CHAPITRE IL — Les révélations de la Genèse

Il importe maintenant de déterminer le caractère et l'esprit de la révélation biblique, de montrer en quoi elle se différencie de toutes les autres. Nous commencerons par faire remarquer qu'elle se distingue tout d'abord par la simplicité comme par la clarté de son exposition. Au rebours du langage des

(l) V y. Rollin, Histoire ancienne. (3) Job, XXXIII, 15 et 16.

oracles, dont l'obscurité fait toute la célébrité, la révélation biblique s'exprime de façon à être comprise parles esprits les plus humbles comme parles plus élevés. Les premiers y trouvent les préceptes de la vie ordinaire, une règle de conduite bien tracée, la loi du devoir pratique à l'égard de Dieu et du prochain ; les derniers, la nourriture spirituelle qui leur convient et jusqu'aux plus hautes spéculations métaphysiques. Nous avons déjà mis en relief la sagesse avec laquelle elle procède par rapport à la création (1). Sur la nature de Dieu, silence complet, c'est-à-dire le plus bel éloge, pour nous servir de l'expression du chantre sacré : « C'est par le silence qu'on te loue, Dieu de Sion (2). » Point de ces ridicules fables de la théogonie mythologique, point de ces mythes de monstrueuses incarnations qui sont la base des religions de la race aryenne et qui ont déteint sur le christianisme, point de ces fictions panthéistes, divinisant les forces et les règnes de la nature, mais Dieu annoncé par son œuvre, présenté comme le créateur et, par suite, comme le bienfaiteur universel. Nous pourrions faire la même observation au sujet de la cosmogonie elle-même, en admirer de nouveau la simple, et incomparable grandeur, si ce n'était répéter gratuitement les considérations longuement développées à propos du premier dogme (3) . Maintenant il n'importe pas peu d'aborder de front la révélation biblique, de la prendre, comme on dit, sur le fait. La méthode que nous allons suivre dans cette étude, et qui nous paraît la plus sûre pour nous conduire au but que nous poursuivons, c'est de faire passer successivement devant nous les principales révélations de la Genèse, de les interroger tour à tour, en demandant à chacune d'elles, sinon son secret, du moins sa pensée saisissable. Seulement, loin de nous lancer à perte de vue dans le champ illimité de l'hypothèse, nous nous ferons un devoir de serrer de près le texte biblique, éclairé à la lumière de la tradition.

(1) Voy. notre Théodicée, p. 32-35. (3) Voy. Théodicée , Le., tout le pre-

(2) Psaume», LXV, 2. mier chapitre.

§ 1 er . Les révélations adamiques.

Première révélation. Dès sa sortie des mains du Créateur et que l'homme est complété par la femme, Dieu bénit le couple humain en ces termes : « Croissez et multipliez, remplissez la terre et possédez-la ; dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre (1): » On ne saurait énoncer en termes plus clairs ni plus nets la supériorité de l'homme sur toute la nature organique et inorganique, de saluer plus distinctement ce roi de la création chanté dans toutes les langues et sur tous les tons. On voudra bien remarquer ensuite que Dieu bénit l'homme et la femme ensemble, qu'il les associe dans la prérogative qu'il leur confère; il leur parle au pluriel, comme à deux personnalités égales dans leur union. Si, après le péché originel, cette égalité est modifiée en faveur de l'homme appelé le maître (2), ce ne fut qu'au point de vue de la force matérielle et morale, laquelle devient une protection pour le sexe faible; mais cette inégalité est loin de constituer une infériorité de nature au détriment de la femme. Le texte primitif, que l'homme fut créé mâle et femelle (3), et avec lui la leçon de la tradition, à savoir que l'homme et la femme sont une création unique à double face (4), proclament à l'envi cette égalité. En résumé, Dieu ne laisse pas un instant dans le doute sa créature privilégiée sur le rang qu'elle occupe dans l'ensemble de la Genèse, pas plus que sur lès limites de son empire : il lui fait connaître l'étendue de son pouvoir afin de la préparer à la responsabilité qui est l'objet de la seconde révélation.

Seconde révélation. Défense de manger de l'arbre de science du bien et du mal. Dieu dit à l'homme : « De tous les arbres du jardin tu pourras manger ; quant à l'arbre de la science du bien et du mal, tu n'en mangeras pas, car le jour où tu en

(1) Genèse, 1,28. (4) -pa^fc VI, Talmud, Berachoth,

(2) Genèse, III, 16. 61; Berésehith Rabba, sect. 8.

(3) Genèse, I, 27.

mangeras, tu mourras (1). » Nous n'avons ni la prétention ni l'envie de déchiffrer ce que Ton appelle les mystères de la Genèse ou les secrets de la Thora, et nous nous garderons bien de nous aventurer dans un chemin hérissé d'obstacles. Mais, indépendamment du sens allégorique ou mystique du jardin d'Éden et de l'arbre de science, cette révélation contient une leçon qui e£t à la portée de tout le monde, et qui découle du sens littéral. Dès le principe, Dieu accorde à l'homme le libre arbitre, car, tout en lui défendant d'en manger, il prévoit l'éventualité d'une violation de cette défense. Or, cette liberté qu'il lui octroie, il en fait la base de la responsabilité humaine, en lui prédisant la punition qui suivra de près la transgression.

Il s'ensuit que l'objectif de la seconde révélation d'Adam, c'est de le soumettre à une loi, à tel point que la tradition, grâce à sa méthode exégétique, a cru découvrir dans cette recommandation restrictive les lois appelées Noachides, et qui ne sont rien moins que la triple base de la religion, de la morale sociale et de la morale individuelle. Quelles sont ces lois? L'idolâtrie, l'inceste, l'homicide, le rapt, le blasphème et l'administration delà justice (2). On comprend ce qu'il y a d'ingénieux et d'éminemment salutaire que de rattacher ainsi les éternels fondements des lois divines et humaines à la première manifestation de la volonté de Dieu exprimée à l'homme. C'est sanctifier la morale, y apposer le cachet de l'immortalité et, par conséquent, couper court à ces vantardises d'une morale indépendante , qui fait encore les frais d'une polémique journalière, que de la tremper dans l'onde sacrée de la révélation primitive. Et puis, il y a encore autre chose dans ce premier commandement : il saute aux yeux, et tout le monde en fait la remarque, que l'interdiction proprement dite de manger de l'arbre de la science ne rentre dans aucune des catégories des Noachides ; manger de ce fruit qui nous fait distinguer entre le

(1) Genèse, H, 16 et 17.

