APPRÉCIATION DE LA THÉORIE DALBOU SUR L'IMMUTABILITÉ DE LA LOI

Si Maïmonide a traité avec soin et étendue du principe de la causalitédes lois, c'estàAlbou que revient l'honneur, le périlleux honneur d'avoir soumis à une discussion régulière d'une véritable ampleur philosophique le dogme de l'immutabilité. A la vérité, nous avons vu Saadia poser le premier la question de l'abrogation, totale ou partielle, de la loi de Moïse. Mais quelle différence entre la simple position de la question et la large discussion que nous venons de reproduire ! Laissant de côté la timidité et la réserve de la plupart des représentants de l'école théologique, qui n'osent soulever ce redoutable pro-

blême qu'avec la plus grande hésitation et en se maintenant dans un certain vague d'expression et de pensée, Àlbou va droit à la question et l'aborde de front. Ce n'est pas qu'il faille blâmer la prudence des théologiens qui ont reculé devant les dangers d'une pareille controverse, d'avoir tenu fermée la porte qui s'ouvre sur un abîme. Ils n'ont pas tort de déclarer indiscutables les bases de la religion, puisque les législateurs politiques revendiquent ce privilège pour leurs constitutions éphémères. On sait ce qu'il en coûte de découvrir parfois les fondations qui portent le monde, et qui sont la religion, le culte et la morale. Mais s'il est déraisonnable de désapprouver la prudence et la discrétion, même exagérées, dans une matière aussi délicate, il est permis de louer ceux qui ont le courage de sonder les profondeurs de cette question capitale, de les éclairer à la lumière de la raison, mais de la raison soumise à la révélation et à la crainte de Dieu. Et comme Albou n'écrit et n'enseigne que sous l'influence de cette noble alliance, il est juste de rendre hommage tout d'abord à la fran^ chise et à l'ardeur qu'il déploie dans cette étude.

C'est avec un grande franchise, en effet, qu'il expose les objections qu'on a faites et qu'on ne cessera de faire cpntre le principe de l'immutabilité : loin de les atténuer, il semble se complaire à en faire ressortir la force et la gravité. Pourquoi, dit-il, ne pas admettre que les lois changent avec les situations sociales, les vicissitudes humaines et les révolutions des peuples? Pourquoi maintenir certaines lois quand elles ne sont plus qu'une anomalie pour la société qui les pratique, quand elles restent sans écho dans l'esprit comme dans le cœur ? Pourquoi resteraient-elles-stables, immuables, quand tout change autour d'elles, idées, principes, tendances, milieux intellectuels et moraux? On argue de la perfection des œuvres divines ; mais la vraie perfection ne consiste-t-elle pas dans la sage et juste appropriation des lois aux différentes phases sociales, dans la réalisation de la maxime d'un grand législateur, disant que les lois les meilleures sont celles qui se trouvent le plus conformes à l'esprit du peuple et au génie de l'époque qu elles sont appe-

lées à gouverner ? Pourquoi enfin, en ce qui concerne spécial lement la loi de Moïse, serait-elle invariable quand celles qui Tavaient précédée ne Tétaient pas, quand nous voyons la loi de Noé remplacer la loi d'Adam, et la loi de Moïse se substituer à celle de Noé, quand nous voyons la chair animale d'abord défendue, puis permise, et ensuite interdite de nouveau quant à certaines espèces ? Serait-ce que l'immutabilité repose sur des textes formels de l'Écriture devant lesquels il n'y a plus qu'à s'incliner ? Mais ces textes n'existent pas, du moins dans le sens où les prennent d'illustres théologiens. Ni l'expression « éternel, loi éternelle, pour vos générations », invoquée par Saadia; ni la prescription qui interdit toute addition et tout retranchement à la loi, alléguée par Maïmonide, ne peuvent servir de base à l'éternité de la loi, la première clause ne se rapportant qu'à un certain laps de temps, plus ou moins prolongé, et le second texte ayant trait à la forme des pratiques qu'il est défendu de modifier tant que celles-ci ne sont pas abrogées, ou ne regardant que l'idolâtrie seule. Prétendrait-on l'imposer comme la doctrine constante de la tradition? Mais ellen'est pas aussi constante qu'on a l'air de le croire. Que si, d'un côté, elle professe généralement l'immutabilité (i), de l'autre, elle ne paraît pas repousser absolument le principe de la variabilité. N'est-ce pas la tradition qui nous montre Ezra, son chef, le Moïse du second cycle, introduire plusieurs changements dans le mécanisme religieux, remplacer l'ancien comput par un nouveau, substituer récriture ascharith à l'écriture hébraïque? Voilà, en résumé, les objections qui n'ont pas varié, et qui sont encore aujourd'hui le dernier mot de tous les adversaires de l'éternité de la loi. Voyons maintenant sa réplique et la fin de non-recevoir qu'il y oppose :

Non, dit-il, l'immutabilité n'est pas entée sur des textes bibliques ; elle n'est pas un dogme dans le vrai sens du mot, un principe fondamental subsistant par sa propre force. Mais elle découle, comme une conséquence logique, de la nature même

( i ) Voir plus haut , chap. *, § l .

