à l'abîme sur lequel il court avec tant d'ar- « deur, mais plus souvent de l'engager à revenir à la piété et « à la vertu en songeant que Dieu lui a prodigué tout ce qu'il « faut pour les exercer; ou bien elle sert d'épreuve au juste « qui, à la vue de tant de félicités correspondant à tant de « crimes, reste inébranlable dans la voie du bien. Après l'in- « dicalion de ces quatre motifs généraux, l'auteur fait cette « juste réserve : Il se peut fort bien cependant, dit-il, que celui « que nous regardons comme un impie ne le soit nullement « aux yeux de Dieu (3), comme il se peut aussi que ce que nous « appelons bonheur soit plutôt une source de soucis et de cha- « grins pour ce prétendu heureux (4). »

Du malheur du juste. — « Il importe d'abord de constater « que beaucoup des maux du juste sont mérités et ne sauraient « soulever de récrimination contre Dieu. Ainsi les frères de « Joseph s'en prennent à Dieu des contrariétés que leur fait « éprouver Joseph en Egypte, quand ils auraient dû les accep- « ter comme une juste expiation de leur conduite envers leur « malheureux frère (5). C'est donc souvent la rançon de vieux « péchés dont la bonlé de Dieu a bien voulu différer la punice tion, mais que sa justice ne lui permet pas de supprimer tota- « lement (6). C'est absolument le cas du débiteur à qui son « créancier aurait accordé délai sur délai : à la dernière « échéance le débiteur non-seulement se déclare insolvable, « mais encore se plaint amèrement de cet injuste créancier qui " ose réclamer ce qui lui est dû. Après cette observation

(1) Job, XXVII, 17.

(2) Isaïe, X, 5 et 6.

(3) Talmud, Kidouschin, 40.

(*) Psaumes, XXXII, 10; Job, XV, 20; Ecoles., VIII, 12; Abolh, 11,8.

(5) Genèso, XLII, 21 et 19; Prov., XIX, 3.

(6) Beréschilh Rabba, sect. 07; Midrasoli Esllier, III, 15; IV, 1; Talmud , Babu Kama, SO.

DE LA RÉMUNÉRATION. OIO

préliminaire, Albou range les maux du juste également sous quatre catégories: 1° Ils proviennent de ce qu'on appelle l'ordre physique général. Si, par exemple, un torrent dévastateur emporte pêle-mêle le juste et le méchant, il n'y a rien là que de naturel, à moins que le juste n'ait des titres tout particuliers à la protection spéciale de Dieu contre cette catastrophe collective, et alors il est sauvé. 2° Ils sont dus en partie à la destinée individuelle de ce juste , à l'influence plus ou moins malheureuse sous laquelle il est né. S'il est, par exemple, d'une complexion faible et maladive, s'il vient d'un sang vicié, il subira fatalement les conséquences de cette origine, à moins encore que sa perfection morale ne lui donne des droits à un changement dans l'ordre naturel. L'auteur fait remarquer avec raison que ces deux causes correspondent exactement aux deux premières du bonheur du méchant. Puis il y rattache encore d'autres cas en tant qu'émanant delà Providence générale. Le juste est souvent puni pour n'avoir tenté aucun effort dans le but d'arrêter les maux de la société, pour s'être abstenu de prier et d'intercéder en faveur de ses contemporains. C'est à un motif de ce genre que la tradition attribue l'extinction de la famille d'Ëlimélech (1). Il arrive encore que le juste est condamné à souffrir, non pas à litre de châtiment, mais pour expier les maux d'autrui. Voici comment il faut entendre ceci : Dans sa bonté, Dieu veut bien adoucir le verdict qu'il doit prononcer contre une génération coupable. Que fait-il alors? Sachant que le juste ne demande pas mieux que de pâlir pour les autres, que se dévouer pour le salut commun esl pour lui non pas une peine, mais un plaisir, Dieu agrée le martyre du juste comme un sacrifice expiatoire. C'est la loi de la substitution prise dans son acception la plus élevée, et dont il y a de nombreux exemples dans l'Écriture et dans la tradition (2). Il faut reconnaître ensuite que le juste n'est jamais parfait;

(1) Midrasch Huth.

(2) Isaïc, LU, 13; LUI, 4 cl suW.; Éifohlel, IV, 4 cl S ; Talmud, Moed Kalan.

