CHAPITRE III. — De l'âme et de sa nature d'après l'école théologique

L'école théologique apporte son contingent d'enseignements à la théorie de l'âme , et nous allons les exposer sommairement.

§ 1 er . Saadia.

Ce théologien consacre tout un traité de son livre (1) à la nature de l'âme et à ses rapports avec le corps.

Préambule. — « L'existence de l'âme dans le corps commence « au moment où la formation de celui-ci est achevée, ainsi « que le dit le prophète (2); sa durée dans le corps est subor- « donnée à la cohésion des parties matérielles dont il se cornet pose et qui finissent par se désagréger, et cela continue « ainsi Jusqu'à ce que toutes les âmes aient passé par l'exi- « slence terrestre. Quand toutes les âmes qu'il plaît à la sa- « gesse de Dieu de créer auront subi celte loi, Dieu les réunira « de nouveau à leur corps. »

Essence de Pâme. — « Outre les opinions, déjà citées et ré- » futées (1 er traité, De la création ex nihilo), d'après les- « quelles l'âme émanerait ou d'un atome immatériel, ou « de la substance divine, ou de la combinaison de ces deux « principes, ou bien serait le produit du dualisme, il en est

0) Los Croyances el les Opinions, sixième (-2 Zacharie , XII, I; cf. Talmml , Syn-

trailé : De l'essence de l'âme, de ta mort et liûdrin , 90 , uù l'on fait dater i'eiisleiice de de ce qui s'ensuit. l'âme du moment de l;i génération.

TREIZIÈME DOGME

i sept autres qu'il importe de signaler. 1° Il y a d'abord ceux qui ne voient dans l'âme qu'une manière d'être, une dispo-

: silion, une simple aptitude; ils disent qu'on ne l'a jamais vue, qu'elle est imperceptible pour les sens, que, par conséquent, elle se présente à nous, non comme une substance, mais comme un mode. Mais ils ne sont pas. pour cela d'accord entre eux : les uns la confondent avec le mouvement; les autres la considèrent comme une sorte de complément de l'être physique; ceux-ci la prennent pour le lien qui unit les quatre éléments; ceux-là en font le nœud qui lie ensemble nos organes; d'autres enfin la regardent comme le produit du sang. Toutes ces conjectures ne soutiennent pas l'examen. Est-il possible de réduire à l'état de simple mode ce qui constitue la source de la sagesse, le génie des plus hautes spéculations qui impriment sa direction à l'humanité? Un mode d'ailleurs n'a qu'une seule façon d'être, tandis que l'âme en possède une infinité : elle est sage ou stupide,pure ou corrompue, aimante ou haineuse, bienveillante ou colère, etc. Celte variété de phénomènes implique une substance unique au sein de laquelle ils se produisent. 2° D'autres la confondent avec l'air, 3° d'autres encore avec le feu. Mais si l'âme était de l'air, elle serait d'une nature chaude et humide ; si elle était le feu, elle se manifesterait à l'état chaud et sec. Est-ce bien ainsi que nous concevons l'âme? 4° Il en est qui la supposent composée de deux parties, dont l'une spirituelle, impérissable, résidant dans le cœur, et l'autre purement animale [hiijouni), répandue dans tout l'organisme et périssant avec lui. Mais alors comment ces deux parties, ou plutôt ces deux âmes, d'une essence diamétralement opposée, peuvent-elles se combiner, comment la partie immatérielle peut-elle se mettre en rapport avec nos sensations? 5° L'âme serait un composé de deux airs ou de deux souffles, l'un extérieur, l'autre intérieur, composition fondée sur la nécessité de l'insufflation de l'air respirable. Mais cette insufflation de l'air extérieur n'est pas autre chose qu'une opération purement mécanique, ayant

DE I. AME ET DE SA NATURE

pour objet la dilatation du calorique au centre duquel l'âme a sa résidence, opération identique à l'aclion de soufller sur le feu pour en chasser la fumée. 6° Anan (le fondateur du karaïtisme), s'appuyanl sur un texte du Pentateuque (1), prétend que l'âme, c'est le sang. Mais, réplique l'auteur, puisqu'il est dit ailleurs, dans ce même Pentateuque : L'âme est dans le sang (2), et non pas : L'âme est le sang, cela signifie nécessairement que le sang est la demeure de l'âme*, la circonférence dont elle occupe le centre, en d'autres termes, que c'est le sang qui nous révèle la force ou la faiblesse de l'âme, ses attractions ou ses répulsions, ici par son expansion au dehors, là par sa concentration à l'intérieur. Les mots : « L'âme et le sang », ne sont donc qu'une expression figurée, véritable trope où le contenant est pris pour le contenu. Il s'en rencontre beaucoup de ce genre dans l'Écriture : c'est dans ce sens que la sagesse s'appelle cœur (3), le langage lèvre (4), la sagesse résidant dans le cœur et le langage sur les lèvres.