(S) Talnrad, Synhédrin, 06; Beréschilh Rabba, sect. 16.

bien et le mal ne saurait constituer un acte vicieux, immoral, répréhensible, illicite de par sa propre nature. Qu'y a-t-il de contraire soit à la religion, soit à la morale, aux idées de sainteté et de justice, que de vouloir goûter à l'arbre de la science? La science n'est-elle pas l'objet d'une aspiration légitime? n'estelle pas ce qu'il y a de plus digne de nos recherches, de notre plus ardente poursuite? Oui, sans doute, mais à unfe condition: c'est de subordonner notre raison à la volonté divine, tant qu'il nes'agit pas, et ce cas est inadmissible dans la vraie religion, où le credo quia absurdum n'est pas de mise, de faire violence à la raison. Il n'est donc pas, il ne peut donc pas être permis de se servir de la raison, don de Dieu, pour combattre la volonté de Dieu ; mais il ne saurait l'être davantage de vouloir la substituer à la révélation, de la déclarer suffisante à la direction de nos actes et de nos pensées, c'est-à-dire de se faire Dieu soi-même, comme l'insinue d'ailleurs le serpent à Eve quand il se met à la séduire. Que lui dit-il? «Vous serez comme Dieu, connaissant le bien et le mal (4). » Aussitôt qu'on nourrit de pareilles prétentions, tournant le dos au flambeau de la vérité pour se guider à la pâle lueur de la raison individuelle, on s'égare ; on s'égare comme A dam lorsque, se fiant à ses propres suggestions, il tombe de faute en faute et d'erreur en erreur, en commençant par se cacher, alléguant ensuite une certaine pudeur qui n'était que l'impudeur du mensonge, et finalement se voyant réduit à renier cette raison dont il voulait faire son Dieu, et à rejeter sur sa femme la responsabilité de son péché (2). Nous n'inventons rien dans l'interprétation que nous donnons de cette légende ; nous ne faisons que suivre attentivement la morale du récit , recueillir les étincelles qui en jaillissent de tous côtés et qui jettent une lumière toujours nouvelle sur les enseignements du livre de vie. En définitive, libre arbitre, responsabilité, soumission de la raison humaine à la volonté divine, voilà les points, dont personne

(1) Genèse, III, 5. (9) Genèse, III. «3.

ne contestera l'importance, qui sont contenus dans cette première et directe injonction de Dieu à l'homme.

§ 2. La réoélation de Caïn.

Si Dieu a jugé à propos de mettre ie père du genre humain en garde contre les écarts de sa raison, il devait bien plus encore l'avertir et le fortifier contre les attaques de la passion. C'est ce que Dieu a hâte de faire en se révélant à Caïn prêt à céder à la violence de ses sentiments, afin de le retenir sur cette pente dangereuse : « Certes, si tu te conduis bien, lui dit-il, tu pourras marcher la tête haute ; sinon le péché te guette à la porte ; tu es le but de ses convoitises, mais tu peux le maîtriser (i). » C'est dans cette phrase concise que se trouve supérieurement décrit le grand drame qui a pour théâtre notre for intérieur, l'éternelle lutte de la passion avec le devoir, de l'instinct brutal avec les aspirations spirituelles. Dieu ne veut pas laisser le fils de l'homme dans l'ignorance sur le caractère de cette lutte ; il ne lui en dissimule ni les difficultés ni les périls ; il l'engage à s'armer en force contre les redoutables engins de la tentation. Le combat sera terrible, car l'esprit du mal ou le péché est armé de toutes pièces, il a des intelligences dans le camp ennemi, il possède notamment deux avantages qui lui assurent presque la victoire. C'est d'abord la proximité : « Le péché est à la porte, dit le texte, impossible de faire un pas sans s'exposer à ses agressions. Il est partout avec toi, dans ta maison, dans la rue, sur la place publique, à ta table, dans ton alcôve, au dedans comme au dehors. Ensuite il a pour lui l'ardeur, l'excitation, la vivacité du désir, l'avidité des sens, les concupiscences de la chair, la violence des appétits, la passion engendrant la passion, croissant et se multipliant en raison même des satisfactions qu'elle a obtenues, aux termes du dicton traditionnel : Affamer la passion, c'est la rassasier;

(1) Genèse, IV, 7.

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la rassasier, c'est l'affamer (1). » Peut-on mieux définir les séductions du péché et sa puissante influence sur l'homme charnel ?

Mais après avoir éclairé Caïn sur la grandeur de la lutte et les ressources du péché, Dieu le rassure en lui inspirant confiance dans sa propre force : « Tu es le maître,» lui dit-il; noble encouragement, consolante promesse, suffisants pour nous soutenir éternellement dans ce combat et nous conserver l'espérance du salut et de la victoire ! Il y a là, d'ailleurs, beaucoup plus qu'une simple promesse ; c'est une assurance qui repose sur un double fait, physiologique et psychologique, résultant du contraste qu'offre le règne de la passion comparé à celui du devoir. Tandis que les orages de la passion et les violents efforts du désir ont pour compagnons inséparables le mécontentement et la tristesse, laissant l'empreinte de leurs ravages sur nos traits comme dans notre cœur, suivant la belle comparaison d'Isaïe : « Les méchants ressemblent à la mer houleuse, toujours agitée, dont les eaux troublées lancent l'écume et la boue (2) », l'accomplissement du devoir nous apporte la sérénité, reflet de la satisfaction morale et de la paix de la conscience. Et ce double fait se trouve parfaitement exprimé par la double question que Dieu adresse à Caïn : a Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ta face est-elle tombée (3) » ? Dieu lui fait comprendre que l'altération de ses traits ou sa face tombée est le produit d'une âme inquiète et agitée. Il est donc bien vrai que la révélation de Caïn renferme une leçon durable, actuelle, éternelle, ayant pour objet le gouvernement de nos passions.

§ 3. Les révélations de Noè.

Les révélations d'Adam et de Caïn, que nous venons d'interpréter, s'adressent à l'individu et lui enseignent à gouverner son esprit et son cœur, sa raison et ses sensations. Il devait en

(!) Talmud, Sucoa, 53 ; Synhédrin, 107. (*) Isaïe, LVII, «0.

an -ûnatt» ,*ra iMna (3) Genèse, iv, 6.

être ainsi à l'origine, quand cette machine complexe qu'on appelle société n'existait pas encore. Noé inaugure un nouvel ordre de choses, et avec lui s'ouvre aussi un nouvel ordre d'en • seignement.

Première révélation de Noé, le déluge. — Dieu révèle à Noé les devoirs sociaux, comme il a instruit Adam et Gain des obligations de l'homme à l'égard de la divinité et envers soi-même. Il lui dit : « La fin de toute chair est arrivée devant moi ; toute la terre est remplie de violence par le fait des êtres créés, je

vais donc les anéantir avec la terre Mais toi et ta famille

vous entrerez dans l'arche, car c'est toi seul que, de toute cette génération, j'ai reconnu juste devant moi (1). » Dans cette communication à deux fins, destruction du genre humain et salut de Noé, il y a d'abord la formule des lois fondamentales qui régissent la société, puis l'affirmation solennelle de la providence générale et de la providence spéciale ; c'est la société envisagée sous le double rapport de son existence et de ses rapports avec Dieu. Le genre humain ayant corrompu sa voie et la violence remplissant la terre, Dieu les fait disparaître ensemble. Mais quels sont les crimes imputés à la génération du déluge? C'était, la tradition nous le dit, la licence poussée jusqu'à la promiscuité et la force brutale se substituant au droit (2) . Or la violation du droit et des mœurs, lorsqu'elle devient générale, rend toute société impossible. Il importe de faire attention à ces mots : « Je vais détruite les êtres avec la terre », établissant une certaine solidarité ^ntre l'ordre naturel et Tordre social, faisant partie fous deux du plan du Créateur, et semblant vouloir nous dire qu'ils ne sauraient exister l'un sans l'autre. Profonde leçon que celle qui nous montre la société ayant sa loi non moins que le monde physique, appelée pqpr ce motif loi du ciel et de la terre, loi de la lune et des étoiles (3), loi qu'on ne saurait violer impunément, pas plus que la nature ne

(i) Genèse, VI, 13; Vif, i. (3) Jérémie , XXXIII, 28; XXXI, 35

(2) Beréschith Rabba, sect. 30 ; Yalknt, et 36. n° 50; Talmnd, Synhédrin, 108.

viole la sienne, et la société périt le jour où elle brise complètement avec elle! La Iradition confirme cette analogie entre la loi physique et la loi morale, en nous disant tantôt que toute l'épaisseur du sol cultivable fut emportée par le déluge, tantôt que les corps célestes avaient suspendu leur cours pendant la durée du cataclysme, reconnaissant ainsi dans les perturbations du globe les conséquences des bouleversements sociaux (1).