de la mission de Moïse, et voici comment : Étant établi par des preuves irréfragables que Moïse est le plus grand de tous les prophètes, qu'il domine ses prédécesseurs comme ses successeurs de toute la hauteur de sa mission exceptionnelle ; étant démontré en outre que cette supériorité gît dans l'évidence de cette mission qui repose sur le double fondement de miracles nombreux, prodigieux, permanents, tels quelasorti&d'Égypte, le passage de la mer Rouge, la manne tombant quarante ans consécutifs dans le désert, la révélation du Sinaï se réalisant devant une masse de six cent mille spectateurs et d'un enseignement parfait venant jeter les bases étemelles, indestructibles, de toute religion et de toute morale, il en résulte ceci : Si jamais un changement dans la loi divine pouvait se produire, si des modifications devenaient possibles ou nécessaires, cène pourrait être qu'à la suite d'une nouvelle théophanie, d'une révélation qui ne fût en rien inférieure à la première. Il faudrait donc qu'il surgît un prophète égal à Moïse, son égal par l'authenticité comme par l'éclat de son apostolat, son égal par la double sanction de la doctrine et du miracle. Encore ce nouvel envoyé ne pourrait-il rien entreprendre contre le Décalogue, œuvre directe de Dieu, expression immédiate de sa volonté, et„ par conséquent, immuable tant qu'une nouvelle manifestation d'en haut, également directe et immédiate, ne vienne l'abroger ou le modifier. Ce ne sont donc que les lois autres que le Décalogue qu'un prophète aurait pouvoir et qualité de suspendre et môme de rapporter, pourvu que sa mission s'annonçât par des signes non moins éclatants que ceux de Moïse : « grandeur et nombre de miracles, immense affluence des masses, permanence de l'intervention surnaturelle, enseignements et préceptes dune incontestable véracité. » Une telle éventualité peut-elle se produire ? Est-il admissible qu'il surgira un prophète semblable à Moïse ? L'auteur ne se charge pas de trancher la question , tout en ne croyant pas la chose irréalisable (1). Il lui suffit de bien établir

(l) Cf. Akéda, dissert. 28, attribuant au Messie la supériorité sur Moïse, d'après ie Midrasch Tanhouma.

que jusqu'au jour où pareil phénomène apparaisse sur la scène du monde, la loi de Moïse est et demeure immuable dans son ensemble comme dans ses moindres détails, par cela seul qu'elle est l'œuvre du plus grand et du plus véridique des législateurs. Telle est, selon Albou, la vraie doctrine, conforme tout à la fois à la pensée de l'Écriture, qui met la mission de Moïse hors de page, proclame sa supériorité absolue sur tous les prophètes passés et à venir, non moins qu'à l'esprit de la tradition , qui , dogmatiquement , interdit à tout prophète d'innover par addition à l'œuvre de Moïse, et, légendairement, nous montre l'aigle des prophètes, Isaïe, justement condamné pour avoir émis des principes quelque peu en contradiction avec ceux de Moïse.

Telle est, réduite à ses plus simples éléments, la théorie d 'Albou sur l'immutabilité de la Loi. Est-elle une réponse suffisante et catégorique aux fortes objections formulées par l'auteur lui-même? Si l'immutabilité n'est pas un dogme, si elle n'est pas écrite en caractères lisibles pour tout le monde dans le livre de la Loi, si sa base unique est la vérité jointe à la notoriété de la mission de Moïse, ne pourrait-on pas soutenir avec quelque apparence de raison que l'œuvre du divin législateur ne serait ni entamée ni ébranlée par l'abrogation de certaines pratiques ? Notez ensuite qu'il tourne la difficulté au lieu de la résoudre; à des objections rationnelles et philosophiques, il oppose une réponse dogmatique. Puisque l'immutabilité est attaquée au nom de la mobilité, des vicissitudes qui sont le fonds de la nature humaine, ne fallait-il pas chercher à concilier les deux termes de l'antinomie, tandis qu' Albou les laisse subsister dans leur attitude hostile ? Nous avons enfin une lacune importante à signaler dans la théorie de ce théologien : il s'appuie sur les limites du pouvoir prophétique, mais il ne dit rien ou presque rien du pouvoir législatif, confié aux juges et à leurs successeurs interprètes de la loi. Or, il nous paraît impossible de résoudre la question de principe avant d'avoir défini la nature et l étendue de ce pouvoir, la sphère de son action et ses rapports avec l'immutabilité.

Maïmonide s'est bien gardé de tomber dans cette confusion de pouvoirs; nous l'avons vu (1) tracer une ligne de démarcation bien tranchée entre l'autorité prophétique et l'autorité législative en matière d'interprétation légale. Il importe donc de combler cette lacune, et de suspendre tout jugement définitif sur les thèses développées jusqu'après l'exposé des principes sur le pouvoir constituant, confié aux organes de la tradition. Ce n'est qu'au bout de cette étude que nous serons en mesure d'envisager la question complexe de l'immutabilité sous toutes ses faces.

CHAPITRE V. — Du pouvoir constituant, considéré dans ses rapports avec le dogme de l'immutabilité.

Nous appelons pouvoir constituant l'autorité déléguée par Moïse aux pontifes et aux juges dont il fait les interprètes de la Loi, et qui s'est conservée jusqu'à nos jours par le canal de la tradition. Déjà, dans le dogme précédent, nous avons essayé d'étudier cette autorité en elle-même, d'en analyser les éléments, que nous avons reconnus au nombre de deux, savoir : tradition et liberté. Nous allons maintenant la suivre dans son passage de la théorie à la pratique, dans l'usage qu'en font ses représentants au point de vue soit de la confection , soit de la modification des lois, autrement dit, le pouvoir constituant. Ce pouvoir existe-t-il, offre-t-il des traits saisissants au moyen desquels nous le puissions reconnaître? Oui, il existe et se manifeste dans les majorités religieuses et dans les synodes.