« Avant d'exposer sa propre théorie, Saadia a soin de faire remarquer qu'en faisant cette revue des nombreux systèmes qui ont cours sur la nature de l'âme, il n'avait d'autre but que de faire ressortir l'importance et la gravité du sujet, qui ne le cède guère à celui de la création ex nihilo. Il passe ensuite à l'explication d'un verset de l'Ecclésiaste (5), lequel semblerait exprimer un doute sur la spiritualité de l'âme : Qui sait, s'écrie Koheleth, si l'esprit de l'homme monte en haut, tandis que l'esprit de la béte descend en bas? » C'est qu'on n'a pas compris, dit-il, le véritable sens de cette interjection : qui sait; elle n'exprime pas le doute, niais la grandeur, la haute valeur de celte distinction entre l'âme humaine et l'âme bestiale. C'est comme lorsqu'on dit vulgairement : « Qui sait si Ruben est sageetSchiméon pieux ? >,

(1) Deulcir., XII, S

(2) Lc\it.,XVlI, I

(3) PrOT, VII, 7.

[*) Genèse, XI, i.

(5) Ecoles., III, -21.

.tf*-l

TREIZIEME DOGME

on ne doute ni de la sagesse de Ruben ni de la piété de Schiméon; on se borne à dire que celui qui le sait connaît quelque chose d'intéressant. Il en est de même ici, où le terme qui sait signifie : celui qui sait cela est maître de son salut. On pourrait encore interpréter le terme qui sait dans le sens de l'admiration que doit nous inspirer l'œuvre de Dieu, cette double catégorie d'êtres également mortels, mais animés de deux esprits si dissemblables ; l'esprit de l'homme, si grand, si élevé, en regard de l'esprit de la bête, si infime; qui sait veut dire qui est capable de le comprendre, de se rendre compte de celte antinomie. Peut-être enfin ne faut-il voir qu'une simple réticence, dont nous avons l'analogue dans un autre endroit de l'Écriture (1). Toute incertitude doit d'ailleurs disparaître devant l'affirmation claire et nette exprimée par le même Ecclésiaste à la fin de son livre (2). »

Substance de Vaine. — « L'âme est créée, cela résulte non moins de tout ce qui a été dit contre l'éternité de la matière que de textes formels (3); son existence commence avec l'achèvement de la forme humaine, et tel est le sens des mots : « celui qui forme l'esprit de l'homme dans son sein», c'est-à-dire quand l'être physique est tout fait. L'âme est une substance simple et pure, comme celle dont sont faites les sphères célestes, recevant la lumière de la même façon que celle-ci. Cependant celte substance de l'âme est plus élhérée, puisqu'elle est douée d'intelligence. La supériorilé de la substance de l'âme sur la matière terrestre découle : 1° de ses hautes facultés, de ses opérations intellectuelles, dont le corps est entièrement privé dès que l'âme l'a quitté; 2° de textes formels qui attribuent aux âmes des justes l'éclat el la transparence des étoiles et du firmament (4). Propriétés de l'âme. — « Elle est intelligente depar sa propre nature; elle ne doit rien au corps, qui n'a absolument rien

(i) joins, in, n. anal mur ÏW ^33 (a) Eco!*»., XIV, 7.

(5) /.cli., XII, 1; .1er., XXXVIII, 10.

(4) Job, XV, 18; Daniel, XII, r>.

DE I.'aME ET DE SA NATURE.

« d'intellectuel. Nous en avons pour preuve l'aveugle rêvant « qu'il voit, et qui, privé de l'organe même de la vue, ne peut o en avoir la notion que grâce à la perception de l'âme... « L'âme n'agit que dans le corps, qui est l'instrument de son « activité ; elle y révèle sa présence par trois facultés, qui sont : o l'entendement, l'irritabilité et la sensation. De là les trois « noms qui lui sont également appliqués : Néphesch, Roua'hel « Neschma. Néphesch, c'est la sensation (1); Roua'h, c'est « l'irritabilité (?) (2); Neschama, c'est l'entendement, la face culte de connaître (3). Celte multiplicité de facultés a été la « cause de l'erreur de ceux qui admettent deux âmes, l'une « siégeant au cœur, l'autre dans le reste du corps. Ce ne sont, « en réalité, que trois propriétés de l'âme unique. On lui « donne encore deux autres noms, ceux de Haya et Tèhida, le « premier exprimant sa dépendance de la volonté du Créateur, « vivant tant qu'il lui plaît de la laisser vivre('?), le second « indiquant son caractère dislinctif de tous les autres êtres. » Résidence de l'âme. — L'âme réside dans le cœur, qui est « aussi le siège de tous les vaisseaux qui vont répandant dans « le corps la sensation et le mouvement... Ce voisinage de « l'âme et du cœur nous explique leur fréquente juxtaposition « dans l'Écriture (4). »