Mais ce n'est pas toute la leçon du déluge. En déclinant à Noé les conditions indispensables à la stabilité sociale, Dieu lui révèle en même temps son gouvernement personnel. C'est lui-même qui règle et dirige les destinées humaines, avec cette marque toute spéciale que sa providence s'étend à l'ensemble comme aux détails, qu'elle est tout à la fois générale et spéciale, puisque au sein du genre humain, condamné sans retour, il a bien voulu le choisir, lui et sa famille, pour les sauver miraculeusement et, ce qui importe davantage, les faire concourir à l'œuvre de restauration universelle. Constatons en outre que la providence spéciale a, comme la providence générale, la durée, la permanence. « Dieu, est-il dit, se souvint de Noé , de tous les animaux et de lout le bétail qui se trouvaient avec lui dans l'arche ; il fit souffler un vent, et les eaux s'apaisèrent (2). » Qu'est-ce à dire? Que Dieu renouvelle pour le juste les lois de la nature, ou plutôt les rétablit en sa faveur dans leurs conditions normales. Le dogme de la providence spéciale s'est-il jamais affirmé d'une manière plus éclatante? Noé, protégé par la bienveillance divine, non moins contre la fureur de ses contemporains (3) que contre les flots déchaînés et le monde bouleversé, voilà certes de quoi nous convaincre que l'individu n'est pas confondu dans la proscription des masses, que c'est bien de lui que le poêle a pu dire :

Si fractus illabatur orbis, impavidum ferienl ruinœ. Il convient cependant d'ajouter que si le juste n'est pas nécessairement entraîné dans une ruine collective, il n'est pas non

(1) Beréscliilh Rabba , sert. 30 et 53; (3) Talmud, Synhédrin, ». s.; Raschi, Yalkut, «. *. ; Synhédrin, u. 8. Genèse, VII, 12.

(2) Genèse, VIII, 1.

plus infailliblement sauvé, et cela découle encore du récit diluvien : « C'est toi que j'ai trouvé juste devant moi au sein de cette société », c'est-à-dire il dépend de mon appréciation suprême d'exercer ou de laisser inactive la providence spéciale, il dépend de moi de l'appliquer selon les cas, les circonstances et les personnes.

Deuxième révélation de Noè, renouvellement du genre humain. — A sa sortie de l'arche, Noé reçoit, pour lui et sa famille, la confirmation de la bénédiction donnée à Adam, à laquelle il avait droit en sa qualité de restaurateur du genre humain. Dieu se plaît même à étendre les pouvoirs du second père de l'humanité. Il lui permet l'usage de la chair animale, qui était défendu à Adam, avec la seule restriction relative à la consommation de l'animal vivant (1) ; il lui défend en même temps l'homicide et même le suicide (2) ; il proclame de nouveau que l'homme est fait à l'image de Dieu (3), finissant comme il a commencé, en lui disant : « Croissez, multipliez, propagez -vous sur la terre et fécondez-la (4). »

Ainsi, Dieu procède à l'égard du restaurateur comme à Tégard du fondateur du genre humain. Au moment de lui confier sa mission , la tâche d'opérer le repeuplement de la terre et la palingénésie sociale, il le bénit comme il a béni le premier homme, nous enseignant de nouveau que l'humanité ne saurait prospérer ni se développer que sous le regard bienveillant de la Providence. Rien ne peut remplacer les grâces divines, qui sont à la société ce qu'est le grain de semence au sol cultivable. Par une autre assimilation , Dieu impose à Noé une loi, comme il en avait déjà imposé une à Adam. Quant aux motifs de la modification apportée à la loi d'Adam en ce qui concerne l'usage de la chair animale, modification qui a beaucoup préoccupé les principaux orgahes de l'école théologique (5), nous ne pourrions nous y arrêter sans nous écarter de notre

(1) Genèfe, IX, 1-4. (3) Genèse, v. f .

(2) Ibid., v. 5 et 6; Beréschith Rabba , (4) Ibid., t\ 7.

section 3i. TQS3 n« paifft mfiîa (5) Cf. Ikarim, liv. III, chap. 15.

sujet. Il nous suffira, pour le moment, de constater l'unité de pensée qui préside à la fondation et à la reconstruction du genre humain, toutes les deux objet d'une révélation identique, placées Tune et l'autre sous les auspices directs de la bénédiction divine et en face du principe de la responsabilité. Nous ne savons s'il faut admettre avec les anciens et avec quelquesuns de nos théologiens qu'il est une âme du monde, mais ce qui nous semble incontestable , après les révélations d'Adam et de Noé, c'est qu'il y a une âme de l'humanité.

Troisième révélation de Noè % nouveau pacte d'alliance. — Cette troisième révélation est consacrée tout entière à la nouvelle alliance que Dieu vient de contracter avec Noé, et à l'assurance répétée qu'il lui donne de ne plus jamais anéantir les hommes et la terre au moyen d'un déluge universel (1). Cette insistance, mise par Dieu à rassurer le patriarche contre le retour d'un pareil cataclysme, est digne de remarque; 'elle a donné lieu à une objection spécieuse. Et s'il surgissait une nouvelle dégénérescence humanitaire, et si la gangrène morale envahissait encore une fois tout le corps social, ne devrait-elle pas périr, ou y aurait-il pour les générations diverses deux poids et deux mesures? On a répondu à l'objection que cette promesse était aussi nécessaire que digne de la sollicitude de Dieu pour ses créatures. Ne fallait-il pas rassurer Noé et sa famille, l'encourager dans l'œuvre de restauration qu'il allait entreprendre? Ne fallait-il pas lui fournir des gages de la durée de son entreprise? Comment s'y livrerait-il avec ardeur et confiance sous la menace, toujours suspendue sur sa tête, de la ruine et de l'extermination ? Comment se soustraire à la défiance, échapper à l'apathie qu'enfantent l'incertitude du lendemain, la crainte de se livrer à un labeur ingrat, stérile, condamné à disparaître dans un bouleversement prochain? Et cette crainte n'auraitelle pas pour effet certain l'affaiblissement du lien de solidarité qui unit lés générations*, qui fait le ciment du progrès continu ? La perfectibilité ne se développe-t-elle pas parallèlement à la sécurité

(i) Genèse, IX, 8-17.