§ 1 er . Du pouvoir des majorités religieuses. Nous avons déjà fait connaître le texte de la Mischna (2) qui

(l) Voy. la formule de Maïmonide, au (i) Synhédrin, chap. 10; Mischna, S;

commencement de ce dogme. voy. notre Introduction générale, p. 115.

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érige en loi le pouvoir des majorités religieuses, y voit le moyen suprême de mettre fin à la controverse et de fixer la législation. Mais il est supérieurement décrit dans une de ces profondes légendes, aussi précieuses pour l'histoire que pour la doctrine sacrée. On raconte que « dans une discussion « connue sous le nom de la controverse du four serpentant (1), « et qui eut lieu entre deux illustres docteurs, R. Eliézer et R. « Yehoschoua, ce dernier, soutenu par la plupart des rabbins « présents, proclama le pouvoir des majorités comme un droit « imprescriptible et inaliénable, contre lequel ne sauraient « prévaloir ni miracle ni intervention céleste, à tel point que « si une voix du ciel (Bath Kol) venait se prononcer contre « l'opinion de la majorité, il ne faudrait en tenir aucun compte, « car il est écrit dans le livre de la Loi : « la Thora n'est pas « dans le ciel (2) », c'est-à-dire elle n'est plus dans le ciel, elle « appartient désormais aux hommes, qui ont la faculté de l'in- « terpréter par l'organe de leurs sages, et dont les décisions, « une fois qu'elles sont sanctionnées par la majorité, acquiè- « rent force de loi et ne comportent plus ni opposition ni a protestation, d'où qu'elles viennent (3). Puis, pour donner « à ce principe une consécration réelle, visible et tangible, la « légende fait intervenir le deus ex machina de la tradition, « le prophète Élie venant apporter à la réunion sainte lappro- « bation d'en haut et déclarant que la majorité doit prévaloir « même contre le miracle (4). »

En fait, ce pouvoir de la majorité exerçait une influence si prépondérante, nous allions dire si exorbitante, en matière de décision doctrinale, qu'il allait jusqu'à annuler la minorité. Nous en avons de nombreux exemples dans la tradition : la majorité vaut la totalité (5) est un axiome de la jurisprudence talmudique ; et certains de nos docteurs, poussés par cette lo-

(1) Talmud, Baba. Media, 60. (4) Talmud, l. e.

■WDS blB *IW ( 5 ) .fc., M «yn TaInmd cl cemmenl.,

(2 Dealer., XXX, ii. passinh (3) Exode,XXlU,i nioni o*c-i *^nx

gique qui ne sait jamais s'arrêter, prétendent que la minorité est tenue de se ranger de l'avis de la majorité, pour tout ce qui concerne les mesures exécutoires (i). Il est à remarquer que ce pouvoir, qui prend sa source dans l'Écriture et remonte jusqu'à Moïse, a des racines dans le terrain de la raison propre, puisqu'il forme l'une des plus solides barrières contre l'esprit de dispute, dont on prévoyait et craignait les abus (2). On avait su ainsi mettre des bornes à la polémique législative, et les discussions ne couraient plus risque de s'éterniser au détriment de la fixité religieuse.

Mais n'était-il pas à craindre qu'à son tour ce pouvoir des majorités ne devînt un instrument de tyrannie, un moyen d'oppression matérielle et morale contre les minorités, et ne fît des masses inintelligentes le souverain arbitre des destinées de la religion ? L'observation faite par Albou, et que nous avons reproduite (3), répond à cette objection. Ce n'étaient pas, en effet, des majorités de pacotille, tirées je nesais d'où; non : elles se composaient de l'élite du peuple, de la communauté des sages, « docteurs, théologiens, scribes, jurisconsultes, grammairiens, » réunissant les garanties de la science et celles du nombre. Aussi haut que l'on remonte le courant de l'histoire sainte, on rencontre des tribunaux ecclésiastiques chargés de résoudre les doutes et de fixer la doctrine. On aurait tort de voir dans ces tribunaux une institution relativement récente, puisqu'on nous a conservé le souvenir de plusieurs de ces cours existant sous le premier temple. Il est question de tribunaux religieux (Beth-Din) siégeant sous le roi Ézéchias (4), sous David et Saûl (5), et jusque sous le prophète Samuel (6). Il en résulte que la majorité était constituée sur les bases les plus solides, le savoir, la piété, alliés à une tradition continue. Ainsi la religion avait trouvé son centre de gravité, n'ayant à redouter ni les écarts de l'ignorance ni les décisions irréfléchies.

(1) Misobpad ha-Horâa, chap. 3. (4) Pewahim, chap. 4, Misohna 9; Tal-

(2) Synhédrin , u. «. ; Baba Metzia , mad, Synhédrin, 13. v. «. (5) Ibid. % foi. 19.

(3) Voy. huitième dogme, chap. 4, § 4. (6) Talmud, Yébamoth, 77.