Pourquoi Dieu a-t-il placé l'âme pure dans ce corps abject et impur ? — « Assurément cette liaison de l'âme avec le corps « ne saurait être une injustice de la part de Dieu, aucune des « causes de nature à provoquer l'injustice ne pouvant exister « en lui. Il n'est sous l'empire ni de la crainte, ni du désir, ni

« de l'espoir (5) L'âme est placée dans le corps, eu égard

« à l'impossibilité pour elle d'agir en dehors de lui ; il lui faut « donc un instrument au moyen duquel elle puisse produire « ses actes, et, par ses actes, aboutir à la béatitude et à la féli- « cité suprêmes L'action est le creuset de l'âme, dont Dieu

(1) Deutér., XII, 20; Job, XXXIII, 20.

(2) Prov., XXIX, H; Ecoles., VII, 9. (5) Job, XXVI, 4; XXXII, K,

[i) Douter., passim.

(5) Job, XXXIV, 19.

TREIZIÈME DOGME

est Yessayeur; cl c'est, pourquoi la Bible compare souvent l'action de l'âme à l'épreuve par laquelle on essaye le titre des métaux précieux, à la pierre de louche qui les vériiie, au creuset qui les dégage des scories (1). Tant que l'âme reste dans le corps, elle peut se purifier de ses souillures; mais, une fois sortie de son sein, elle ne peut plus rien réparer (2). Mais enfin, insiste l'auteur, n'aurait-il pas mieux valu laisser l'âme séparée du corps? Non; car, s'il eûl mieux valu les tenir dans l'isolement, Dieu ne les eût pas réunis. Dans cet état, et privée de moyens d'action, l'âme fût devenue impuissante à atteindre soit le bonheur, soit la vie éternelle, ces biens ne pouvant s'acquérir qu'au moyen de l'adoration pratique. Que si l'on persistait à demander pourquoi Dieu n'a-t-il pas fourni à l'âme isolée et séparée du corps les voies et moyens propres à conduire à ce but désirable, il suffirait de répondre par une autre question : Pourquoi Dieu n'a-l-il pas fait de l'homme un ange, un astre? Pourquoi le feu monte-t-il? Pourquoi l'eau descend-elle? questions que tout le monde trouvera sottes et oiseuses (3). Et puis, par rapport à l'union de l'âme avec le corps, il est à remarquer que par lui-même le corps n'a rien d'impur; c'est la loi religieuse qui déclare impures certaines matières, et seulement à leur sortie du corps. Quant aux infirmités corporelles, ou elles sont le fait de notre imprudence, et alors nous ne saurions nous en prendre à Dieu, qui nous a dispensé l'intelligence pour nous en préserver (4) ; ou bien c'est Dieu lui-même qui nous les envoie , à titre d'avertissement ou d'épreuve (5). »

Pour ne pas interrompre l'exposé de l'auteur, nous donnons le paragraphe qui suit, relatif à la réunion future du corps et de l'âme, bien qu'il appartienne plutôt à l'étude que nous consacrerons à la résurrection proprement dite : union et solidarité du corps et de l'âme.

(0 ProT., XXVII, 91

[ii l'rov., XI, T.

(S) Isate, XI.Y, 9.

Ai.!, urie, XIII, 9. (4. ProT., XXII, 5.

(5) lleulér., VIII, I S ; Ps. Xt.lY, |-

HE L AME ET IIE SA NATUliE.

« Le corps et l'âme constituent un être complet, comme cela est constaté par les paroles mêmes qui, dans la Genèse, annoncent la création de l'homme (1). Unis dans l'existence, ils le seront aussi au jour de la rémunération, punis ou récompensés ensemble. Ici, dit Saadia, il importe de combattre une double erreur : la première, attribuant la rémunération à l'âme seule, se fondant sur le terme Népheseh, si souvent mentionné à côté du châtiment (2), mais s'appliquant fréquemment aussi à des faits exclusivement matériels (3) ; la seconde, l'imputant au corps seul, parce qu'il est fait mention quelque part de la chair qui se prosterne et qui bénit le saint nom de Dieu (4) ; mais c'est évidemment méconnaître la nature humaine, que de rapporter au corps la prière et le culte, qui ne peuvent appartenir qu'à l'âme. Benjamin (un autre coryphée du karaïtisme), se fondant sur deux versets où les ossements pèchent et louent Dieu (5), décerne la rémunération à la charpente osseuse. Mais, objecte l'auteur, si pour la science anatomique la charpente osseuse est la base de l'être humain, est-il possible d'en tirer des inductions pour la théologie? L'anatomie et la religion n'ont rien de commun. Pour peu que l'on connaisse le génie de la langue sacrée, on évite ces erreurs : elle use d'un procédé fort connu, qui s'appelle prendre la partie pour le tout; et, puisqu'elle attribue la rémunération tantôt à l'âme seule, tantôt au corps seul, tantôt aux ossements, il saute aux yeux qu'il faut l'appliquer en fin de compte à tout cela réuni, comme le professe aussi la Tradition (6)

De l'âme après sa sortie du corps. — « Dès qu'elle a quitté le corps, l'âme se tient dans un état d'expectative (7) qui dure jusqu'à l'époque de la rémunération, celle des justes passant dans un noble lieu d'attente, celle des méchants dans un en-

(1) Genèse, II, T.