qu'elle rencontre? Et voilà pourquoi Dieu s'est plu à prodiguer à Noé les assurances les plus positives au sujet de la stabilité de son œuvre, allant jusqu'à s'engager à ne plus suspendre violemment le cours régulier soit des mouvements planétaires, soit des saisons et de leurs productions. Nous ne nions pas ce qu'il y a de raisonnable, de plausible même, dans cette interprétation, qui n'est pas pourtant sans réplique. Nous croyons qu'on peut opposer à l'objection une réponse plus catégorique. Si Dieu a pris l'engagement libre et spontané de ne plus anéantir le genre humain, c'est par le motif rationnel, logique, qu'il n'y aura plus de corruption universelle. Elle est inadmissible, impossible, par la raison bien simple que l'action de Dieu ne peut être frappée de stérilité. Or elle le serait si, malgré le terrible châtiment infligé directement par lui à l'humanité, celle-ci se laissait de nouveau inoculer le virus de l'immoralité triomphante ; elle le serait si le corps social , traversé par le vice de part en part, revenait ainsi à l'époque du déluge. Dieu ne pourrait détruire une seconde fois le monde sans être taxé d'impuissance, sans ressembler à cet ouvrier imparfait qui ne fait que produire et détruire, parce qu'il ne rencontre jamais son idéal. Cette explication de l'alliance de Dieu avec Noé, elle nous parait ressortir avec évidence du langage du prophète. Il compare les malheurs d'Israël à la submersion de la génération de Noé, et s'écrie au nom de Dieu : « De même que j'ai juré de ne plus amener les eaux du déluge sur la terre, de même j'ai fait serment de ne plus avoir à ton égard de colère et de réprimande (1). » Que veut dire cette comparaison entre le déluge et les maux du peuple de Dieu? Elle signifie ceci : De même que le cataclysme universel ne pouvait pas avoir été un châtiment vain, au point d'aboutir à un renouvellement fatal, nous allions dire à une seconde édition, de même les épreuves d'Israël ne sauraient être inefficaces, au point d'obliger Dieu à l'y soumettre derechef, et personne ne pourra plus dire : « Après moi, le déluge. » Voilà comment nous comprenons le

(1) iMfe, LIV, 9.

pacte d'alliance conclu par Dieu avec Noé, le serment de ne plus détruire la société par une catastrophe totale. Il y aura encore, il y aura toujours des perturbations partielles, corrélatives à des corruptions, à des décadences partielles, mais l'humanité en bloc durera, vivra tarit qu'existeront le ciel et la terre (i).

§ 4. Les révélations d'Abraham.

Les révélations d'Abraham présentent un caractère nouveau. Sauf celle qui concerne la destruction de Sodome, elles ont généralement pour objet la fondation d'une nationalité religieuse, l'incubation d'un peuple chargé tout à la fois du dépôt et de la propagation de la vraie religion, et finalement les conditions de cette mission toute spirituelle.

Première révélation d'Abraham, annonce des destinées du pèredes croyants. — Dieu commence à le soumettreà une épreuve, comme il l'avait fait dès le principe à l'égard d'Adam. Il lui ordonne de quitter la terre natale, le foyer domestique, le berceau de sa famille, pour émigrervers un pays inconnu. Afin de l'encourager dans cette pénible épreuve, il ne lui laisse pas ignorer les résultats de son obéissance. Ceux qui ont quelque notion des nuances du langage en général, et de langue sacrée en particulier, devineront l'importance de cette révélation par la solennité des termes qui en contiennent l'expression , s'élevant tout d'un coup de la simplicité du style historique à la pompe de l'idiome prophétique. « Je ferai de toi un grand peuple, dit Dieu, je te bénirai, j'agrandirai ton nom, et tu seras une source de bénédiction. Ceux qui te bénissent, je les bénirai, ceux qui te maudissent seront maudits, et en toi seront bénies toutes les familles de la terre (2). » Arrêtons-nous un instant à la différence entre cette révélation claire et les obscurs oracles ayant trait aux destinées des autres peuples initiateurs.

( i ) Jérémie, XXXI, 37. • (4) Genèse, XII, i et 3.

L'histoire profane fait sonner bien haut, par exemple, l'annonce primordiale des destinées de Rome; mais peut-elle soutenir la comparaison avec celle que nous venons de détacher du texte biblique? Avec quelle netteté, avec quelle précision s'accuse la mission d'un peuple de Dieu, mission sainte, bénie, devant jaillir comme une source de bénédiction, c'est-à-dire éminemment morale et religieuse, n'ayant rien de commun avec les initiations au bien-être matériel, désintéressée dans la poursuite des améliorations purement terrestres, mais chargée d'ouvrir le canal, de creuser la piscine où viendront se purifier et se désaltérer toutes les nations (4) ! On admirera surtout la disposition finale : « En toi seront bénies toutes les familles de la terre. » N'est-ce pas là le cachet des biens spirituels? N'est-ce pas que, tout au rebours des biens temporels, limités et bornés de leur nature, ils sont frappés au coin de la propagande, de l'ubiquité? N'est-ce pas que, à l'instar de la lumière divine, à laquelle on a si souvent comparé la doctrine et la loi (2), ils appartiennent à tous sans cesser d'être la propriété de chacun ; que plus on se fait le propagateur de la science et de la vérité, mieux on les possède? Dès lors, il est évident qu'il ne s'agit pas ici de constituer un peuple grand par la guerre, ou par les splendeurs de l'art, ou par la création de la richesse et des industries qui l'alimentent, ou enfin par un déploiement gigantesque de travaux publics, témoins de l'orgueil et de la folie de leurs auteurs, toutes choses qui sont privées de la faculté de transmission et de multiplication. Aussi bien cette glorieuse promesse de la bénédiction immatérielle, autrement féconde qu'une multiplication de pains, reçoit-elle la triple consécration patriarcale ; car elle est répétée dans les mêmes termes à Isaac et à Jacob (3). Tel est, à notre avis, le sens précis de cette première communication faite au père des croyants ; elle n'est rien moins que 1^ révélation mère de toutes celles dont Abraham,

(i) ny$ Kî>a rma anpn b«, & Gcnèse » xxu » i8 > XXV1 > 4 >

Beréschith lUbba, seCL 39. XXVIII, 14.

(2) ProT., VI, 23; Talmud, Sdla, 21.

son fils et son petit-fils sont successivement honorés ; elle contient en germe tout le prophétisme. Quel est, en effet, le but du prophétisme? La construction ou la reconstruction d'Israël comme peuple de Dieu, afin de servir d'étoile polaire à toute l'humanité. Et ce n'est réellement qu'à ce point de vue que l'on prodigue à Israël les brillantes épithèles de : « race bénie de Dieu, pontife du seigneur, lumière des nations (1). »