« il n'eslpas sans avoir commis des fautes légères, qui deman- « dent à être effacées. C'est donc au moyen de ces souffrances « que Dieu les fait disparaître, comme les astringents suppri- « ment les taches, pour le faire entrer, pur et sans défaut, « dans l'éternité. Ces maux peuvent, en outre, servir de pré- « servatif au juste, ayant pour objet de le soustraire aux dan- « gereuses séductions de la fortune, du bien-être, des jouis- « sances matérielles qui pourraient l'éloigner de Dieu et de la « pratique du bien (1). 3° Il y a une solidarité dans le mal- « heur comme dans le bonheur : de même que le méchant « jouit du bénéfice d'une paternité ou d'une parenté vertueuse, « le juste subit parfois les conséquences désastreuses d'une « succession criminelle. C'est ainsi qu'il sera pauvre, quand « ses parents auront été condamnés à la perte de leur fortune ; « errant sur la terre d'exil, quand ses ascendants auront ence couru celte peine. Ce n'est pas ici une punition, mais une « conséquence naturelle de la loi de filiation. L'auteur explique « dans ce sens la mort imposée au genre humain par suite du « péché originel d'Adam, l'extermination de la ville pontificale « de Nob comme rejeton delà race condamnée du pontife Eli. « Il a aussi soin de déclarer que cette solidarité n'est pas con- « traire au principe de la responsabilité individuelle ensei- « gnée par Ezéchiel. 4° Ce sont les souffrances d'amour ou « épreuves. Elles sont de deux sortes , suivant qu'on adopte « l'opinion de Maïmonide et aussi de Na'hmanide, qui la « professe formellement dans son traité de la rémunération, « à savoir qu'il n'y a point de souffrance sans péché ; ou que « l'on se range du côté de Saadia et de la tradition générale, « qui admettent des maux à litre d'épreuve pure et tout à fait « dégagée de l'expiation. Sans se prononcer entre les deux « opinions, l'auteur s'écarte cependant de la thèse de Maï- « monide, qui ne veut voir dans l'épreuve qu'une leçon demo- « raie et de piété donnée au public, sans conférer le moindre

(1) Deulér., XXX11 , 18; Talmuil , Haguiga , 9; Vaïkra Rabba , sect. 13; Midrasch Haguitha.

DE LA RE.MUiNEIlATlO.V

droit à un accroissement de récompense. Il estime, lui, que le but véritable de l'épreuve, c'est de rendre le juste parfait par l'heureuse alliance de l'intention avec l'action, alliance en dehors de laquelle la perfection suprême est irréalisable. Il y a donc souffrances d'amour toutes les fois qu'on ne peut les attribuer ni à des causes générales, ni à l'influence du Mazzal, ni à des fautes individuelles, ni à un relâchement dans l'étude de la loi, ainsi que la tradition l'enseigne formellement (1). Le sacrifice d'Isaac constitue l'idéal des souffrances d'amour, à cause de l'impossibilité de l'attribuer à un autre motif plausible. L'auteur insiste beaucoup sur ce caractère qu'il assigne à l'épreuve ; tous les faits qui portent cette qualilicalion dans l'Écriture ont pour objet l'union de la noble intention avec la bonne action. Au lieu de taxer l'épreuve d'injuste et d'arbitraire, on fera mieux d'y reconnaître la manifestation éclatante de la bonté de Dieu, puisqu'elle vaut au juste une double récompense, accordée à la volonté alliée à l'exécution. Il n'est pas plus raisonnable de demander à quoi bon cette épreuve, Dieu sachant parfaitement à quoi s'en tenir sur l'abnégation et le dévouement de l'homme de bien. Mais c'est comme si l'on demandait : Pourquoi Dieu exigc-l-il l'accomplissement de ces ordonnances:' pourquoi ne suffit-il pas de les réaliser d'intention? La réponse est claire: la rémunération est réservée, non pas au culte intentionnel et mental, mais à l'adoration réelle , pratique et active. Ainsi donc, les souffrances du juste ne peuvent induire en rien contre la justice et l'équité divines: elles découlent invariablement de l'une des quatre causes générales que nous venons de développer ; mais il est vrai que ces causes nous restent souvent cachées. » Interprétation donnée par Albou de la doctrine biblique sur i double question du malheur du juste et du bonheur du méchant. — « Citant à son tour les textes connus ayant rapport