(2) Eiéchlel, XVJ1I, 4; Lérit., III, passit/i.

(5) Lcvil., V, 2; VII, 40.

(4) Isaïe, LXVI,23; P9. CXI.V, 21.

(ri) Ps. XXXV, 10; Ezécliiel, XXXII. 17.

(0) Talinud, Synliédriu, !IO.

(1) l'rov., XXIV, 18.

TREIZIEME DOGME

« droit infime (1). Au début de cette séparation, l'âme, même « celle des justes, subit des agitations plus ou moins violentes, « jusqu'au moment de la dissolution complète du corps; elle « souffre de voir le corps qui lui avait servi d'enveloppe en « proie aux vers. On peut se faire une idée de cette souffrance « en la comparant à celle qu'éprouverait l'homme à la vue « de la maison qui l'abritait devenue un monceau de ruines « envahi par les ronces et les épines. Celte douleur, répète « l'auteur, est en raison de la perfection de l'âme et de la na- « ture de ses rapports avec le corps; peu sensible pour le juste, « qui, de son vivant, s'est fort dégagé des liens corporels, elle « doit être une torture pour le méchant, qui n'a vécu que pour « le corps. L'Écriture et la Tradition constatent à l'envi les « tourments de cette séparation (2) ; elle a même son expres- « sion populaire dans le mol hibbout hakêber (agitation de la « tombe).

De la réunion de Vâme et du corps à la fin des temps. — « L'âme et le corps restent ainsi séparés jusqu'à ce que toutes « les âmes qu'il plut à Dieu d'appeler à l'existence aient fourni « leur course et accompli leur pèlerinage terrestre, c'est-à-dire « jusqu'à la fin des temps. Alors toute âme retournera à son « corps, et c'est ainsi réunis qu'ils reçoivenl la rémunération « des actes qu'ils ont accomplis de compte à demi. Saadia croit « pouvoir appuyer sa thèse sur le verset final de l'Ecclé- « siaste (3), où les mots « tout acte » signifient la réunion de « l'âme et du corps, et l'expression « sur toute chose cachée » « ferait allusion à l'état mystérieux de l'âme depuis sa sortie « du corps.

«l L'auteur termine son exposé par une réfutation énergique « du système de la métempsy chose, et surtout de la transmigrait tion des âmes dans le corps de la bête, proclamant ce sys- « tème aussi insensé qu'immoral, s'attachant à détruire lespré-

(I) Daniel, XII, 3; Ecoles., III, SI; Talmud, Sohabbath, 152.

(2) Job, XIV, S2? Talnmtl, Beracliolli, 18; Talroud, Sohabbath, 13.

(3) Ecoles. XII, 14.

DE L AME ET l>E SA NATURE.

« tendues allusions que ses adeptes ont cru découvrir dans « certains textes bibliques (1). »

Appréciation. — Le point culminant de la théorie de Saadia, c'est que l'âme est une substance réelle, existant par ellemême, entièrement distincte du corps, par son essence autant que par sa durée. Cependant, si nous avons bien compris l'opinion de l'auteur, l'âme, tout en étant spirituelle, ne serait pas immatérielle, puisque elle est faite de la matière qui constitue le système céleste. Sur ce point, comme sur quelques autres, il nous semble qu'il s'écarte de la Tradition, qui parfois applique cette assimilation aux corps des justes transfigurés, ainsi que nous le verrons encore, mais non pas, que nous sachions, à l'âme proprement dite. Mais il repousse catégoriquement l'assertion d'après laquelle l'âme ne serait qu'une aptitude ou un mode de l'être, assertion qui joue un si grand rôle dans la philosophie arabe, et que nous verrons tout à l'heure se glisser dans notre école théologique. Un autre point de divergence entre lui et la Tradition, c'est la localisation de l'âme, à laquelle il assigne pour résidence le cœur, tandis que la doctrine traditionnelle, dans celte proposition-principe que nous avons développée plus haut (2), se prononce contre cette localisation. L'auteur se préoccupe également de la triple dénomination de l'âme, « Néphesch, Roua'h, Neschama » ; en habile et consciencieux exégèle, il tient à attribuer à chacune d'elles une signification spéciale. Mais, au lieu d'adopter la thèse des péripatéticiens, c'est-à-dire d'y reconnaître trois âmes distinctes, nutritive, sensitive et raisonnable (3), il rapporte ces trois termes aux trois principales facultés de l'âme, qui sont , à ses yeux, l'entendement, l'irritabilité et la sensation. Nous ne nous occuperons pas de cette interprétation, fort contestable, qui est du domaine philosophique bien plus que du domaine religieux. La théorie des facultés de l'âme appartient à la psy-