Deuxième révélation d'Abraham, alliance entre les morceaux. — Elle est le développement de la première, sous un rapport spécial. Il importe de faire observer que c'est ici pour la première fois qu'il est fait mention dans l'Écriture d'une forme déterminée de la révélation, c'est la vision (2). Elle en a nonseulement la forme, mais aussi le langage, qui, moins clair, se rapproche davantage de l'expression nuageuse des oracles. Dieu commence par confirmer au patriarche ses premières promesses, lui annonçant itérativement une postérité nombreuse comme les étoiles du ciel, et la possession de la terre sainte. Vient ensuite l'alliance entre les morceaux (d^ran "ps *wa) f cette alliance symbolique que Dieu contracte avec Abraham, en passant avec lui entre les quartiers des victimes. Il n'est pas des plus faciles de saisir la signification vraie de ce symbole qui joue un rôle considérable, on se l'imagine bien, dans la tradition comme dans ses commentaires. De prime abord cette vision semble contredire notre affirmation concernant la clarté et la netteté des révélations bibliques. Mais, pour rester dans le vrai, il faut distinguer : tant qu'il s'agit soit de la mission officielle du peuple de Dieu, soit de la tâche publique d'Israël, le texte de l'Écriture est d'une rare précision, transparent comme le cristal pur. On ne saurait contester, par exemple, le caractère d'évidence qu'offre la première révélation d'Abraham, pas plus que la dernière qui couronne le sacrifice d'Isaac (3). Mais il n'en est plus de même quand elle se rapporte aux destinées politiques de la race de Jacob, et la raison en est bien

(i) Isaïe, LXI, 6 et 9; XLIX, 6. (3) Genèse, XXII, I7et 18; yov. noire

(2) Genèse, 15, 1. îltrran Théodicée, p. 356-359.

simple. Dans ce cas, la prédiction formelle, l'indication claire et détaillée des faits, nuiraient sérieusement au libre arbitre et, par suite, à la responsabilité humaine. Quelle part resterait à l'initiative, individuelle ou nationale, si tout était prévu, si les événements futurs se déroulaient devant nous longtemps avant leur accomplissement, si l'homme pouvait lire dans l'avenir comme dans un livre ouvert où rien ne serait omis, pas même les points et les virgules, enfin si Dieu annonçait en termes positifs les moindres faits dès le commencement (1) ? Il plaît à Dieu d'entr'ouvrir parfois le rideau, de nous laisser entrevoir un coin de l'avenir, jaloux de nous montrer la voie qui s'ouvre devant nous, nous y mettant le pied, nous y guidant même, n'abandonnant jamais le fils de la terre à sa propre faiblesse ou à son aveuglement; mais il se garde bien de lui montrer le chemin tout tracé, au risque de le dépouiller de sa responsabilité, c'est-à-dire du mérite de ses actes. Il n'importe pas peu de se rendre compte de cette distinction, qui renferme l'une des règles du prophétisme ; or il ne faut pas oublier que la révélation générale, celle dont nous nous occupons ici et qui a son expression pleine et entière dans le livre de la Genèse, contient en substance les qualités et les éléments de tout le prohétisme de Moïse jusqu'à ses derniers successeurs. Voilà, si nous ne nous trompons, la raison d'être de cette forme symbolique de l'alliance entre les morceaux, et l'Écriture a eu soin de nous en prévenir en inscrivant à la tête de cette deuxième révélation d'Abraham le mot vision (Ma'hazé).

Maintenant cette vision est-elle tellement obscure, mystérieuse, qu'elle ne nous offre aucune échappée de vue par laquelle nous puissions saisir l'ombre de la vérité, sinon la vérité ellemême? C'est ici que la tradition nous est d'un grand secours, en nous faisant connaître sa pensée ou, pour mieux dire, la pensée continue du judaïsme sur cette prophétie capitale. Le ton sévère qui règne dans le récit, le sombre nuage qui semble l'envelopper dans ses plis, cette dissection des victimes, ce

(1) IiaTe, XL VI, 10.

oiseau de proie prêt à se jeter sur les cadavres, cette atmosphère enfumée et traversée par des éclairs, cet horizon crépusculaire qui se projette sur la scène, cet état de somnolence du patriarche, cette terreur et ces ténèbres dont il sent la douloureuse pression, tous ces tristes symptômes terminés par l'annonce que sa race sera étrangère, asservie, opprimée, ne laissent guère de doute sur le véritable objet de cette révélation. Il s'agit évidemment des souffrances d'Israël. Mais pourquoi ces souffrances imméritées, puisqu'elles ne sont l'expiation d'aucune faute avérée? Pour lui servir d'épreuve. Et pourquoi ces épreuves? Par le motif amplement développé ailleurs (1), à savoir que les grandes causes et les grandes races, appelées à donner une impulsion énergique à l'humanité, n'arrivent à la plénitude de leur mission et de leur activité qu'après avoir été trempées comme le métal passé par le creuset (2). Aussi la tradition, en appliquant sa méthode exégétique à ce récit de l'alliance entre les morceaux, a-t-elle cru y découvrir les origines du grand drame dont Israël est le héros, la légende des quatre servitudes, ses angoisses , ses douleurs, ses tortures et son triomphe suprême (3). Et c'est cette révélation primitive, remontant jusqu'au fondateur de la race hébraïque, qui a réellement soutenu Israël dans les nombreuses et cruelles péripéties de son histoire. Nous devons ensuite ne pas perdre de vue ce qu'il y a d'universel au fond de cette vision. Tout en se rapportant à la postérité du patriarche, elle n'est pas exclusive : elle porte avec elle cette leçon générale que rien de grand ne peut se réaliser dans le monde sans effort et sans lutte; elle nous apprend que la grandeur des épreuves est en raison directe de la grandeur de la mission, de même que la grandeur du triomphe est proportionnée à la grandeur de l'épreuve. Comme la femme enfantant dans la douleur (4), l'humanité ne récolte avec joie qu'après avoir semé dans les

(1) Voy. notre Introduction générale, (3) Beréschitb Rabba, sert. 44. p. 149-151. (4) haïe, LXVI, 8.

(«) ProT., XVII, 3; XXVII, il.

larmes (1), et l'Écriture nous dit encore dans le même sens que la maladie est pour le patient un gage d'affection de la part de Dieu (2). De là toute une théorie professée par la tradition sur les souffrances d'amour (3). Grâce à ces considérations puisées dans l'étude attentive du texte et des commentaires, on ne peut pas dire que la vision entre les morceaux est lettre close.

Troisième révélation d Abraham , la circoncision. — Ici, la révélation reprend la netteté de son langage ; elle fait mieux encore, elle se traduit dans une injonction directe, dans une loi pratique, imposée au patriarche et à toute sa postérité, complétant par un acte matériel la série d'alliances déjà contractées avec Noé et avec Abraham lui-même. Nos études ne se prêtent guère à l'explication spéciale d'une loi religieuse quelconque. Que Ton y voie le symbole de la pureté et de la sainteté des mœurs, sans lesquelles l'homme participe plus ou moins de la condition et de la brutalité bestiales, ou bien un moyen de reconnaissance pour les membres de la même communion, ou enfin un signe de ralliement et d'amour pour les enfants d'une même nationalité (4), ce qui est certain, c'est qu'elle est pour Israël un signe de distinction. Nous ne pouvons l'envisager ici que sous un seul aspect, dans son rapport avec la révélation générale. A cet égard, nous ferons remarquer d'abord que la circoncision constitue un signe indélébile offrant ce caractère de stabilité qui doit élre inhérent à l'alliance divine et nous montrant par ce signe corporel ce que doit être la religion ellemême ou l'alliance spirituelle. Telle est sans doute la portée de la comparaison faite par le Talmud entre la circoncision et la création du monde, comparaison hyperbolique en apparence, mais fort logique en réalité (5). Oui, la circoncision ressemble à la création au point de vue de la durée, de l'inaltérabilité; elle accompagne l'israélite depuis le berceau jusqu'au tombeau, elle individualise la race d'Abraham, tant qu'elle reste fidèle à

(1) Psaumes, CXXVI, 5. (4) Guide, III* partie, chap. 49; N&'h-

(S) Ittlè, LUI, 10. manide, Genèie, 17; Akéda, dUierl. 18.

