APPRÉCIATION DE LA THÉORIE DU KHOZARI

Il ne nous a pas été possible d'abréger les longues citations empruntées à l'un des plus importants monuments de l'école théologique, à moins que de ne dégager qu'imparfaitement la pensée de l'illustre Rabbi Yehouda Halevi sur le dogme de la révélation. Pour ramener ces larges développements à leurs éléments les plus simples, nous allons les réduire à deux. L'auteur, ce nous semble, envisage la révélation sous le double point de vue de l'authenticité et du but que nous allons résumer successivement.

1° Authenticité de la révélation. — Elle repose essentiellement sur sa continuité. Dans l'opinion de l'auteur, la révélation est aussi ancienne que le monde ; elle commence avec Adam, se continue dans sa postérité, arrive en droite ligne à Abraham, à Isaac, à Jacob, aux douze fils de ce dernier et à leurs descendants jusqu'à Moïse. Arrivée là, elle change de caractère et de forme; d'individuelle qu'elle était se fait collective, devient le bien, le privilège de tout un peuple, de tout Israël, se perpétue dans son sein, tantôt en se communiquant à tous à la fois, comme lors de l'événement de la révélation sinaïque, où les six cent mille Israélites debout au pied de la montagne étaient élevés d'emblée au rang des prophètes ; tantôt, et c'est l'état normal, restant la prérogative de quelques hommes supérieurs

(1) Daniel, VII, 10. («) I Roji, IX, 2.

par la piété et la vertu qui forment le petit nombre des élus, mais enfin ne cessant d'exercer son influence et son action qu'avec la chute finale de Jérusalem et du temple, par ce motif que le sol de la terre sainte est le seul propre ,à féconder la semence prophétique. Cette révélation qui se continue d'abord dans la ligne directe et individuellement, puis dans une môme famille, puis dans toute une race, constitue une véritable noblesse spirituelle, se transmettant de génération en génération dnne façon identique à la noblesse du sang. Nous avons déjà constaté (1) que cette identité entre l'ordre physique et l'ordre divin, entre la loi naturelle et la loi surnaturelle, entre la physiologie et la religion, forme la base du système du Khozari, système qu'il étend à toutes les parties de la sphère religieuse. De même que dans le monde physique nous voyons telle race, animale ou humaine, douée de tels instincts et propriétés, tel sol favorable à tels produits , tels actes naturels engendrant tels effets, de même dans l'ordre religieux et divin il faut, pour arriver au résultat désirable, une race choisie établie dans une région choisie, se livrant à des actes prescrits et rigoureusement déterminés par des intermédiaires également choisis. Or, c'est précisément le but de la révélation que de faire connaître à la race choisie ces conditions inexorables du culte, ces éléments constitutifs de l'alliance divine.

2° But de la révélation. — C'est ici qu'il importe de constater l'originalité du système de l'auteur du Khozari, système qni s'éloigne considérablement de celui des autres théologiens. Nous avons vu Saadia et Ba'hya assigner pour but à la révélalion l'établissement d'une loi positive, loi religieuse et morale, indispensable pour conduire les hommes à l'accomplissement de leurs destinées. S'ils n'accordent pas la priorité aux lois rationnelles sur les lois révélées pures, ils sont loin cependant de bannir la raison du domaine de la loi ; ils maintiennent une certaine égalité entre les deux catégories, leur reconnaissant à

(0 Introduction générale, p. 302-308.