(1) Deutér., XXIX, U; Job, XXWIII, (3) Voy. Guide, l re partie, cliap. 68, M; P». XXIII, 5; Ejéchiel, XXXVII, y. traduction S. Munit, p. 304 , note 1; et. les

(2) Chap. II, g I, huit chapitres de Maïmonide.

TREIZIEME DOGME

chologie; en s'avenlurant sur ce terrain, la théologie ne peut que se fourvoyer, comme cela lui est si souvent arrivé. Ce qu'il faut encore relever dans l'exposé de Saadia, c'est la hardiesse avec laquelle il aborde le redoutable problème de l'existence terrestre de l'âme. Il pose la question avec netteté. Pourquoi Dieu a-t-il placé l'âme pure dans le corps impur ? La réponse est-elle aussi claire? Il s'en faut de beaucoup. Sans doute il y a du vrai dans ce qu'il dit, en fort bons termes, de l'action : oui, l'action est le creuset de l'âme et Dieu en est le vérificateur, et Salomon n'a pas mieux dit ; mais il n'en est pas moins obligéd'en revenir à la volonté mystérieuse du Créateur, l'ultima ralio de toutes ces questions transcendantes. Quoi qu'il en soit de ces réserves obligées à l'égard du système du fondateur de l'enseignement dogmatique, on ne peut que rendre hommage aux efforts qu'il fait pour mettre hors de page la spiritualité de l'âme, en l'appuyant sur des textes bibliques commentés parla Tradition et élucidés par la raison.

§ 2. Maïmonide.

« Dans son long et savant exposé des homonymies bibliques,

« Maïmonide consacre deux chapitres aux termes Roua'h et

« Néphesch (l). Nous nous bornerons à en transcrire ce qui est

« en rapport avec notre sujet. Roua'h, c'est d'abord l'esprit

« vital (2), c'est ensuite ce qui reste de l'homme après la mort,

« en partie impérissable (3) ; c'est encore l'esprit divin, l'inspi-

« ration d'en haut qui anime et fait le prophète (4). Néphesch

« désigne d'abord lame animale, commune à tous les êtres qui

« respirent (5) ; puis le sang (6) , puis l'âme rationnelle, qui

« différencie l'homme des autres êtres vivants (7), enfin ce

" qui nous survit, la partie immortelle de nous-mêmes (8).

(1) Guitle, I re paatie, chap. 40 et 41 .

(2) Ps. LXXVIU, 51; Genèse, VII, 18.

(5) Eeclés , XII, 7.

(*) Nombre?, XII, 17 et 25; Il Samuel, XXIII, •>.

(5) Genèse, I, 30.

(6) Deutér., XXII, 23.

(7) .Urémie, XXXVIII, 16.

(8) I Samuel, XXV, 29.

DE LAME ET DE SA NATURE

« Souvent aussi il exprime la volonté, notamment quand il est « appliqué à Dieu (i). Nous ne savons pas pourquoi l'auteur « du Guide ne fait pas entrer dans sa nomenclature le terme « de Neschama, que la plupart des organes de la théologie « rangent à côté des deux autres, et qui, au même titre, offre « le sens homonyme.

« Dans les premiers chapitres du Guide, jaloux d'anéantir « dès le principe la funeste erreur d'un Dieu matériel et cor- « porel, l'auteur s'occupe du verset de la Genèse qui fait dire « à Dieu : « Faisons l'homme à notre image et selon notre res- « semblance (2) ». Il prouve par de nombreux textes que le « mot Tsèlem ne s'applique nullement à l'image physique, qui « en hébreu s'appelle Thoar (3), mais à la forme naturelle, « celle qui constitue la réalité de l'être. Or, qu'est-ce qui fait « la réalité humaine? Ce n'est pas la forme corporelle , qui lui « est commune avec toute la race animale , mais l'intelligence, « la compréhension, qui fait de lui un genre à part (4). Ainsi, « Faisons l'homme à notre image signilie donnons-lui la forme « qui caractérise la divinité, c'est-à-dire l'intelligence. Quant « au mot ressemblance (demouth), il indique, lui aussi, une « ressemblance non pas matérielle, mais idéale. Nous le trou- « vons dans l'Écriture exprimant une ressemblance de tris- « tesse (5), de beauté (6), d'élévation et de majesté (7). C'est <t donc évidemment dans ce sens que Dieu dit : « Faisons « l'homme selon notre ressemblance », c'est-à-dire qu'il nous « ressemble par la compréhension intellectuelle , qui s'exerce « sans organes et sans instruments, offrant ainsi de l'analogie, « une apparence de similitude, avec l'action divine. »

Citons encore un passage d'un autre chapitre (8) qui contient en quelques mots la substance de l'opinion de Maïmonide

(1) Ps.CY',22: XLI, 3; Genèse, XXIII, 8; Jercmie, XV, I , I Sam., Il, SS ; Juges, X, 16.