(5) Talmud, Berachoth, 5. ( 5 ) Nédarim, ohap. 3, Miichna 11 ; Ttl-

WlK fo rwi mnd , ibid., 33.

son principe. Il en résulte ceci : à savoir qu'il ne saurait exister de pacte d'alliance entre Dieu et l'homme, à moins qu'il ne repose sur des bases fixes et stables. Puis, comme conséquence de ce principe , nous en déduisons que la conviction et la foi , qui forment ce que le prophète appelle la nouvelle alliance (i), doivent offrir cette consistance qui caractérise le pacte charnel d'Abraham. Nous ferons observer, en outre, que c'est un signe caché. Pourquoi? Apparemment pour nous apprendre que nous ne devons attacher à cette distinction aucune idée d'orgueil , qu'elle ne ressemble en rien à aucune de celles qui ont été inventées par la vanité des hommes, qu'elle ne peut donc avoir pour objet de nous inspirer des sentiments de domination ou de supériorité politique et sociale. Et c'est un nouvel argument à l'appui de notre thèse sur l'élection d'Israël, qui est éminemment spirituelle, dépouillée de toute prérogative humaine comme de tout prestige d'autorité. Nous constaterons, en dernier lieu, la facilité d'entrer dans l'alliance d'Abraham : assurément elle n'a rien d'exclusif, cette alliance qui reçoit dans son sein étrangers, esclaves achetés, esclaves nés dans la maison , tout ce qui se rattache à Abraham (2). Rien ne démontre mieux l'inanité du reproche adressé aux tendances égoïstes et séparatistes d'Israël. Quoi! on l'accuserait d'exclusivisme, d'esprit d'isolement, lorsque la première prescription du culte personnel et de la consécration religieuse, quand ce baptême de sang est étendu dans une si large mesure aux non-israélites ? Il y a dans ce fait une preuve évidente de la véritable pensée qui préside à ce pacte scellé dans le sang des fidèles ; c'est la volonté formelle de laisser les portes de la communion israélite ouvertes à quiconque veut y entrer. Ainsi la loi de la circoncision, en dépit de sa forme particulariste , rentre dans l'esprit des révélations générales de la Genèse.

(1) Jfeemie, XXXI, 31. (9) Genèse, XVII, 19, 13, 93 et 94.

§ 5. La révélation au sujet de la destruction de Sodome.

La révélation qui concerne la destruction de Sodome doit être classée à part : elle se sépare en ceci des antres communications divines faites au patriarche, que celles-ci, comme nous Tenons de le voir, ont pour objet la fondation de la religion et l'enfantement d'un peuple apte à la desservir. A voir les choses superficiellement, on ne se rend pas bien compte des motifs de cette révélation. Que Dieu ait annoncé à Noé la catastrophe du déluge, on le comprend facilement,, puisqu'il s'agissait de le faire veiller à son propre salut. Mais Abraham n'avait aucun intérêt à sauvegarder à propos de la chute de Sodome, puisque son neveu Lot fut sauvé miraculeusement par l'entremise des anges. Pourquoi donc cette annonce du châtiment prochain de la ville coupable? Quelle en fut la nécessité ou du moins l'opportunité? Faudrait-il en conclure qu'il puisse y avoir des révélations inutiles? Pour peu que l'on médite ici le texte biblique, on reconnaît de plus en plus le génie immortel qui inspire le livre saint, semblant aller au-devant de toutes les objections. Vous n'avez qu'à jeter les yeux sur l'entrée en matière de ce récit épisodique. Voici comment il débute : « Et l'Eternel dit : Puis-je celer à Abraham ce que je vais faire ? Non , puisque Abraham va devenir la souche d'un grand et puissant peuple, une source de bénédictions pour toutes les nations de la terre. Je le connais , je sais que les instructions qu'il laissera à ses enfants et ^ sa famille , c'est d'observer la voie divine , d'accomplir la charité et la justice, et de mériter ainsi la réalisation des promesses qui lui ont été faites par le Seigneur (1). « La question est nettement posée, mais suivie de sa solution. Oui, Dieu semblerait se demander à lui-même s'il convient d'informer Abraham du sort réservé à Sodome, ni sa personne ni ses intérêts n'y étant engagés ; et puis il résout la question par

(1) taète, XVIII, 17-19.

l'affirmative. Il lui en fera part, il l'en instruira et comme fondateur d'une grande nationalité, et comme intermédiaire de la bénédiction universelle? Qu'est-ce à dire? Que les grands hommes et les grandes races ont, à côté de leur mission régulière et directe, une sorte de tâche humanitaire à remplir, qu'ils ne sauraient rester, par conséquent, soit étrangers, soit indifférents au sort d'une fraction quelconque de cette humanité. Ce sont eux qui ne cesseront d'avoir présente à la mémoire la maxime du philosophe :

Homo sum, nihil humani alienum a me puto.

Leur sympathie et leur sollicitude seront acquises à tous, tantôt pour les diriger, tantôt pour les corriger, souvent pour leur adoucir la peine et l'inévitable châtiment. On n'est pas grand homme sans cela ; on ne saurait avoir son nom inscrit sur le livre d'or de l'histoire, si l'on n'a fourni à la société des gages sérieux de son amour de l'humanité ou de son action sur le monde. Et c'est parce qu'Abraham possédait ces qualités à un éminent degré, c'est parce qu'il en était, imprégné au point de les transmettre à ses enfants comme un précieux héritage, héritage qui consiste dans l'indissoluble alliance de la justice avec la charité (\ ) , que Dieu lui fait savoir que l'acte d'accusation contre Sodome est dressé, mais que l'arrêt n'est- pas encore prononcé (2). Et voyez avec quelle intelligence Abraham saisit le sens de cette communication , comme il se montre ardent d'abord à défendre la cause de la justice, puis à invoquer le bénéfice de la charité, en sollicitant la grâce des coupables par égard pour les justes, pratiquant ce mélange ^e justice et de charité qui sera le testament du patriarche. Un profond enseignement résulte donc de ce dialogue entre Dieu et le père des croyants sur le sort définitif de Sodome (3). Ce sont là les procédés de la vraie piété, incompatible avec la sécheresse du cœur, toujours solidaire de l'indulgence, de la commisération.

(i) Genèse, XVIII, 19. tt6tt)a , l hpTO (*) /Wrf -i »• ai -

(S) md. 9 v. 98-59.

Abraham est la personnification du pontificat de l'humanité , lequel ne doit exprimer généralement que bénédictions, actions de grâces, paroles de paix et de pardon. Et la tradition confirme notre dire en appelant Dieu le juge , Abraham le défenseur ; elle avance que tant que l'avocat plaidait sa cause, le juge Técoutait, ne s'en allant qu'au moment où celui-là fut à bout d'arguments ; alors seulement l'accusateur public resta maître de la place (1). Abraham ne cède le terrain que pas à pas, luttant autant qu'il peut en faveur du pardon et de la clémence; il ne quitte la partie que devant la conviction d'une maladie morale incurable. Telle est l'impression que nous laisse l'intervention d'Abraham dans ce procès de Sodome, et c'est à bon droit qu'elle tient sa place dans la série des grandes révélations de la Genèse.