(l) Talmud , Beracbotli,

ONZIÈME DOGME

à la question (1), l'auteur prend pour thème l'opinion d'Assaph, qui lui paraît la plus développée, et qui renferme la double solution. Quelle est celle solution? Elle peut se résumer en deux mois : le bonheur du méchant est sans stabilité; il aboutit à la ruine, à l'abîme. Quant au malheur du juste, il ne s'attaque qu'à celte existence terrestre, si courte et si fragile, et les récompenses sont réservées à la partie la plus noble de nous-mêmes, à l'âme, à l'esprit, à ce souffle divin qui ne périt pas avec la matière, et qui, rentré dans sa sphère immortelle, ne veut plus entendre parler de la terre. Mais, objecte l'auteur, si la réponse d'Assaph est si nette et si précise, comment se fait-il que les autres prophètes, au lieu de s'en contenter, reviennent à la charge, posent de nouveau le problème à peu près dans les mêmes termes? 11 en donne deux raisons : La première, c'est que la démonstration perd quelquefois sa force en présence du fait brutal: l'homme est ainsi fait que ce qu'il voit, le spectacle qui frappe ses yeux, détruit le plus solide raisonnement. C'est pour ce motif que Jérémie et Habacuc, à la vue des horribles cruautés de Nebuchadnetzar et de ses satellites, se laissent arracher ces cris, ces protestations contre l'effrayante réalité, si forte que soit leur conviction de la justice de Dieu. A cette explication, qu'il ne trouve pas satisfaisante, il en ajoute une autre (qui nous le paraît beaucoup moins). Ce qui excite les doléances de ces deux prophètes, c'est moins le fait du bonheur du méchant et du malheur du juste que le spectacle du méchant devenant lui-même l'instrument de torture pour le juste, de l'impie Nabuchodonozor transformé en exécuteur des hautes œuvres de Dieu. Ils ne protestent pas au nom du juste, persuadés qu'il accepte ses souffrances avec résignation, avec amour, mais au nom des masses populaires, ignoranle's, impressionnables, prime-saulières, qui se laisseront aller à en tirer des conclusions blessantes pour la justice de

(l) Eiodc, XXXIII, 15; Ps. ( cliap. 57; Malacliic, Habacuc, cliaji. 1 el 2 ; Jérémie, XII, 1; passif».

n; Ecoles., VIII, 14; Job,

DE LA RÉMUNÉRATION

« Dieu. Tel sérail, selon l'auteur, le sens de celle maxime du « juste: « Semblable à une eau croupissante, à une source

corrompue, est le juste obligé de se courber devant le méchant (1) ». Qu'est-ce à dire? Que l'eau stagnante et croupissante ne souffre pas elle-même de cette altération, mais que ce sont ceux qui en boivent et s'y désaltèrent : de môme le juste qui subit la suprématie du méchant ne s'en émeut guère lui-même; mais ce sont les spectateurs, c'est le public, qui en conclut soit à l'absence de la justice, soit àl'ab- « sence delà Providence divine. Somme toute, le malheur du « juste est pour son bien et son salut, comme le bonheur du « méchant le mène à sa perte et à la damnation éternelle. Or, « c'est la cause finale qui doit servir de pierre de touche au « bien et au mal. »

Nous avons bien dit que la théorie d'Àlbou ne nous offrira guère du nouveau sur ce premier point Nous ferons remarquer seulement qu'il ne suit pas Maïmonide dans sa déviation, aimant mieux envisager la question du bonheur et du malheur sous son véritable point de vue, sous celui de la rémunération. Il reprend, par conséquent, la thèse de Saadia et de Ba'hya sur les causes qui président à ce fait anormal. Cédant à ce besoin d'innovation et de réformation qui nous anime tous plus ou moins par rapport à l'œuvre de nos devanciers, il tente une nouvelle classification de ces causes, tentative qui ne nous paraît pas justiliée par le résultat. Elle ne simplifie en rien l'étude du problème, et puis elle est défectueuse, attendu que les motifs qu'il assigne au malheur du juste l'emportent de beaucoup sur ceux qu'il allègue à l'endroit du bonheur du méchant, ce qui ne l'empêche pas de les fixer également au nombre de quatre. À cet égard, on ne saurait trop louer le bon sens et la prudence de Ba'hya quand, tout en faisant comme les autres son énumération, il a soin d'ajouter qu'il n'esl pas possible d'en fixer la limite, et que les causes sont aussi nombreuses que les individus et les circonstances au milieu desquels cette anoma-

(0 I'roT., XXV, 26.

lie se produit. Le travail d'Albou n'est pas cependant dépourvu d'originalité. Il a sur ses prédécesseurs l'avantage de faire ressortir l'accord qui règne entre la théologie et la Tradition, de faire sortir celle-là de celle-ci, de rattacher le nouveau cycle à son antécédent; il puise aussi plus largement dans l'histoire sainte, donnant ainsi à son enseignement celte animation et cet intérêt qui sont la perfection de l'école biblique. Nous signalerons encore sa manière de caractériser l'épreuve, et la sagacité avec laquelle il discute l'opinion de Maïmonide, la déclarant contraire à la doctrine traditionnelle et la combattant avec les armes du raisonnement. L'auteur confirme ce que nous avons dit sur le même sujet dans notre appréciation (1); il ne veut pas non plus que l'épreuve soit dépouillée de son auréole, il lui maintient le caractère de souffrance d'amour, reconnaît avec Saadia et Ba'hya qu'elle vaut au juste un accroissement de récompense, développe ce que ceux-ci n'ont fait qu'indiquer, et finalement ne contribue pas peu au progrès de l'enseignement dogmatique.