(2) Genèse, 1, 96.

13) Genèse, XXXIX, ti; I Sam., XXVIII, 14; Juges, XIII, IX; Isaïe, XLIV, 15.

(l) l's. I.XXI1I, -20; I Samuel, VI,

(5) Ps. Cil, 7.

(6) Ezéchiel, XXXI. S.

(7) Ibid., I, 13 et 2li.

(8) Guide, I rc partie, chap. 7".

TREIZIÈME DOGME

sur la nature de l'âme. Il s'agit du texte talmudique relatif aux sept cieux et au contenu du septième ciel, Araboth, qui renferme « la justice, la vertu, le droit, des trésors de vie de paix et de bénédiction, les âmes des justes , les âmes et les'espnts de ceux qui sont encore à naître , et la rosée qui ressuscite les morts (1). ,, « Puisqu'on renferme ici, dit l'auteur « les âmes des justes, puis les âmes et les esprits de ceux qui « sont encore à créer, il faut en conclure que les âmes qui surce vivent après la mort ne sont pas la même chose que l'âme « qui naît avec l'homme. Celle-ci n'est qu'à l'état de puissance, « une simple disposition , tandis que celle qui nous survit est « V intellect en acte. Il importe aussi de distinguer l'âme de « l'esprit, Roua'h de Neschama, puisqu'on les énumère ici sé- « parement, distinction qui n'existe plus ici pour les âmes des « justes, c'est-à-dire pour l'âme immortelle. »

Voilà donc le grand mot lâché. L'âme à sa naissance n'est qu'une simple disposition, une aptitude, appelée à se développer graduellement, à devenir une âme en acte, réelle et immortelle, et c'est ce que deviennent , en effet, les âmes des justes ; mais périssant et disparaissant sans retour si elle n'a pas su se perfectionner et, comme dit l'École, se transformer en intellect acquis et en intellect en acte (2). Et, comme nous venons de le voir, Maïmonide veut greffer cette branche importée du péripatétisme arabe sur le tronc puissant de la Tradition. Cette théorie, déjà repoussée par Saadia (3), a eu son champion le plus illustre dans Erama , qui prend en main la défense du maître et lui accorde tout l'appui de sa science et de son habileté de discussion. Il importe donc d'exposer l'opinion de ce théologien, d'autant plus qu'il est le seul à la développer au point de vue religieux.

(1) Talmud, Haguiga , 12.

(2) Voy. Guide, traduction S. Munk, p. 304-308, note I.

(3) Voy. plus haut, S t.

DE LAME ET DE SA NATURE

§ 3. Emma.

« En abordant l'étude de ce problème, dit-il (1), nous nous « trouvons en présence de deux opinions opposées, mais égale- " ment grosses d'objections. Ou bien l'âme n'est qu'une dispo- « sition virtuelle, une aptitude qui coexiste avec le corps ; ou « elle est un être séparé, subsistant par lui-même, lié »u corps « durant la vie terrestre sans jamais s'identifier avec lui. Dans « la première hypothèse, le sort de l'âme se confond évidem- « ment avec celui du corps; ils vivent et meurent ensemble, « subissant la loi de dissolution imposée à tous les êtres créés; « l'âme humaine n'aurait pas plus de prérogatives que l'âme « bestiale (2). Il n'en faut pas davantage pour repousser cette « hypothèse. Mais l'opinion opposée ne laisse pas de soulever « à son tour plus d'une objection. C'est d'abord la grande dif- « ficullé de faire entrer cette âme séparée dans le corps, de « lui faire subir la loi du mouvement qui implique la maléria- « lité, à moins de supposer que l'âme est de toute éternité dé- « posée dans la matière qui lui sert d'enveloppe , ce qui, grâce « aux continuelles transformations physiques, aboutirait à cette « conclusion étrange, que toute matière est douée d'une âme « humaine. Même objection par rapport à la séparation de « l'âme d'avec le corps. D'un côté, cette séparation paraît im- « possible, puisqu'elle ne peut s'effectuer que par le mouve- « ment, incompatible avec la substance immatérielle; de « l'autre, la continuation de la résidence de l'âme dans ce corps « pourri n'est pas plus admissible. Puis, l'âme spirituelle et « immatérielle rencontre le dilemme suivant : Dans son prin- « cipe, avant la création du corps, elle était une ou multiple. « Si elle était une, comment peut-elle se multiplier avec le « corps? Elait-elle multiple, alors il serait intéressant de savoir " en quoi ces âmes diverses se distinguaient les unes des « autres, en l'absence de toute forme et de tout mode corpo-

(l) Akéda, dissertation 6.