11 subsiste cependant une difficulté : le pouvoir des majorités, des majorités instruites, éclairées, c'est très-bien, nous dirat-on ; nous l'admettons, nous en reconnaissons les avantages et la sage organisation. Mais ce pouvoir n'est-il pas permanent, ne réside-t-il pas dans toutes les majorités, de façon que la majorité du lendemain peut défaire l'œuvre de la majorité de la veille? La tradition n'a-t-elle pas proclamé bien haut l'égalité des pouvoirs spirituels dans cet adage bien connu : « Jephté en son temps vaut Samuel dans le sien (1) »? N'y a-t-il pas dans ce principe un danger sérieux pour la stabilité des institutions religieuses? N'est-ce pas détruire de la main gauche ce qu'on a laborieusement édifié avec la droite, revenir par des voies indirectes, mais inévitables, à cette inconsistance qu'il faudrait à tout prix arracher, comme une mauvaise herbe, du champ sacré? La solution de ces questions se trouvera peut-être dans ce que nous avons à dire du pouvoir synodal.

§ 2. Du pouvoir synodal.

On sait que le principe du pouvoir synodal a été formulé par la Mischna dans les termes suivants : — « Nul Beth-Din (tri- « bunal ecclésiastique) ne peut annuler une décision d'un autre « Beth-Din, s'il ne lui est supérieur en sagesse et en nombre ; « que s'il l'emporte en sagesse, mais pas en nombre, ou en « nombre et pas en sagesse, il ne peut rien changer. Seule, la « double supériorité lui confère le pouvoir réformateur (2). »

Il serait difficile de prendre le change sur le sens d une proposition aussi nette; il est évident que cette disposition limitative du pouvoir réformateur a précisément pour but d'obvier au grave inconvénient que nous venons de signaler, de réagir contre l'instabilité des institutions religieuses qui résulterait du pouvoir discrétionnaire des majorités, s'il passait impunément de main en main et d'un tribunal à l'autre. Mais il n'y a

(l) Rosch Haschana, 25; ▼oy. huitième dogme, chap. 3, g S. (S) Edoulolh, cbap. 1 er , Mischna 5.

plus péril en la demeure relativement à la durée et à la fixité législatives si les modifications ne sont possibles qu'à la condition de s'appuyer sur la double garantie du nombre et du savoir. 11 s'agit maintenant d'étudier le pouvoir synodal en luimême et d'en déterminer, s'il est possible, le caractère et les conditions.

Pris à la lettre, le principe qui régit le pouvoir synodal devait rendre les modifications religieuses très-difficiles. Comment, en effet, rencontrer un tribunal supérieur à un tribunal antérieur, soit en nombre au sein de la dispersion, qui rend toute représentation collective des plus problématiques, soit en sagesse, si Ton tient compte de l'opinion talmudique, à savoir que depuis les temps bibliques jusqu'à l'époque qui clôt l'ère de la tradition, la science sacrée n'a fait que rétrograder (1) ? A ces doutes, il faut ajouter ceux qui se sont produits sur la possibilité même d'une supériorité de nombre en présence du chiffre normal du tribunal suprême, invariablement fixé à soixante et onze membres (2). Enfin, il faut compter avec l'opinion de Maïmonide, qui, à l'endroit des décisions synodales, professe la doctrine qu'elles conservent leur valeur, leur autorité, toute leur puissance législative, lors même que les causes qui les avaient provoquées auraient disparu (3). Mais, réduit à ces conditions, le pouvoir synodal n'eût-il pas été quelque chose de dérisoire ? Ces assertions ne sont-elles pas d'ailleurs démenties par la réalité historique, qui nous le fait voir sérieux et efficace à toutes les époques de la tradition, laissant des traces certaines depuis l'assemblée des écoles réunies de Schamaï et de Hillel jusqu'à celle de 1807, tenue à Paris ?

Il est arrivé ici ce qui arrive souvent dans la société comme chez l'individu : l'usage et la pratique élargirent ce que les formules présentaient de trop absolu. Jaloux de remplir leur double devoir de défenseurs de la stabilité religieuse et de di-

(i) Talmnd, Sabbath, III; Yoma, 9; lie, traité du Juge rebelle, cbap. 9, halacha Eroubin, 53. 2 ; cf. Mischpad ba-IIoraa, cbap. C.

(*) Maïmonide, Yad ba-Hasaka, IV* par- (*) /Ml., /. c.

recteurs de communautés vivantes qui subissaient l'influence de leur époque, les interprètes de la loi et de la tradition ne se laissèrent pas enserrer dans ce dispositif canonique comme dans un étau; et, grâce aux ressources de la dialectique et de larme puissante de l'argumentation, ils parvinrent à rétablir sur ses vraies bases l'autorité du pouvoir synodal, à lui créer des moyens d'action assez considérables.