De la pénitence. — « L'auteur (2) commence par en faire res- « sortir la haute importance. Bien qu'elle ne soit, à vrai dire, « qu'une prescription particulière de la Loi, la pénitence s'é- « lève à la hauteur d'un principe général : elle suffit à réaliser « la perfection humaine qu'il est donné à l'homme d'altein- « dre au moyen de la religion et du culte. Déjà Moïse s'est plu « à nous en dépeindre l'excellence dans l'une de ses dernières « allocutions à Israël (3). Après avoir commenté les paroles « de Moïse, il insiste sur ce point que la pénitence est une « faveur, une grâce octroyée aux hommes par la bonté infi- « nie. Il faut bien se dire qu'elle n'est fondée ni sur la rai- « son ni sur la logique, qui, tout au contraire, réclament la « punition de toute faute et rejettent le pardon (4). Il se

(1) Voy. plus haut, même chapitre, § 5.

(2) Ikarim, IV partie, ohap. 2S-28.

(s) Deutér., chap. 50.

(4) Michée, VI, 6 cl 7.

DE LA REMUNERATION.

« livre ensuite à des considérations fort détaillées sur la na- « ture et les conditions de la pénitence, réclamant un repentir « sincère et sans arrière-pensée, proclamant la supériorité de « la pénitence d'amour sur la pénitence de crainte, admet- « tant la dernière quand elle est inspirée par la crainte de « la toute-puissance et de l'omniscience de Dieu, mais la re- « poussant comme nulle et non avenue ,quand elle n'a d'autre « mobile que la crainte du châtiment imminent ou déjà com- * mencé. Autant celle-ci est vaine et stérile, autant celle-là est « efficace, conduisant lentement, mais infailliblement, juste qu'au seuil de la pénitence d'amour, ainsi que cela paraît « résulter du texte même de Moïse, où d'abord il n'est fait « mention que de la pénitence de crainte (1), et à la fin seule- « ment, de la pénitence d'amour (2). — Passant ensuite aux « instruments de la pénitence, il en reconnaît trois : la pen- « sée, la parole et l'action. La pensée agira par le repentir (3) ; « la parole, par la confession des fautes (4); l'action consistera « dans l'éloignement des anciennes fautes, et surtout dans « l'accomplissement d'actes tout opposés (5). Les obstacles « à la pénitence sont aussi au nombre de trois : l'ignorance de « la faute commise, le rejet de la responsabilité ou l'habitude « de pallier ses fautes, enfin la pénitence qui n'aurait d'autre « mobile que l'intérêt ou l'honneur, mais non le désir de re- « venir à Dieu. À ce propos, l'auteur fait une remarquable le- « çon d'histoire sainte, apprécie la conduite respective de Da- « vid et de Saùl, explique pourquoi le dernier fut si sévère- « ment puni de ses fautes, et le premier traité avec une si « grande indulgence. C'est que Saùl avait méconnu la vraie « condition de la pénitence, que David savait accomplir reli- « gieusement. »

Réfutation des objections faites contre la pénitence. — « On « a demandé, non sans raison, comment la pénitence peut

(1) Deulér., IV, 30.

(2) Ibid., XXX, 6.

(3) Jéremie, VIII, 6; Joël, II, 14..

(4) LéTit., XXVI, 40; V, 5; Nombres, V, 7.

(H) Osée, XIV, 4; Psaumes, LXXXV, 9.

ONZIÈME DOGME

« avoir pour effet de supprimer des actes consommés, exécus tés au vu et su de tout le monde. L'assassin peut-il, par son « repentir, rendre la vie à celui qu'il a tué? Le violateur du « Sabbath peut-il faire en sorte que sa transgression se trans- « forme en respect du Sabbath? Cela ne ressemble-t-il pas à « vouloir reconstruire... par la parole la maison qu'on a bel et « bien renversée? Or, la plupart de nos péchés consistant en « actes illicites, comment la pénitence peut-elle les effacer, les « rayer du livre de la réalité? Voici comment Àlbou répond « à cette objection : Notre responsabilité, dit-il, n'est com- « plète qu'à l'égard des actes libres et spontanés, c'est-à-dire « des actes dont nous avons conscience et que non-seulement « nous avons voulus au moment de leur accomplissement, mais « que nous trouvons bons, que nous proclamons justes long- « temps après leur consommation, des actes que nous sommes « loin de regretter, que nous exécuterions encore, si l'occa- « sion se présentait, sans hésitation et même avec empresse - « ment. Quant aux actes qui ne se présentent pas dans ces « conditions, à tous ceux qui, soit pendant, soit après leur « réalisation, nous laissent un sentiment de mécontentement, « de regret, de remords, bien qu'à l'origine ils fussent volon- « taires, en totalité ou en partie, ce ne sont pas des actes « libres et spontanés, et, par suite , ils ne comportent pas de « responsabilité réelle. Pourquoi? Par la raison que ce blâme, « ce regret, ce remords que nous en gardons, prouvent que les « actes en question tenaient plus ou moins de la contrainte, « d'une influence fatale, ou bien provenaient de l'ignorance « et de l'erreur, autant de mobiles qui atténuent, s'ils neladé- « truisent pas, la responsabilité. Il y a plus encore : même les « actes qui, dans leur principe, seraient un peu entachés de « contrainte, sont réputés libres et spontanés si nous les sanc- « tionnons ensuite de notre approbation pleine et entière. « C'est la volition, c'est la sanction mentale de l'acte con- « sommé qui lui donne sa valeur. Prenons un exemple : un « serment est valable si nous l'approuvons et le maintenons « après l'avoir fait; mais il cesse de l'être, devient sujet à an-

Ili; LA 11EMUNEIUT10N.