toutes deux la même importance, et ils ne vont jamais jusqu'à proclamer l'infériorité des premières. Aussi ne nous a-t-il pas été difficile de signaler la large part faite à la raison dans les théories de ces deux premiers organes de l'école théologique. Il en est tout autrement de la thèse du Rhozari : pour lui, la subordination pleine et entière des lois rationnelles aux lois révélées ne fait pas L'objet du moindre doute, c'est là le fond de son système. À l'en croire, le principal sinon l'unique but de la révélation du Sinaï, c'est de former un peuple sacerdotal, ayant pour mission d'officier pontificalement, si l'on peut dire ainsi, devant Dieu. Seules les lois rituelles et cérémonielles relatives aux sacrifices, au service du tabernacle et aux purifications, peuvent faire de nous les vrais serviteurs de Dieu ; seule, l'observance rigoureuse des lois du culte pratique, — prières, jeûnes, célébration du sabbath, des fêtes, de l'année de relâche, du jubilé, prestation des dîmes pontificales ellévitiques, — nous met dans la voie de notre mission. Il appuie sa thèse sur cette raison plausible, que les prescriptions rituelles et cér.émonielles sont minutieusement décrites, exposées dans tous leurs détails, sans omission de la moindre condition de temps, de lieu, de nombre, de dimension, chose qui n'a nullement ljeu pour les lois rationnelles, sortant rarement du vague des généralités. Ne faut-il pas conclure de cette réglementation du moindre détail, de ce développement donné au formalisme, à la prédominance absolue des lois révélées au point de vue de l'adoration divine et du but delà révélation ? Comme conséquence de ce thème, l'auteur rejette à l'arrière-plan la spéculation et la morale, faisant peu de cas du culte contemplatif et des méditations solitaires sur la grandeur et la puissance de Dieu. Ce à quoi il lient essentiellement, c'est aux actes, à des actes extérieurs, coûteux, pénibles, exigeant des efforts et des sacrifices, nous imposant des épreuves et des privations, produisant au dehors nos pensées et nos sentiments. Ce n'est pas à dire qu'il suffise d'accomplir ces actes machinalement, sans y attacher une signification précise. Non, ce serait se méprendre sur la pensée de l'auteur et la dénaturer* N'a-t-il pas montré, par sa belle

définition du vrai adorateur (1), combien il importe que nos actes religieux soient accompagnés d'une inspiration noble et pare? et ici môme, dans l'exposé qui précède, ne fait-il pas de la joie et de l'empressement à servir Dieu, les vrais mobiles du coite extérieur? Ce qu'il tient donc à établir, c'est que la pensée et le sentiment religieux se réduisent à zéro tant qu'ils restent confinés dans les régions nébuleuses de la spéculation, rf faut qu'ils prennent corps, qu'ils arrivent à l'état de réalité par des actes déterminés, aux contours précis, aux mesures exactes, aux dimensions nettement tracées, et ponctuellement accomplis. Ainsi, toutes ces lois cérémonielles , pontificales, lévitiques, qui absorbent une notable partie du livre de la loi; cette longue et minutieuse description, deux fois répétée, de la construction du tabernacle; ces prescriptions si nombreuses et si détaillées relativement aux sacrifices, ces commandements si multipliés par rapport aux purifications, ces injonctions si pressantes et si réglementaires au sujet des dîmes, des fêtes et des années de relâche, ne sont pas autre chose que le développement de ce principe fondamental, à savoir que la religion consiste, non pas dans des théories vaines, inconsistantes, non pas dans des élucubrations vagues et creuses de la faible raison, mais dans les rites révélés directement par Dieu, accomplis avec une fidélité scrupuleuse, mais aussi avec amour et joie, par la race noble d'Abraham. Bien que peu porté à la discussion et à la polémique, l'auteur croit devoir défendre sa théorie contre une objection qui n'est pas sans gravité. Comment concilier cette tendance absorbante des rites et des pratiques ce* rémonielles avec la doctrine prophétique, avec le langage tenu par tout ces tribuns sacrés qui, au rebours de cette tendance, semblent subordonner les rites et les sacrifices à la morale individuelle et sociale, les lois révélées aux lois rationnelles? C'est que, dit-il, on a mal compris et mal interprété les prophètes. Ce qu'ils veulent dire, le voici : L'accomplissement des rites et des sacrifices devra toujours être accompagné de la pratique

(I) Voir Théodicée, p. 387-390.

des lois de justice et de morale, et que, violation pour violation, il vaut encore mieux enfreindre les lois qui nous obligent envers Dieu, que fouler aux pieds les obligations concernant les mœurs et la fraternité humaine; mais il n'y est nullement question de substituer la morale au culte, au culte pratique, que rien au monde ne peut suppléer en matière de religion.

Tel est en substance le remarquable système du Khozari, se réduisant, en dernière analyse, à la croyance en une race noble et sacerdotale appelée à servir Dieu par des rites déterminés et révélés. Sans aller jusqu'à oser émettre un jugement sur une théorie de celle importance, émanée de Tune de nos plus grandes autorités théologiques, nous croyons devoir en signaler les avantages et les inconvénients.