(â) Ecoles. , III, 111-21.

TREIZIÈME DOGME

« rels. Nous ne voulons pas insister, poursuit l'auteur, sur ces « objections métaphysiques; mais il s'en présente encore d'au- « très, formulées parle bon sens et touchant directement au but « de la création de l'homme. Si l'âme est positivement un être « séparé, existant isolément avant son union avec le corps, « pourquoi ce mariage forcé de l'âme éternelle avec le corps « fragile? A quoi bon cet accouplement monstrueux qui de- " vient» pour l'âme une source de douleur, de châtiments et de « perdition (1), au bout de cette liaison éphémère? Pourquoi « ne pas la laisser cette âme heureuse et paisible dans sa ré- « sidence d'origine? Pourquoi lui faire engager avec le corps « ce duel fatal où nous succombons presque tous? Autre chose « encore : S'il est un réservoir d'où on tire les âmes pour les « unir aux corps, surgit la question de savoir s'il y a autant o de cases distinctes qu'il existe de nations et de communautés « religieuses, ou bien un entrepôt unique pour toutes les âmes, « qui s'y trouvent pêle-mêle. Dans la première hypothèse, les « communions et les nations seraient marquées au coin de la « fatalité, la science et la foi découleraient de l'inexorable né- « cessilé, et cela est démenti aussi bien par la raison que par « l'Écriture (2) ; dans la seconde, on ne comprend pas que des « âmes d'une seule et même provenance , pures et saintes au « même titre, soient si inégalement partagées dans leur assort dation avec le corps. Celles-ci, en effet, en petit nombre, ont « la chance de tomber sur le corps d'un saint, sur un membre « du peuple de Dieu ; celles-là, au contraire, sont enchaînées « à des idolâtres plongés dans l'erreur et l'aveuglement; « celles-ci échoient à des hommes, celles-là tombent en que- « nouille, obligées de subir les faiblesses et le caprice de la « femme, de la femme que la religion considère inférieure à « l'homme (3). L'auteur parle ensuite des perplexités que « causent àchacun de nous ces questions ardues, qui se posent

fi) LéTit., XXIII, 29; Nombres, XV, 31; I Sam., XXV, 29; Malachie, III, 21; Talmud, lïosch Haschaua, 17.

l->. Zephania, III, 9.

(3) Kidou6Chin, chap. I er , Mischna 7.

DE i.'ame et de sa nature.

« d'elles-mêmes, et qu'on ne saurait éviter, à moins de déser- « ter lâchement le poste de méditation qui nous est assigné. « Personnenesauraitétoufferd'ailleurslavoix delà conscience, « qui nous en entretient en dépit de nous-même. Il se passe à « cet égard tout un drame intime, décrit déjà dans les « Psaumes (1), où David sollicite de Dieu l'explication du « mystère de la destinée humaine , flottant entre le désespoir « que lui causent la fragilité et la vanité de cette vie et l'espé- « rance que lui fait concevoir son titre de citoyen du royaume « divin (2).

« Après ce préambule, Erama expose tout au long le sys- « tème de Yâme virtuelle d'après le péripatélisme arabe, en ci- « tant les coryphées Alexandre d'Aphrodise etThémistius (3). « L'âme humaine serait une forme plus parfaite que l'âme ani- « maie, en rapport avec le corps humain, qui est, lui aussi, une « organisation supérieure à celle de tous les autres êtres, « constituant ce que Ton appelle Vintellect hylique. Outre cette « forme plus parfaite et plus complète, l'homme possède en « sus des animaux le libre arbitre, la faculté de discerner le « bien du mal (4), puis les idées premières ou innées, si utiles « à l'homme pour l'accomplissement de sa tâche, même en ce « qui concerne le bien-être physique et social. Cette première « forme, appelez-la intellect hylique, disposition, aptitude, ou « n'importe de quel nom, est la forme humaine en général, c commune à tous les individus de l'espèce, adaptée à la na- « ture de tout un chacun. Mais, malgré ces avantages, ce n'est « encore qu'une forme supérieure, une disposition à l'état de « puissance, dont il appartient à l'homme de faire une réalité « en s'élevant à la hauteur d'un être séparé, d'un esprit pur. « Et comment arrive-l-il à ce noble résultat? Il y arrive par « l'usage constant qu'il saura faire de cette disposition virtuelle « en vue du bien et de la perfectibilité, en sachant se créer, « pour ainsi dire, une seconde et nouvelle existence, grâce à

<l) Ps. XXIX.