« nulation, s'il nous inspire du regret, fût-il au début l'ex-

« pression sincère de notre volonté. Telle est la doctrine en-

« seignée par la Tradition, notamment au sujet des vœux et

« des serments (1). Appliquant ces considérations, puisées

« dans l'observation psychologique, à la pénitence, l'auteur en

« conclut que, si le pénitent éprouve un vif regret de la faute

« commise, à tel point qu'il voudrait la supprimer, l'anéantir

« si c'était possible, s'il prend, en outre, la ferme résolution

« de l'éviter dorénavant à tout prix, il montre par ces nou-

« velles dispositions que sa faute n'avait jamais été autre

« chose que le produit de l'ignorance, de l'erreur, de la dé-

« raison môme, si nous en croyons Aristote, qui, dans son

« Ethique, affirme que les actes de l'intelligence ne sont pas

« susceptibles de repentir, proposition qui a son pendant dans

« la Tradition. Elle nous dit, en effet, que le pénitent qui, se

« trouvant en présence des mêmes tentations et des mêmes

« séductions auxquelles il succombait autrefois, ne se laisse

« pas entraîner, démontre par cette réaction énergique con-

« tre le vice que les mobiles de sa conduite passée n'étaient

« autres que l'erreur et la sottise; aussi est-il déchargé de la

« responsabilité de ce passé, attendu qu'on ne saurait ni flé-

« trir ni punir des actes de cette nature (2). Et c'est là un

« principe si vrai, si conforme à l'essence de l'homme, que la

« Tradition n'hésite pas à en étendre l'application au bien, en

« ce sens que, si le juste protestait contre son propre passé, ma-

« nifestait le désir de passer l'éponge sur toute une vie de

« piété et de vertu, il perdrait réellement le bénéfice de ses

« actes méritoires, tant les revirements de notre raison et de

«. notre volonté peuvent transformer nos œuvres, métamor-

« phoser les actes libres et spontanés en actes erronés, incon-

« scienls, fatals (3). Il s'ensuit que le repentir sincère et la

« protestation réfléchie contre les fautes commises possèdent

« cette puissante faculté de suppression. Et voilà comment la

(1) Talmud, Nedarim; 21.

(2) Talmud, Yoma, Sfi.

(5) Talmud, Kidouschin, 41.

ONZIÈME DOGME

« vraie pénitence peut avoir pour effet de faire du pécheur « repentant un juste parfait. »

Nécessité de V institution de la pénitence. — « Si, comme il a « été démontré plus haut, la pénitence est une grâce spéciale « du ciel, elle n'en participe pas moins de la nécessité; oui, « elle est aussi nécessaire que la Loi elle-même. Quel est, en « effet, le but de la loi divine? De conduire l'homme à l'im- « mortalité par la perfection spirituelle? Mais comme, d'un « autre côté, l'homme est constamment exposé à la tentation, « depuis l'origine du monde, depuis la légende du serpent « tentateur, et qu'il n'est pas possible d'y résister toujours, le « salut ne deviendrait-il pas une chimère? Qu'on ne se fasse « pas illusion à cet égard : tout homme pèche; il pèche par « l'acte et par la pensée, ou, pour mieux dire, ses violations « pratiques sont en même temps des fautes théoriques, des « hérésies, des faits d'apostasie. Quel que soit le péché dont « nous nous rendions coupables, il est la conséquence de la « négation de l'existence de Dieu, ou de la négation de la Pro- « vidence, ou de la négation de la révélation, c'est-à-dire des « trois dogmes fondamentaux dont le renversement entraîne, « non pas une peine temporaire, mais un châtiment éternel (1). « Mais, songez un peu, si personne ou presque personne n'é- « chappe à ce danger et à ses terribles conséquences, que de- « viennent alors la perfection humaine et la vie future? Elles « resteraient à l'état de lettre morte si la pénitence, avec sa « puissance de transformation et de suppression, ne venait ef- « facer nos péchés et nos crimes, même ceux qui paraissent le « moins pardonnables (2). C'est la pénitence qui, aux termes « des textes susvisés, nous fait éviter une seconde mort, la « mort de l'âme; c'est la pénitence qui porte dans ses flancs « la réalisation de l'assurance que Dieu n'éprouve ni colère ni « ressentiment éternels, qu'il prodigue ses consolations au

(1) Sychédrin, chap. 10, Mischna I; Tal- XVIII, 32; Talmud, Pessachim, 5t; Talraud, mud, Rosch Haschana, 17. Kidouschin, 30.