Son premier avantage, c'est de former un système complet où toutes les parties concourent au môme but, ne prêtant matière ni à Téquivoque ni à l'incertitude. Il a de quoi plaire k tous ceux qui aiment les opinions nettes et tranchées ; il présente une analogie frappante avec l'infaillibilité du catholicisme : c'est la catholicité transportée dans le domaine du judaïsme. Dans ce système, l'élection d'Israël ne comporte aucune explication, elle est un fait : elle existe, elle subsiste comme la noblesse du sang ; elle est dans la volonté de Dieu, comme la transmission de la pureté du sang est dans la loi de la nature. Son second avantage, c'est de nous faire saisir d'un coup d'oeil l'économie de la loi de Moïse, au sein de laquelle on ne saurait contester, à moins de nier l'évidence, la prédominance des lois cérémonielles sur les lois morales et sociales. Enfin, il est comme la quintessence de l'orthodoxie rabbinique : il fait mieux que nous expliquer, il élève à la hauteur d'un principe divin les soins, la profonde attention et l'immense développement accordés par celle-ci au culte pratique; il est le plus puissant argument en faveur de la suprématie de la 'Halacha.

Mais l'impartialité dogmatique nous fait un devoir d'en signaler aussi les côtés faibles. Et d'abord, la solution de l'objection tirée du langage prophétique est plus spécieuse que solide. Est-il vrai que ces organes de la religion se bornent à

donner des conseils de pis-aller, à dire au peuple : « Violez plutôt la religion que la morale? » Ne proclament-ils pas en toutes lettres l'infériorité des rites et des sacrifices vis-à-vis la connaissance de Dieu et la souveraineté de la loi morale? Ne disent-ils pas clairement que Dieu ne veut ni de la graisse de brebis ni du sang de taureaux (1) ; qu'il n'a prescrit, lors de la sortie d'Egypte, ni holocauste ni sacrifice, mais l'obéissance à sa voix (2) ; que la charité et la connaissance de Dieu valent mieux que les offrandes de l'autel (3) ? Que devient ensuite l'élection d'Israël, si elle n'est qu'une aristocratie de naissance, un privilège nobiliaire et pontifical? Que devient-elle à partir de la chute du pontificat? Que devient-elle pendant cette immense solution de continuité qui dure des siècles et des millenium, pendant lesquels ce sont précisément les lois cérémonielles, indispensables au maintien de la noblesse religieuse, qui restent suspendues et inappliquées? Mais la plus grave objection, c'est celle qui résulte de la base étroite sur laquelle repose la mission d'Israël ainsi entendue. Que devient, dans ce système exclusif, la tâche d'Israël auprès de l'humanité? que devient la triple bénédiction des patriarches? que devient la prophétie humanitaire d'Isaïe, de Jérémie, de Michée, de Zéphanie, de Zacharieet de Malachie? Que pourrait-il enseigner, ce peuple de Dieu, aux autres peuples, s'il devait rester confiné dans cette prêtrise matérielle, égyptienne, condamnée par Moïse à la veille même de la révélation? N'est-elle pas faite, d'ailleurs, celte élection appuyée sur le privilège, pour engendrer l'orgueil nobiliaire, si ridicule et si funeste quand il n a pas s» source dans la conscience de grands devoirs à remplir en vue de l'intérêt général?

Ces objections feront comprendre que le système que nous venons d'exposer ne peut être accepté que sous bénéfice d'inventaire. Mais nous n'hésitons pas à affirmer que s'il n'est pas admissible dans ses conséquences rigoureuses, il renferme

(I) Itaîe, 1,11. (3) Osée, VI, 6.

(3) Jérémie, VII, 52 el 25.*

quelques-uns des éléments nécessaires pour arriver à la solution du problème de la révélation. Renfermée dans des limites raisonnables, l'importance des lois rituelles et cérémonielles, qui fait de la religion un lien réel et palpable entre le temporel et le spirituel, est aussi grande qu'incontestable ; et, réduite à ces proportions plus modestes, la thèse du théologien pourra servir de contre-poids à une tendance opposée qui, à force de raffiner et de spiritualiser la religion, finirait par substituer l'ombre à la réalité. Elle restera, en tout cas, l'un des monuments les plus imposants de l'école théologique.