Si nous envisageons maintenant la chute de Sodome en ellemême, nous y puiserons un enseignement d'une importance égale. Le genre de culpabilité de cette population criminelle ne parait pas tout d'abord nettement défini. Le texte biblique se borne à nous dire en termes généraux. « Les habitants de Sodome étaient très-méchants et coupables envers Dieu (2) , » interprétés par la tradition dans le sens de la violation de la morale individuelle et sociale (3). Cependant l'Écriture procède ici, comme toujours, conformément à son génie propre : sans s'amuser à dresser un long réquisitoire , elle l'écrit , elle le grave avec le burin de l'histoire dans ce récit consacré à la dernière nuit, nous allions dire au dernier banquet de Sodome. Avec son pinceau divin, elle reproduit la scène si dramatique, si émouvante dans son horreur, qui rendit irrévocable l'arrêt de mort (4). Quelle dissertation morale ou philosophique pourrait montrer, mieux que ce récit, à quel excès de dureté, et même de férocité, aboutit fatalement l'abandon des lois de la morale sociale, combien cet égoïsme est odieux à la bonté infinie?

(I) Beréfchitii Rabba, sec*. 49. prTW* ( 5 ) Ttlmnd, Syahédriii, 109.

napo Wùprn ii^&n -jim "p™ »»»* mtom smo dw

(9) Genèse, XIII, 15. (4) lbii. t XIX, 1-98.

Il importe de noter ici la progression régulière et continue que suit l'éducation de l'humanité au moyen des enseignements de la révélation divine. Ce n'est plus ici la génération du déluge bouleversant les lois de la nature, ébranlant les bases fondamentales de la société. Voilà bien un peuple qui , dans sa conduite et son gouvernement intérieurs , ne paraît avoir violé aucune loi divine ou humaine. L'harmonie, le parfait accord, n'ont pas cessé de régner dans son sein : en effet , le texte nous dit que « jeunes et vieux, tout le peuple s'attroupa autour de la maison de Lot (1) ». Mais, comme nous l'apprend le prophète de la captivité, en disant : « Fière de sa prospérité matérielle, orgueilleuse de sa sécurité, heureuse de se suffire à elle-même et de pouvoir se passer de tout concours étranger, elle avait désappris l'aumône et la charité (2) , » ou bien, comme le constate la tradition, en lui imputant la résolution de fermer l'accès du pays aux étrangers (3), ou enfin, ainsi que l'écrit la Mischna dans son style lapidaire, « tracer une ligne de démarcation absolue entre le mien et le tien, c'est agir comme Sodome (4), » Sodome, en déclinant toute solidarité et toute réciprocité avec les autres peuples, devait périr. Qu'on veuille bien méditer un peu sur la précision, qui n'exclut pas la profondeur, de cette dernière formule (5). Elle nous apprend que les extrémités auxquelles se laissa entraîner cette population coupable, que les excès auxquels elle se livra, que toutes les exagérations mises à son compte et dont on l'a chargée comme un véritable bouc émissaire, jusqu'à lui appliquer la fable du lit de Procusle, que tout cela était la conséquence fatale, infaillible, de l'oubli de la fraternité. Ni individu ni peuple ne sauraient violer impunément la loi la plus rationnelle, l'obligation la plus sainte, celle de s'entr'aider, en reconnaissant dans l'humanité autant de membres d'un corps unique dont les différentes parties sont liées ensemble par le lien de l'amour. On

(l) Talrnud, v. 4. (4) Àboth, V, 13.

(â) Éiéchiel, XVI, 49. ûlTp m» 1T "ji© m fi&\ iV» iV»

(5) Talmnd, Synhédrin, ». s. (5) cf. Akéda, dUeert. «0.

frvaù ba-m mteb iwpa .

aurait beau observer la plus rigoureuse justice envers soi-même comme envers les autres» se défendre de toute iniquité réelle, s'interdire le plus petit tort, la moindre peccadille envers qui que ce fût, maintenir religieusement la distinction entre le mien et le tien, on ne serait pas moins coupable, condamnable, en dépit de la stricte observation d'une équité négative, que ceux qui violent toutes ces lois. La moralité de cette histoire peut se résumer dans la brève sentence que voici : « Hors la charité, point de salut (1). »

Cela suffit pour nous faire comprendre et l'importance de l'épisode de la chute de Sodome et les développements qui y sont consacrés dans la Genèse. Elle pose la condition sine quâ non de la conservation de la société ; elle fait du principe de solidarité le ciment du genre humain, et du noble sentiment de la fraternité, de l'amour du prochain, de la fusion des personnes et des intérêts, l'image de l'unité spirituelle, qui est elle-même le reflet de l'unité divine. Et cette condition, qu'on ne l'oublie pas, l'Écriture ne se contente pas de la présenter comme une règle morale ; elle l'élève à la hauteur d'un culte, en qualifiant les hommes de Sodome de a pécheurs envers Dieu». Nous n'insisterons pas davantage sur la valeur (Je cette révélation spéciale.

§ 6. Révélations diverses.

Ce serait ici le lieu de citer et d'expliquer la dernière révélition d'Abraham, celle qui a pour objet le sacrifice d'Isaac ; mais nous n'y reviendrons pas, ayant eu l'occasion d'en déterminer le caractère et d'en apprécier l'importance dans notre exposé du cinquième dogme (2) . Il suffira de rappeler qu'elle roule tout entière sur le culte d'amour, sur ce culte spontané qui est l'alpha et l'oméga de la feligion, précédant et suivant le culte pratique, dont il doit être tout à la fois le fondement et le couronnement.

(I) Ps. LXXXIX, 3. ÎT3^ 10n ûVlS (2) Voy. notre Théodicëe, p. 356, 359.

En ce qui concerne les révélations faites aux deux autres patriarches, à Isaaç et à Jacob, elles ont essentiellement pour but la confirmation de celle d'Abraham. Il faut savoir que les deux premiers sont généralement considérés par l'Écriture moins comme les enfants que comme les continuateurs, nous dirions presque le prolongement du père des croyants. Elle nous le révèle en des termes qui ne laissent pas le moindre doute là-dessus. Elle nous indique deux révélations, et ce sont les seules où Dieu se soit mis en rapport avec Isaac qui ne contiennent absolument rien de nouveau, Dieu se bornant à renouveler au fils l'assurance de sa protection providentielle « en considération des mérites et de la piété du père (1). » Il en est de même de Jacob, à qui Dieu s'annonce dans la plupart de ses communications comme le Dieu d'Abraham et d'Isaac(2), ou simplement comme le Dieu de son père (3), pour lui continuer également les anciennes promesses. Il faut en excepter toutefois, en ce qui concerne Jacob, la révélation de l'échelle, qu'on ne peut pas confondre avec les autres ; elle a droit à une appréciation spéciale.

§ 7. La révélation de l'échelle de Jacob.