(2) Psaumes, XXXVII, 32; Ézéchiel,

DE LA RÉMUNÉRATION

« défunl et à ses parents en deuil (4). Aussi a-t-on mis sur la « même ligne, les déclarant toutes deux antérieures au monde, « la Thora et la pénitence (2). »

On ne fait que rendre justice à l'illustre auteur du livre des dogmes en reconnaissant que son exposé de la pénitence ne laisse rien à désirer. S'il n'a pas été le premier à en découvrir l'importance dogmatique, s'il a été précédé dans cette tâche par Saadia et par Ba'hya, dont nous avons restitué la doctrine, par Maïmonide, qui, dans son traité de la pénitence, la qualifie à plusieurs reprises de dogme et de fondement (3), il en a le mieux saisi les grands aspects, il en a brillamment éclairé toutes les faces au double flambeau de la révélation et de la raison. Sa démonstration de la faculté de transformation inhérente à la pénitence est remarquable : elle est un hommage éclatant rendu à la suprématie de l'intelligence sur la sensation, et repose sur l'observation des faits internes. Elle devient entre ses mains ce que nous avons voulu en faire nous-même, le trait d'union entre la justice et la bonté de Dieu. Il a su rendre ce lien indissoluble par l'art avec lequel il l'a façonné. Nous ne pouvions, sans nous écarter de notre sujet, suivre l'auteur dans les développements, aussi étendus qu'intéressants, auxquels il se livre en celte matière ; mais l'analyse sommaire que nous venons de faire de sa théorie suffira pour démontrer combien la pénitence se lie étroitement à la rémunération. Nous nous sommes donc inspiré de la vérité théologique, traditionnelle et biblique, en assignant à cet élément la place à laquelle il a droit dans le dogme qui nous occupe. Nous signalerons toutefois une petite lacune dans Àlbou, comme dans toute l'école théologique : aucun de ses organes ne traite ex professa de la solidarité dans ses rapports avec la responsabilité individuelle; il en est fait mention accidentellement, mais on ne l'a pas abordée directement. Celte dernière sanction manque donc à nos aperçus sur cette question spéciale, ce qui

(1) Isaïe, LV1I, 16-18.

(S) Talniud, l'essahim, !I4; Talmud, Nedarim, 39.

(3) Yad ha-Hazaka , traité de la Pénitence, cliap. 8 et 7.

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0NZ1ÊM1Ï DOGME.

ne doit pas nous empêcher de maintenir nos assertions, puisées dans l'Écriture et dans la Tradition, conformément à la méthode théologique.

Àlbou consacre plus de la moitié de son livre (1) au dogme de la rémunération. Mais comme ses considérations portent spécialement sur la nature des peines et des récompenses futures, elles trouveront leur place naturelle dans le treizième et dernier dogme. Nous ne citerons que la thèse qu'il soutient au sujet de la rémunération enseignée par Moïse. « C'est une « objection bien connue, dit-il (2), que celle qu'on a tirée dusi- « lence gardé par Moïse au sujet de la rémunération future. » Il reproduit d'abord deux des solutions données par ses prédécesseurs, qu'il ne nomme pas. « On a prétendu, dit-il, que « l'Écriture ne voulait et ne devait mentionner que des récom- « penses et des peines propres à exercer une influence salu- « taire sur les masses. Or, la rémunération spirituelle, grâce « à sa nature insaisissable et, par suite, inaccessible à l'esprit « du vulgaire, eût été repoussée, peut-être même niée par ce « dernier, ce qui aurait abouti au renversement de la religion. « Mais, dit l'auteur, est-ce que l'immatérialité de Dieu, l'exis- « tence de l'esprit pur, est plus accessible aux intelligences « ordinaires? Et pourtant Moïse en a parlé, en a proclamé le « principe en face de tout Israël (3). Et puis on ne comprend « guère comment la rémunération matérielle peut suppléer au « silence gardé sur la rémunération future, au point de faire « naître l'espérance et la foi dans cette dernière. On. a dit en- « suite que la Thora ne s'occupe que des récompenses se ma- « nifeslant d'une façon miraculeuse et extraordinaire , telles a que la triple moisson de la sixième année du cycle seplen- « nal, les vêtements des israélites restés inusables pendant « quarante ans de séjour dans le désert (4), tandis qu'elle juge

(1) Ikarim, IV» partie, chap. 29-12.

(2) liid., chap. 39.

(3) Exode, XX, 4; Douter., IV, is.

(4) Lévit., XXV, 21; Dealer., VIII, 4.