Nous avons peu de chose à dire sur la doctrine de l'auteur en matière de prophélisme. Il ne s'en occupe que superficiellement et comme en passant; le seul point sur lequel il insiste, c'est la réalité de la vision, qu'il fait entrer dans son système général par la comparaison qu'il établit, par rapport à l'organe de la vue, entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. Il reconnaît aussi la gradation dans les formes de la prophétie, cette gradation dont Maïmonide viendra fixer les tïiodes et les degrés successifs.

§ 4. Maïmonide.

Tout le monde sait la grande place qu'occupent, dans la doc* trine du maître, la révélation et la prophétie; il consacre à ce double dogme une portion notable de la seconde partie du Guide (i). Aussi, pour ne pas prolonger cette étude outre mesure, nous nous contenterons d'analyser au lieu de reproduire dans leur entier les idées de l'auteur sur ce grave sujet.

« Chapitre 32. — Il commence par traiter des personnes t< qui sont aptes à recevoir le don prophétique, exposant les « trois opinions qui ont cours à ce sujet : 1° L'opinion du vui- « gaire, d'après laquelle Dieu choisit qui lui plaît pour en faire « un prophète et lui confier une mission auprès des hommes, « que cet envoyé soit savant ou ignorant, jeune ou vieux. La

(l) Guide, II e partie, cfaap. 32 48.

LE AIOSAÏ&ME ET LE PROPBÉTISME. 177

* seule condition obligatoire, c'est que ce personnage élu sott « un homme de bien et de bonnes mœurs, tout le mopde « reconnaissant unanimement qu'un individu méchant ou « corrompu ne saurait être prophète. »

2° L'opinion des philosophes, qui définissent la prophétie : « Une certaine perfection existant virtuellement dans la na* « ture humaine et passant de l'état de puissance à l'état de « réalité au moyen de l'exercice, quand rien ne vient y mettre « obstacle. » Toute perfection à l'état possible, disent-ils» doit « nécessairement exister à l'état réel dans un individu quel* « conque, et la cause qui le fait passer de puissance à réalité « existe nécessairement à son tour. Selon cette opinion, la « prophétie est incompatible avec l'état d'ignorance et ne « s'obtient qu'après une longue préparation (c'est-à-dire qu'il a y faut la double condition des aptitudes naturelles et « acquises). Sans cette double condition, on ne saurait être t prophète; avec elle, on ne peut pas ne pas être prophète. »

3° L'opinion que l'auteur appelle « celle de notre loi et un « principe fondamental de notre religion, » s'écartant sur un « seul point de la deuxième opinion, sur la nécessité da don t prophétique pour celui qui posséderait toutes les qualités» « naturelles et qui aurait subi la préparation voulue, nécessité» « qu'il n'admet pas. «Nous croyons, dit-il, que Dieu peut refuser c la prophétie même à celui qui posséderait tous les titres,

* toutes les conditions indiquées. » Il appuie sa doctrine sur des. « textes bibliques et traditionnels : celle de la nécessité des « dons naturels et acquis sur l'axiome talmudique : * La « prophétie ne réside que dans l'homme savant, fort et « riche (1), » et sur l'exemple historique des élèves pro- « pbètes (2). Quant à la possibilité du refus du don prophé- « tique à celui qui en serait digne à tous égards, elle ré-

(1) Tabraé, Sa»bath,92; ibid. % Néda- (2) I Samuel, X, 10-11; II Roii % ris, 33; latrodiction au commentaire à la VI, I. Niieaia; Yatha-Hazaka, traité !« lit. K T , catp. 7.

« suite de l'histoire de Baruch, fils de Néria, dans Jéréraie (1), c et d'antres passages (2). « Il ne serait pas plus possible, con- « clutil, de rendre prophète un ignorant d'entre le vulgaire « qu'un âne ou une grenouille. »