Il n'entre pas dans le cadre de ces études, où nous nous bornons à dessiner les grandes lignes, de traiter in extenso un sujet aussi vaste, qui exigerait à lui seul les dimensions d'un livre pour se mouvoir à l'aise; nous sommes obligés à nous en tenir à des aperças généraux sur ce point comme sur beaucoup d'autres. Ce qui nous paraît résulter de plus clair de l'immense controverse à laquelle talmudistes et scoliastes se sont livrés par rapport à la grande question des attributions et des limites du pouvoir synodal, nous essayerons de le résumer en quelques mots. C'est d'abord l'affirmation de l'opinion du grand maître de la théologie, de Maïmonide, prétendant maintenir les prescriptions synodales après la disparition de leur cause. Il n'y a pas jusqu'au sévère Raabet, ce terrible antagoniste du docteur, qui ne s'inscrive en faux contre cette sorte de dictature aveugle et fatale (1). C'est ensuite la thèse remarquable soutenue par les premiers commentateurs du Talmud, à savoir que toutes les fois qu'un arrêt synodal n'aura pas été universellement accepté, ou que, après avoir prévalu pendant un laps de temps plus ou moins considérable, il rencontre des obstacles, soulève des protestations, provoque des plaintes dans la pratique, un nouveau synode, même inférieur à celui dont émane l'arrêt attaqué, pourra le rapporter (2). C'est encore l'opinion développée par des rabbins modernes des plus autorisés (3), et d'après laquelle le dispositif qui régit le pouvoir synodal n'est applicable que tout autant que la situation dont

(1) Maïmonide, «. «., deuxième annotation de Raabet.

(3) Talmud, Aboda Zara, 36; GuilUn, 37; cf. Thoçaphoth aux deux endroits.

(3; Voy. Miicbpad ha-Horia, cbap. G.

ses décisions se sont inspirées reste la même. Mais toutes les fois que la situation a changé, s'est modifiée de façon à nous laisser supposer que si le synode, promoteur d'une décision, existait aujourd'hui et connaissait les conditions nouvelles, il serait le premier à se prononcer pour l'abrogation, le nouveau synode rentre dans la plénitude de son pouvoir constituant (4). C'est enfin la faculté reconnue à tout tribunal religieux de suspendre provisoirement l'action d'une prescription biblique ou rabbinique, lorsque les circonstances l'exigent (2).

Dans ces dispositions et d'autres semblables nous, retrouvons, qui ne s'en aperçoit? le double courant déjà signalé lors de l'exposé du principe traditionnel proprement dit, courant qui souffle tantôt du côté de l'autorité, tantôt du côté de la liberté (3) . Il devait en être ainsi , l'autorité des organes de la tradition étant obligé de se modeler sur celle de la tradition elle-même, c'est-à-dire de façon à réaliser la juste combinaison de la stabilité avec le progrès. D'un côté, on ne voulait livrer le redoutable pouvoir de lier et de délier, de faire et de défaire les institutions religieuses même secondaires, à la première majorité venue, jouet de l'ignorance, de l'erreur ou de la passion; on tenait à préserver le domaine sacré contre les fluctuations et la mobilité d'opinion que les sociétés savantes et les corps constitués ne savent pas plus éviter que les individus. De là ces restrictions, ces entraves apportées au pouvoir des majorités. De l'autre, on ne pouvait pas sacrifier davantage les droits imprescriptibles de la raison, ni les nécessités impérieuses des évolutions humaines ; il fallait donc en tenir compte dans la fixation des conditions et des limites à poser au pouvoir synodal. Remarquons d'ailleurs que c'est en vue même de ces nécessités que le pouvoir synodal fut institué : le synode ne diffère en rien d'un tribunal ecclésiastique ordinaire, si ce n'est par la pensée de satisfaire à des besoins urgents, de remédier

(1) Voy. SchiU Mekoobeieth , Kelhouboth, 3 et 15. (1) Talmod , Synhédrin , 46 ; Yad ha-ïlaiaka, «. s. (3) Voy. huitième dogme, chip. 3, § *•

à une situation périlleuse, de réagir contre des tendances funestes, de raviver les sources de la foi menacées de corruption, de rétablir dans les cœurs le foyer sacré, le feu perpétuel, ou bien de rétablir l'équilibre entre la situation sociale et la situation religieuse, entre la loi du pays et la loi éternelle du judaïsme.

Ce que nous disons là de la nature et du caractère des réunions synodales n'est pas une simple assertion, mais un fait confirmé par l'histoire, qui nous les montre toujours provoquées par de grands événements matériels ou moraux. 11 suffira, pour le prouver, de l'indication sommaire des principaux synodes. Prenons d'abord le premier en date, celui des écoles réunies de Schamaï et de Hillel, connu sous le nom de Synode des dix-huit prohibitions (1). Quel fut le but de cette mémorable assemblée? C'était sous le règne des Hérode, qui, dans leur ardent désir d'introduire dans la Judée les mœurs et les coutumes des Romains, leurs protecteurs, menaçaient l'intégrité de la religion. Pour le salut du judaïsme, il fallait réagir avec autant d'énergie que de vigueur contre ces entraînements venant d'en haut, attaquer le mal dans sa racine, élever de nouvelles barrières contre la démoralisation païenne. C'est le but que se proposa et que sut atteindre ce synode par l'aggravation des lois de pureté et d'impureté, et notamment par l'interdiction de toute alliance et de tout commerce intime avec les idolâtres (2).

Mais si nous nous bornons à ce premier fait, on nous dira que le pouvoir synodal ne peut s'exercer que dans le sens de l'aggravation, qu'on lui reconnaît la faculté de rendre plus pesant le poids déjà si lourd des observances religieuses, mais non pas celle de procéder par voie d'allégement et d'atténuation des pratiques. Or, c'est là une profonde erreur qui reçoit son démenti officiel du synode de Lydda, très-rapproché du premier en date. Ce synode, convoqué sous la troisième génération des disciples de Schamaï et de Hillel, eut lieu dans les circonstances

(1) -Q1 rT"> Tftlnmd, Schabbalh, 13- Voy. Graetx, Histoire des Hébreux, Ul* par- 47; Aboda Zara, 36; Peisahim, 18. lie, notei.