DE LA RÉMUNÉIIATIOK.

à propos de se taire au sujet des félicités éternelles, qui sont une conséquence infaillible de l'immortalité de l'âme. Mais, objecte Àlbou, est-ce que le dogme de l'immortalité de l'âme serait une donnée plus simple, plus répandue, que celle du libre arbitre? Comment se fait-il donc que Moïse, qui a cru devoir proclamer hautement et formellement le principe du libre arbitre, ait jugé à propos de rester muet sur l'immortalité de l'âme? Comment, en invoquant si souvent le précepte des peines et des récompenses, a-t-il pu se taire sur la partie la plus essentielle de la rémunération? « L'auteur propose donc une nouvelle solution, qu'il donne comme la sienne propre. En cherchant sous la lettre l'esprit qui anime, les peines et les récompenses formulées par Moïse, on est amené à reconnaître que le législateur, s'occupant peu des individus, ne s'adresse qu'aux masses, à Israël pris collectivement. Il ne pouvait, par conséquent, promettre autre cbose que des récompenses collectives, et cela ressort avec évidence de la triple déclaration qu'il fait à ce sujet (1). Or, les récompenses collectives sont nécessairement terrestres; car il est inadmissible que la rémunération future, réservée à la majorité des justes, soit étendue à la minorité des méchants : ce serait diamétralement opposé au principe de l'équité et de la justice. Ce n'est que dans ce monde sublunaire que la majorité fait loi, que les bénédictions d'en haut, accordées à une ville, à une région, à un peuple, peuvent s'appliquer aux quelques méchants confondus dans le grand nombre des justes, afin d'éviter le renversement de l'ordre nalurel (2). Mais dans la vie future tout est individuel, chacun paie pour son propre compte, et il n'y a plus de solidarité. Ainsi l'abstention de toute mention formelle de la rémunération future, que l'on reprocbe à Moïse, s'expli que par ce motif qu'elle est inapplicable aux masses. Est ce à dire qu'elle passa dans la Thora tout à fait inaperçue? A

(1) Uiil , XXVI, 3-13; DeuUr., VII, 12-16; Ibid., XXVIII, 1-13.

- \i, T.iliiiud, kidotucliin, io.

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ONZIÈME DOGME

a Dieu ne plaise! Les allusions ne manquent pas à ce sujet.

« Parmi les nombreux textes qui s'y rapportent, l'auteur en

« relève trois qui lui paraissent décisifs. Le premier est tiré

« du Lévitique, où il est dit: « N'imitez ni les Egyptiens ni les

« Cananéens; observez mes lois et mes commandements,

« dont l'accomplissement fait vivre l'homme (1) ». Sagit-il ici

« de la vie physique, terrestre? Mais alors les Egyptiens et les

« Cananéens, qui n'observaient point ces lois, ne vivaient

« donc pas, eux qui formaient deux grands et puissants peu-

« pies ! Evidemment il est question de la vie future, éternelle,

« comme l'a fort bien compris le paraphraste chaldéen (2). Le

« second texte se trouve dans le Deutéronome ; il est relatif à

« la défense faite à tout Israël de se faire des incisions dans la

« chair à cause d'un mort; car, ajoute-t-il, « vous êtes un peuple

« saint et une race d'élite » (3). Mais, dit fort spirituellement

« l'auteur, s'il n'y avait que cette vie ici-bas, la prohibition

« serait dénuée de sens. Quoi ! parce que vous faites partie

« d'un peuple sacré, choisi, vous devez moins regretter la perte

« de vos parents que le slupide idolâtre? C'est comme si l'on

« disait à celui qui aurait perdu une bague précieuse : Ne vous

« en affligez pas, parce qu'elle était montée d'un magnifique

« diamant ! La véritable interprétation du texte, la voici :

« Puisque vous êtes appelés fils de Dieu et peuple élu, vous

« ne devez pas vous lamenter outre mesure au sujet de vos

« morts; le désespoir manifesté en pareille occurrence trahirait

o chez vous la pensée que tout finit sur cette terre, qu'il n'y a

« plus rien au delà de la tombe. Gardez-vous bien de vous

« comparer à un vase d'argile, qui, une fois brisé, ne peut plus

« se réparer et perd toute valeur ; considérez-vous au contraire,

« comme le vase fait d'un métal précieux, qui, fût-il brisé en

« mille morceaux, est susceptible d'être refondu. Vous êtes un

« peuple saint, il y a affinité entre vous et lui, et conséquem-

(1) Léiit., XVIII, î-5.

(S) Onkelos, Mi. Kttî>!> 'Wna )Vtt W,

(3) Deutér., XIV, 1 et 2.

DE LA REMUNERATION.