Chapitre 33. — « Dans ce chapitre, l'auteur s'occupe « spécialement de la scène du Sinaï. Il s'attache à démontrer t qu'Israël ne s'était pas élevé, lors de cet événement mémo- « rable, comme quelques-uns le prétendent (3), au vrai degré « prophétique; qu'il n'avait pas entendu la parole divine d'une t manière intelligible et distincte, mais seulement une voix c confuse, une voix de paroles, et non des paroles artic culées (4) ; que la parole divine ne s'adressait distincte et « intelligible qu'à Moïse seul (5). Il explique à sa manière le « célèbre passage : « Je suis et tu n'auras point auraient été « entendus par Israël de la bouche même de la Toute-puis- « sance(6). » Gela veut dire seulement que l'existence et l'unité « de Dieu ont été conçues par la puissance de la démonslrat tion et de la spéculation humaine. Mais il n'en est pas moins « vrai que les Israélites n'entendirent qu'un son, et ce son, « Moïse le leur traduisit ensuite dans son propre langage, en « prononçant distinctement les paroles du Décalogue. Il s'étend « longuement là-dessus, cherche à réfuter toutes les opinions « contraires à sa thèse, à savoir qu'Israël tout entier ne pou- « vait pas être prophète, ni ne pouvait entendre distinctement « la parole de Dieu, parce qu'il n'avait ni la science ni la pré- « paration qui en sont les moyens indispensables. »

Chapitre Hi. — « Il explique le passage qui dit : « Voici, « j'envoie un ange devant toi (7), » et qui signifie ceci : Dieu « fait savoir à Israël qu'il y aura dans son sein un prophète,

(1) Urémie, XLIV, 5-5. (4) Deulér., IV, ifl.

(f ) Lament., Il, 9; Talmad, Sabbath, 30. (») Exode, XIX, 9 et 193 ; Dealer., IV,

(3) Cet quelque unt sont de très-grands 5 et 1 0. théologiens, entre antres le Khosari (TOir (6) Talmnd, Maccoth, 94; Mldrasca

plat haut, f 5). L'opinion de MaTmonlde est Hizithâ,

«Tailleurs combattie par la majorité des doc- (7) Exode, XXIII , fO ; cf. AbratandU

•en». Atéret£ Zekenlm.

LE MOSAÏSME ET LE PltOPHÉTlSME. 179

« auquel viendra un ange pour lai communiquer ses ordres et* « sesdéfenses. Selon lui, il y a identité entre ce passage et celui' « du Deutéroriome (i); et il en résulte li différence radicale «entre Moïse, qui reçut la prophétie de Dieu directement, « sans aucun intermédiaire, ni ange ni esprit, et les autres « prophètes, avec lesquels Dieu ne communique que par un < intermédiaire, comme il le dit formellement à la lin de ce « chapitre. »

Chapitre 35. — « C'est ici que Maïmonide pose nettement la « différence entre Moïse et les autres prophètes; il renvoie aux « quatre différences énumérées dans le commentaire de la « Mischna (â). Il ajoute que le nom de prophète ne s'applique r à la fois à Moïse et aux prophètes que par amphibologie; « que les miracles de Moïse sont d'une catégorie toute diffé- « rente de ceux des autres prophètes. Il cite les textes à l'appui « de son assertion. Différence entre Moïse et ses prédécesseurs (3); différence entre lui et ses successeurs (4). De ce « dernier passage il résulte : 1° que la perception de Moïse « est toute différente de celle de ses successeurs en Israël, et, « à plus forte raison, parmi les autres nations; 2° que ses mit racles se distinguent également de ceux de tous les autres i eu ce que lui seul opérait les siens publiquement, devant t Tami et l'ennemi, comme le dit le texte : « En présence de t Pharaon, de ses serviteurs, de son peuple, et en présence « de tout Israël. » Nul prophète n'a agi devant de pareilles « masses, ni Josué en arrêtant le soleil, miracle qui n'eut lieu « que devant une partie d'Israël, et qui paraît n'avoir été « qu une simple prolongation, apparente ou réelle* de la jour- « née (5), ni Élie sur le mont Carmel , opérant devant tin « petit nombre d'hommes (6). Après avoir ainsi constaté le « caractère exceptionnel et de la prophétie et des miracles de « Moïse, déclaré que nous sommes incapables de les com-

(I) DentèV., XXIII, l*-*l. (4) Deiltér., XXXIV, 10,

(S) Voir la formule de Maïmonide, an (5) Josué, X, 12 et 13.

eoaaeacemeot de oette leçon. (G) I Rois, XVIII, 19 et iuJt.

(S) Eiode, VI, 3.

« prendre dans toute leur réalité, il termine par l'annonce

« qu'il ne va traiter désormais que des autres prophètes. »