(2) Talmud, Schabbath et Peuahim, / c.

les plus douloureuses, quand Israël faillit succomber au joug de fer et aux sanglantes persécutions de l'empereur Adrien. En présence de cette oppression, et dans l'impossibilité de pratiquer la religion sans s'exposer à une mort certaine, le synode de Lydda fait cette déclaration de principe, que l'on ne doit encourir le martyre que dans le cas de violation de l'un des trois crimes capitaux : « idolâtrie, homicide et fornication (1). » On ne saurait pousser plus loin, ce nous semble, l'esprit de tolérance et de transaction avec les nécessités sociales. Plus tard, dans une situation politique plus tolérable, un synode, inférieur sous tous les rapports à celui des dix-huit prohibitions, ne se gêna pas de rapporter l'une de ces prohibitions par le motif qu'elle n'avait pas été généralement acceptée (2). Voilà qui est fait pour démontrer que, selon les temps et suivant les circonstances, le pouvoir synodal s'exerçait alternativement dans le sens de l'aggravation ou dans celui de l'adoucissement des prescriptions religieuses. Qu'on ne dise pas non plus que les synodes ont cessé d'exister avec la clôture définitive de laloi orale. Il est vrai qu'ils sont devenus assez rares dans les temps modernes, à cause de la longue durée de la période d'épreuve pour le judaïsme, mais il y en a eu. Tout le monde connaît, du moins de nom, celui qui se réunit dans le courant du XII e siècle (4790, ère de la création), sous la présidence de Rabbénou Guerschon, et dont les décisions sont devenues obligatoires pour tout le judaïsme occidental. Nous y retrouverons les traces de cette préoccupation de faire concorder la loi religieuse avec la loi civile et le droit commun, dans l'interdiction de la polygamie (3). Enfin, il n'y a personne qui ignore que c'est sous l'empire des idées d'assimilation et de conciliation de la loi israélite avec la loi du pays que se réunit le synode ou sanhédrin de l'an 4807. Pour ne laisser à ce sujet l'ombre d'un doute, le Sanhédrin a soin de formuler ces idées dans le préambule de

(1) Talmud, Synhédrin, 74; GraeU, Bis- (5) Voir les Thekanoth, dites Hérem de

toire des Hébreux , 1V« partie, note 24. Rabbenoa Gaerscbon.

(9) Talmud, Aboda Zara, u. s.

ses déclarations : — « En vertu du droit, y lisons-nous, que « nous confèrent nos usages et nos lois sacrées, et qui déter- « mine que dans rassemblée des docteurs du siècle réside es- « sentiellement la faculté de statuer, selon V urgence de cas, ce « que requiert Fobservance desdites lois, soit écrites, soit tradi- « tionnelles, nous procéderons dans l'objet de prescrire reli- « gieusemeot l'obéissance aux lois de l'État en matière civile et « politique (\). » Il importe de constater que c'est en vertu de ce pouvoir constituant dont il invoque le bénéfice que le Sanhédrin a décrété non-seulement des dispositions civiles, mais jusqu'à des décisions qui touchent aux œuvres vives de la religion, telles que la déclaration relative aux mariages mixtes, en contradiction formelle avec l'une des dix-huit prohibitions (2), et celle qui concerne la suspension des prescriptions alimentaires et sabbathiques pour les militaires israélites (3).

De cette rapide esquisse de l'action synodale , deux faits ressortent avec évidence : le premier, c'est que tout synode, sous peine de manquer à sa mission, doit ouvrir les yeux, regarder tout autour de lui, étudier, non pas superficiellement, mais attentivement, la situation religieuse dans ses rapports avec la situation politique et sociale; faire converger ses efforts vers la conciliation de ces deux forces, rétablir entre elles l'harmonie si elle est troublée, la concorde si elle a disparu, l'équilibre s'il est rompu; faire la part des exigences contemporaines, préparer les modifications pratiques que pourront réclamer et les idées nouvelles et les faits acquis, entreprendre et poursuivre cette tâche sans jamais sortir des voies de la tradition, sans cesser de rester fidèle à l'esprit de la loi dont l'interprétation leur est confiée, c'est-à-dire finalement prendre pour base celte déclaration de principe du Sanhédrin dont nous avons cité la disposition capitale.

(1) Déclarations doctrinales dn grand Syn- taire de Toçaphoth Tom Tob; ibid. Talmnd,

hédrin, p. 10. 17.

(s) C'est la dix-septième , Scbabbalh , (5) Troisième et sixième décisions doctri-

chap I er , Mischna 4 ; cf. ibid. le commcn- nales du Syohédrin.