» ment vous êtes en droiL d'espérer pour vos âmessainteslarôsi- « dence des anges saints, serviteurs du Dieu saint. Pourquoi a donc vous lamenleriez-vous, vous déchireriez-vous le corps « ou le visage pour vos morts, que vous savez appelés à « une destinée immortelle? Enfin le troisième texte n'est « rien moins que la conclusion du Deutéronome, le dernier « mot de tout ce long discours; il s'exprime en ces termes: Elle « (l'observation de la Loi) n'est pas une chose vaine ; elle est « (la condition même de) notre vie; c'est par elle que vous « posséderez longtemps le pays que vous allez conquérir 1). « Que signifie cette double expression de vie et de longévité'! « Celle-ci a trait à la vie terrestre, celle-là à la vie future et éter- « nelle. Il cite encore plusieurs passages prophétiques bien « connus, que nous nous abstiendrons de reproduire, parce « qu'ils n'ajoutent rien à sa démonstration (2)...

« Albou donne de la rémunération matérielle une dernière « explication qui mérite d'être rapportée. Le législateur, dit-il, « devait appliquer aux maladies de l'âme les procédés dont sait « user l'habile médecin pour guérir les maladies du corps. « Comment s'y prend celui-ci? Il attaque le siège du mal, « sachant bien qu'une fois détruit dans sa racine, les consé- « quences n'en sont plus à craindre. Eh bien, afin de guérir « une grande maladie morale, Dieu s'y prenait aussi en môde- « cin expert. Il est de fait que la rémunération découle de la « Providence. « Point de Providence, point de rémunération ». « Or, à l'exception des patriarches, qui se sont succédé d'Adam « à Noé, de Noé à Abraham, l'immense majorité de leurs con- « temporains, plongés dans l'idolâtrie, ne croyait plus à la Pro- « vidence ; le monde d'alors niait à plus forte raison la rému- « nération spirituelle, cette tradition patriarcale. C'est par la « vocation d'Abraham que Dieu appliquait à cette maladie, à « cette plaie universelle, un remède pour ainsi dire homœopa- « thique. Et comment cela? En prodiguant à son élu des assu-

(lj Deulér., XXXII, 47.

(-2) haïe, LVII, 18, Zach.ire, 111,7, Tsaume», XXV, 15; Proy., XIV, -5S.

ONZIÈME DOGME

« rances en contradiction flagrante avec l'ordre naturel, en lui « promettant... quoi? La fortune, la renommée et leur grande « prospérité à l'étranger, sur la terre d'exil, c'est-à-dire dans « un milieu des moins favorables à la réalisation de ces pro- « messes (1). Qu'en résulte-t-il? Que l'adorateur de Dieu n'est « pas assujetti à l'ordre naturel, qu'il le domine, placé qu'il « est sous l'influence immédiate de la Providence. Viennent « ensuite les miracles de Moïse, qui tendent au même but.Pre- « nons, par exemple, l'épreuve de Mara, où Dieu promit à Israël « de lesoustraire à toutes les maladies tant qu'il restera fidèle à « sa Loi (2) ; l'épreuve de la manne, ayant pour objet d'ap- « prendre au monde que Dieu peut donner et donne réelle- « ment à ses serviteurs une nourriture surnaturelle (3). Cette « assertion, à savoir que l'accomplissement des lois religieuses, « morales ou sociales, a le pouvoir de modifier les événements « physiques, l'auteur l'appuie également sur plusieurs passages « delà tradition (4). Ceci bien établi, il devient facile d'en « déduire la rémunération future et spirituelle; car, si les « nombreux miracles réalisés dans le désert ont produit ce « résultat de rétablir dans son intégrité le principe du gouver- « nement providentiel, ne doivent-ils pas aboutir à l'affirmation « des récompenses futures, qui n'est pas autre chose que la « conséquence découlant de son principe, précieusement con- « servée d'ailleurs par une tradition ininterrompue qui remonte « jusqu'au père du genre humain? »

On voit qu'Albou reste fidèle à la tradition de l'école, quand à son tour il cherche à se rendre compte du silence gardé par Moïse au sujet de la rémunération future, apportant son contingent d'arguments et preuves à la solution du problème. Il importe de constater l'élément nouveau qu'il fait entrer dans sa thèse, nous voulons dire la critique des motifs allégués par ses devanciers, n'hésitant pas à rejeter ceux qui lui paraissent

(1) Genèse, XII, 2; Beréschilh Rabba, sect. 39.

(2) Eiode, XV, 25.

(3) Deutér., VIII, 3.

(4) Talmud , Schabbath , 66 ; Talmud , Synhédrin, 68; Talmud, Baba Bathra, 3.

DE LA RÉMUNÉRATION

peu démonstratifs, notamment deux des motifs invoqués par Ba'hya. Mais pour apprécier à leur juste valeur les résultats divers de l'argumentation théologique, il n'importe pas peu de les embrasser dans un coup d'œil d'ensemble; ce sera notre conclusion.