« Jacob eut un songe, et il vit une échelle dont le pied était fixé à terre, mais dont le sommet atteignait le ciel, et sur cette échelle les anges de Dieu montaient et descendaient (4). » Que cette échelle soit le symbole d'une grande Téri té, l'indication d'un profond mystère, personne ne le contestera ; c'est ce que reconnaissent à l'envi docteurs de la tradition , commentateurs et théologiens (5). Mais quel est ce symbole, à quel ordre de faits ou d'idées fait-il allusion ? Voilà où commencent les difficultés et les divergences d'opiniêns. Prenons note tout

(1) Genèse, XXVI, 5 et 24. (5) Beréschilh Rabba, sect. 68; Guide,

(2) Ibid. t XXVIH, 13; XXXV, 12. 1" partie, chap. 15; Akéda, dissert. 25;

(3) Ibid., XLVI, 3. • Na'hmanide, Genèse, 28.

(4) Ibid., XXVIII, 12.

d'abord qu'il s'agit ici d'un songe, c'est-à-dire, d'après l'observation faite à propos de la vision de l'alliance entre les morceaux, d'une révélation à la forme vague, aux contours indécis, sorte d'éclair rapide déchirant la nue sombre, et, par cela môme, donnant lieu à une grande latitqde d'interprétation. Nous avons à la même occasion essayé d'expliquer cette différence notable entre les révélations, les unes claires et précises, les autres obscures et comme enveloppées de brouillard, faites pour solliciter le labeur de l'intelligence afin de nous laisser le mérite de trouver le mot de l'énigme.

En abordant une révélation aussi mystérieuse, il importe plus que jamais de se mettre en garde contre les assertions hasardées et les amplifications creuses que n'ont su éviter quelques-uns des maîtres de la science. C'est aussi le cas ou jamais de suivre la recommandation faite par le célèbre Akiba à ses collègues : « Éviter de perdre terre (1) , » c'est-à-dire ne pas s'écarter du texte, le suivre, au contraire, de plus près possible. En nous en tenant scrupuleusement à cette méthode, nous arriverons peut-être à comprendre quelque chose au songe de l'échelle. Tous ceux pour qui les nuances du style et les formes grammaticales ne sont pas affaire de fantaisie ou pure réglementation, mais en rapport intime avec le sujet dont elles forment le vêlement, auront reconnu la différence radicale entre le commencement du songe de Jacob, contenant la vision de l'échelle, et la suite, qui rentre pleinement dans la catégorie des révélations patriarcales. La vision de l'échelle tout entière a la forme du présent, forme qui accuse, non pas un fait passager, simple phénomène, mais quelque chose de durable, de permanent. C'est une échelle touchant constamment la terre et le ciel par ses deux bouts et dont les anges montent et descendent constamment les degrés (2). Or, cet état de permanence trahi par le texte nous est une forte présomption, sinon une preuve, qu'il est question dun fait appartenant, non pas au monde ma-

(i) Talmnd, Hagoiga, 15. (2) Genèse, Le.

tériel et historique, mais au monde des idées, au domaine de l'immatériel, ayant la durée par excellence.

Ceci bien constaté, l'échelle qui par le pied touche la terre et par le sommet atteint le ciel ne peut guère signifier autre chose qu'une espèce#d'alliance entre la terre et le ciel, ou, en d'autres termes, entre le temporel et le spirituel. Il faut relever ici une anomalie dans l'expression « monter et descendre » appliquée aux anges, qui, d'après le lieu de leur résidence, devraient descendre d'abord pour remonter ensuite. L'un de nos plus éminents théologiens (i) a voulu y voir la proclamation de la supériorité, en matière de théodicée, de la méthode a posteriori sur la méthode a priori, c'est-à-dire en termes moins techniques, que pour s'élever à Dieu il faut s'élever graduellement de l'élude de la création à celle du Créateur, pour redescendre et étudier celle-là à la lumière du flambeau divin. Quoi qu'il en soit de cette interprétation à laquelle on ne peut faire qu'un reproche, c'est d'être par trop métaphysique, il en résulte toujours ceci, à savoir que cette échelle ou cette alliance des choses d'en bas avec celles d'en haut doit être solidement fixée à terre, que c'est le vrai moyen de la gravir avec sécurité. Au surplus, ce qui nous rapproche bien davantage de la signification précise de la vision de l'échelle, c'est le sens que Jacob y attache lui-même, ce sont les paroles qu'il prononce à son réveil. Que dit-il donc ? « Que cet endroit est redoutable, s'écrie-t-il; ce ne peut être ici que la maison de Dieu, ici est la porte du ciel (2) ! » Maison de Dieu, Porte du ciel, qu'est-ce que cela peut être, sinon la religion proprement dite, la religion qui est la véritable échelle plantée entre ciel et terre, la religion alliant la connaissance de Dieu à l'adoration de Dieu, la religion nous montrant la substance divine au fond de l'action divine, ainsi que cela résulte encore de la clause finale du vœu de Jacob, lorsqu'il dit : « Et l'Éternel, ou le nom ineffable, sera pour moi Elohim, nom de l'action divine (3); »

(t) Àkéda, /. c. (3) Genèse,». 22. Û^nb&S »4 'Si fiWi.

(2) Genèse, /. c, v, Kl, Cf. notre Théodicée, p. 329-339.

la religion enfin, non plus livrée à la discrétion de chacun, comme elle Tétait jusqu'alors, mais fixée, consolidée, plantée à terre comme l'échelle, ayant son temple, son culte officiel, la maison de Dieu, sans cesser pourtant d'être la porte du ciel, c'est-à-dire faisant concorder le culte pratique avec l'adoration pure, s'élevant par le cérémonial au cuite d'amour et d'enthousiasme, alimentant le foyer sacré par des actes réguliers, journaliers, dont la flamme ira réchauffant les cœurs et les esprits, entretenant sur l'autel un feu inextinguible (1) ! La tradition ne s'y est pas trompée ; en effet, parmi les nombreuses interprétations qu'elle donne de l'échelle de Jacob, celle qui a prévalu, c'est la comparaison établie entre l'échelle et le Sinaï (2). Qu'est-ce donc que le Sinaï lui-même, sinon la révélation de la vraie religion, alliant ensemble ce que la théorie a de plus élevé avec ce que la pratique a de plus positif ? Et c'est bien à Jacob, dernier anneau de la révélation individuelle, que devait être faite l'annonce de la révélation collective et historique.

C'est ainsi que la vision de l'échelle vient couronner la série des révélations de la Genèse ; elle jette les bases de la religion positive, d'un culte participant du matériel et de l'immatériel, tenant à la terre par les cérémonies et les pratiques extérieures, au ciel par les dogmes, les principes et les idées qu'il symbolise. Finalement, nous devons signaler le progrès qui se fait jour dans ces manifestations divines. Quelle est la leçon attachée à la dernière révélation d'Abraham, au sacrifice dlsaac ? Nous l'avons dit, c'est l'affirmation du culte d'amour. Eh bien, la religion officielle annoncée par l'échelle de Jacob n'est pas autre chose, en définitive, que le culte d'amour généralisé, mis à la portée de tous les esprits et de tous les coeurs, au lieu de rester le privilège de quelques-uns ; c'est l'amour et la crainte de Dieu devenant le partage de toute une race, et, grâce à son action, de toute l'humanité.

(I) Lfritiqoe, VI, 6.

(*) Ber&chilh Rabba , /. c. «pn*! aOMirD *pTî feOSlBin ^D Ht dblO