(2) Ibid., v. 13.

(3) Voy. Guide, tradaclion S. Munk, l. c.

(4) Isaïe, VU, 15.

TREIZIÈME DOGME

« l'ardeur déployée dans la voie de la sagesse et de la connais- « sance de la vérité. A. mesure qu'il avance sur cette route de « la perfection , son aptitude native ou intellect hylique de- « vient l'objet d'un épancheraent divin qui le transforme en « intellect actif. C'est cette seconde âme qui est une nouvelle c création de Dieu (1). Ainsi, l'usage constant de l'aptitude ra- « tionnelle, le sage et noble emploi de l'âme virtuelle, le pro- « grès continu de la vie intellectuelle et morale, accomplissent « ce miracle de changer la virtualité en réalité, en raison di- « recte des efforts tentés en vue de ce résultat; ils produisent « même une nouvelle transformation, changeant {"intellect ac- " tif en intellect acquis quand l'homme s'est rendu compléte- « ment maître de cette réalité. Il se peut même que, cette spiri- « tualisation de l'âme se continuant, une nouvelle phase intel- « lectuelle succède à celles que nous venons de décrire, difti- « cile, peu accessible, telle que la vie des saints et des pro- « phètes. Une ascension de cette nature n'étant réalisable que « pour quelques rares élus, on comprend l'opinion émise par « la Tradition, que les âmes des justes sont la cause finale de la « création, et qu'elles ont le pouvoir de modifier les lois de « l'ordre naturel (2).

« L'auteur cite ensuite l'interprétation donnée par Maïmo- « nide du passage talmudique de Haguiga (3), qu'il approuve « et adopte, pour son compte , comme l'expression même de la « vérité. Il fait remarquer que la théorie philosophique des « trois intellects, « intellect hylique, intellect acquis et intel- « lect émané », n'est pas sans analogie avec celle des kabba- « listes, qui admettent, de leur côté, trois états de l'âme, les " nommant .Néphesch, Roua'h et Neschama, en rapport avec « les trois classes de la hiérarchie religieuse, « Cohen, Lévy et « Israël », comme aussi les trois mondes (c'est-à-dire le monde « terrestre, le monde planétaire et le monde des esprits purs). " Néphesch est donc le premier état de l'âme , lorsqu'elle n'est

(1) Isaïe, XLII, 5; LVI1, 16,

(2) Talmud, Taanith, 24.

(3) Voj. plus haut, § i!.

im

DE LAME ET DE SA NATURE

encore qu'une simple disposition ; Roua h, c'est le second état, quand, par ses efforts et ses progrès réalisés dans la vie intellectuelle et morale, elle a passé de la puissance à la réalité; enfin, Neschama, c'est la troisième et suprême phase, quand l'âme, dans la plénitude de son développement, se sent vivre en Dieu, aspire à lui de toutes ses forces, ardente à se désaltérer à la source de tout bien. L'auteur appuie cette triple évolution de l'âme sur le verset d'Isaïe déjà cité, qu'il interprète dans un sens tout opposé à la signification qu'il lui a donnée d'abord. C'est Neschama, qui a la priorité sur Roua' h : Roua'h, c'est l'esprit saint, le premier degré de l'inspiration ; Neschama c'est le second degré, le véritable esprit propbétique. Vient ensuite un long passage de Zohar (1) pour sanctionner cette doctrine des transformations de l'âme.

« Passant du principe à l'explication, l'auteur fait ressortir les conséquences morales de sa théorie de l'âme. Il s'ensuit, dit-il, que tous ceux qui laissent leur âme à l'état purement virtuel et dispositif, sans faire le moindre effort pour son perfectionnement, sans se soucier d'en faire une âme réelle et substantielle, n'ont aucun droit à l'immortalité; leur âme n'est plus qu'un souffle ordinaire, qui, aussitôt exhalé, s'évanouit. C'est à ceux-ci que le prophète dit qu'ils sont comme le néant, comme la goutte d'eau restée au fond d'un seau (2). L'auteur se livre, à propos de ce texte d'Isaïe, à des aperçus exégéliques les plus ingénieux. Tel serait aussi selon lui le sens des paroles de l'Ecclésiaste : « L'avantage de l'homme sur la bêle est néant (3). » On ne dit pas, fait-il observer, que cette supériorité n'existe pas, car ce serait nier l'évidence, mais seulement qu'elle est réduite à rien, à zéro, si l'homme néglige de la soigner, de la cultiver, c'est-à-dire de la faire passer de l'état d'aptitude à l'état d'activité réelle et constante. À l'en croire, c'est cette pensée qu'a voulu déve-

(l)Zohar, seul, lieréschilli , Midrascli (â) Isaïe, XL, I ri <H 17.

(î) Ecoles., III, 19.