Le second fait, qui n'est pas d'une moindre importance, c'est la perpétuité du pouvoir synodal. Ne venons-nous pas de le voir exercer son influence, son action salutaire, à toutes les époques, dans les situations les plus diverses, sous le second temple, pendant la persécution adrienne, la plus terrible qui ait jamais menacé l'existence d'Israël, puis en plein moyen âge, enfin au seuil même de notre siècle, au début de la rénovation sociale qui est sortie des flancs de la Révolution ? Donc le pouvoir synodal subsiste ; il subsiste dans sa force et dans sa plénitude, il ne souffre point de prescription, il forme le nœud de l'alliance de l'autorité avec la liberté, de la tradition avec le progrès, de la religion avec la civilisation, de la stabilité avec la mobilité, de l'éternel avec le temporel, du divin avec l'humain, et, pour en revenir à notre point de départ, de l'immutabilité de la loi avec le mouvement perpétuel des hommes et des choses.

% S. Le pouvoir constituant considéré dans ses applications et dans la pratique religieuse.

Après avoir envisagé le pouvoir constituant dans son principe et dans ses éléments essentiels, il nous reste à l'étudier dans son action normale, à en suivre les traces dans les livres et les diverses périodes de la tradition. C'est, en effet, par l'influence qu'il aura exercée sur le gouvernement des hommes et la conduite des affaires qu'il faut juger la valeur d'un principe. Il importe donc de citer quelques-uns des nombreux faits théoriques et pratiques, disséminés dans le Talmud, portant la marque évidente du pouvoir constituant. Théoriquement, nous y trouvons des propositions comme celles-ci : — Tout Beth-Din (tribunal rabbinique) a le pouvoir de faire de nouvelles haies autour de la loi quand les circonstances l'exigent (1). — Toute ordonnance rabbinique dont l'exécution pèserait par trop à la

( I ) Talmud , Yebamoth , 90 ; Synbédrin , 46.

majorité des ûdèles peut être rapportée (1). — Une violation de la loi commise dans an but de moralité on de sainteté est plus méritoire qu'une pratique religieuse fidèlement accomplie, mais avec une intention mauvaise ou hypocrite (2). — D'autres passages traditionnels arrivent à des conséquences plus décisives encore, et proclament l'abrogation d'une portion plus ou moins considérable des lois rituelles. Ils nous offrent les aphorismes suivants : — Les prescriptions religieuses seront abolies dans les temps futurs (3). — Toutes les fêtes seront supprimées un jour, à l'exception de celle de Pourim (4). — Tous les sacrifices seront abolis, sauf le sacrifice d'actions de grâces (5). — La chair de porc redeviendra un jour licite (6). — Dieu lèvera un jour les prohibitions (7). — La loi du pays nous oblige (8). — La religion est ménagère des deniers d'Israël (9). — Les sages ont le pouvoir d'interpréter dans le sens de l'atténuation les ordonnances trop sévères (i 0). Il est bien entendu que ce ne sont pas là des décisions doctrinales que l'on puisse convertir témérairement en règles de conduite; mais on y sent comme un souffle d'indépendance et de liberté que l'on a voulu dénier à la tradition, au détriment des vrais principes. C'est là que respire le véritable esprit de ses organes, si souvent méconnu, et qui anime tout le cycle de la loi orale, se transmettant des premiers auteurs de la Mischna jusqu'aux scoliastes du Talmud.

Si de la théorie nous passons à la pratique, nous sommes

(1 ) Talmud, Aboda Zara, 36; Horaïotb, 3. (7) Yelamdenon, cité par Alboa ; Ikarim,

an yms iixm i* mw ■prû t* urre m, cha P . u. &wibtt iw 'n

ro ÏTOSi ?&&* ïOin y*noM* *p ; cf. Debarim Rabba, t ect. 4.

(a) Na«ir, «s rratti trmaf tùm nrab ito im (8) TataHld ' ° Mtù > "• ^^ ^

(s) Nidda, 6i. rafr mlm ni» **> princlpe *—«* dâM Ics dëc,ira -

^jl tioni da Synhédrin, 1807.

(4) Megailla, 7; Talmud Yemschalemi , ( 9 ) ™» nd » HBUto » 49 et "S Roioh ibld. Haschana, et passim. i* ft&n ITïirfrl

(5) Valkra Rabba, iect. 9. bfcOST i« DSIX»

(6) Midragch Yelamdenoo : *Op3 tvA , . MJJJ . • MI u . , , „ r (10) Nidda, chap. 8, Mischna 3.

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frappé des nombreuses atténuations apportées aux lois cérémonielles, nous découvrons une foule d'exceptions ou de modifications dont parfois il n'y a pas trace sensible dans le texte de l'Écriture. N'est-ce pas ainsi qu'on a dispensé de l'habitation de la Succa les personnes légèrement indisposées et jusqu'à ceux qui les servent (t)? N'a-t-on pas supprimé toutes les sévérités du jeûne de Kippour à regard du malade, prescrit de le faire manger sur sa demande, fût-elle contraire à l'avis du médecin (2) ? N'a-t-on pas fait de larges concessions en matière d'observations du sabbath, du sabbath, réputé le plus grand des commandements, du sabbath, la seule loi de pratique religieuse qui figure dans le Décalogue ? Qui se douterait, en s'en tenant au sens littéral des nombreux textes qui se rapportent à cette solennité, qu'il est tel cas, telle circonstance où la violation du septième jour devient non-seulement permise, mais obligatoire (3) ! N'a-t-on pas découvert, attachés à un fil invisible et flottant en Vair, pour nous servir de l'expression même de la Mischna (4), des moyens d'annulation pour les vœux et les serments, en dépit du silence de la Loi (5)? Et sait-on la cause de cette hardie législation? C'est afin de protéger l'individu contre les conséquences de son propre entraînement, contre les votations irréfléchies, prononcées dans un moment d'effervescence et de passion où l'on n'est pas maître de soi, et, par suite, peu dignes de l'agrément de Dieu, qui veut avant tout une adoration libre et bien sentie. N'a-t-on pas, dans un but moins noble, pour un simple motif d'intérêt, éludé une disposition formelle de la loi sur l'année sabbathique? Il s'agit de celle qui a pour objet l'extinction des dettes (6), et l'on a préféré la transgression matérielle de cette mesure à la transgression morale de la grande loi de l'assistance fraternelle (7) ! Dira-t-on que ce système d'adoucissement et d'allégement a perdu toute influence depuis la clôture du Talmud? Ce serait aller contre la

(1) Talmud, Succa, 26. (5) Nombres, 30.

(!) Talmud, Yôma, 83. (6) Deutér., XV, ! et 9.

(3) Ibid., 8. (7) Schebiith, cbap. X, Mischna 3; Tal-

(4) Haguiga, cbap. I", Mischna 8. mud, Guittin, 37.

réalité des choses, puisque nous en trouvons plus d'une trace dans le code rabbinique, d'un millier d'années postérieur à la rédaction du Talmud. C'est, en effet, Tun des rédacteurs les plus autorisés de ce code, appelé le maître du judaïsme occidental (Moram), qui permet la violation du sabbath pour aider à éteindre l'incendie qui aurait éclaté chez un non-israélite (1); c'est lui encore qui a osé atténuer les prohibitions si sévères qui régissent le vin provenant d'un non-israélite (2). Ainsi, sous ce dernier rapport, concernant la pratique du culte, nous retrouvons cette continuité de doctrine que nous avons constatée sous le premier.

Maintenant il est clair que ces déclarations de principes comme ces décisions exécutoires, qui, de prime abord, apparaissent comme autant de protestations dirigées contre le dogme de l'immutabilité, dérivent du pouvoir constituant, pénétrant dans les coins et les recoins du domaine législatif, l'imprégnant de son esprit, lui communiquant le mouvement et la vie, une stabilité qui n'est pas l'immobilité.

Mais que Ton se garde bien de confondre ce pouvoir constituant avec la faculté absolue de lier et de délier, avec l'infaillibilité que le catholicisme attribue au pape et aux conciles. Le judaïsme ne connaît rien de pareil; il n'admet pas de pouvoir irresponsable, et celui qu'il confère aux organes de la Tradition subit toujours le contrôle de la raison, de la raison mise au service de la parole biblique. Il suffira d'un seul exemple pour donner à cette assertion tout le caractère de la certitude, et c'est bien encore la loi sur l'observation du sabbath qui nous le fournira : il s'agit de la levée des interdictions du travail en cas de maladie ou de danger. Comment cette mesure est-elle justifiée par les interprètes de la loi orale? Est-ce qu'elle est dictée par le bon plaisir des pères de la synagogue, annoncée par la voix d'un oracle? Rien au contraire de plus logique, de plus conforme à la saine raison. Produisant ses arguments

(1) Code Rabbinique, l r « partie, traité du («) Ibid., II e partie, traité du Vin des

Sabbath, cbap. 334. idolâtres, cbap. 135.

sous la forme exégétique, la Tradition fait valoir les considérations suivantes : 1° le grand principe que les lois religieuses doivent s'accorder avec les nécessités de la vie, ne jamais occasionner directement ou indirectement mort d'homme, hormis les trois cas d'idolâtrie, d'homicide et de luxure; 2° l'adage que les lois sont mises à notre disposition, mais que nous ne sommes pas mis à la disposition de la loi, c'est-à-dire que la loi religieuse ne doit pas nous gouverner comme une force aveugle, inexorable, fatale, semblable au destin qui domine Jupiter, ou au char des brahmanes écrasant dans sa course des milliers de fidèles, mais que nous avons sur elle un certain pouvoir, le pouvoir d'interprétation et d'assimilation ; 3° un raisonnement dont tout le monde appréciera la justesse et le sens philosophique, et qui est conçu en ces termes : « La loi nous ordonne de violer un sabbath , afin que celui à l'intention de qui cette digression a lieu puisse en observer beaucoup d'autres (1). » Eh bien, nous le demandons, peut -on inventer quelque chose de plus large, de plus libéral que cette triple exégèse? Voilà un simple argument logique qui, rattaché de bien loin au texte de l'Écriture, a le singulier pouvoir de neutraliser les dispositions formelles d'une loi considérée à juste titre comme l'un des supports du mosaïsme! Et l'on oserait opposera cette exégèse si sensée, si rationnelle, quoi? l'interprétation littérale , servile , pâle et informe calque du verbe divin, clouée à cette immutabilité purement matérielle dont nous ne serions jamais sortis, à laquelle on voudrait nous ramener comme aux carrières, si le véritable esprit de la tradition ne protestait énergiquement contre cette violence !

Ainsi le pouvoir constituant repose en principe, comme dans ses applications les plus variées, sur la base éternelle de la Bible commentée par le bon sens, ou, si l'on aime mieux, de la foi alliée à la raison. C'est ce qui l'a fait durer, et il durera toujours s'il continue à rester fidèle à son origne, où l'élément

(0 Talnmd, Yôma, 85 : «il di"Q *h1 hn8 ro» M»n , rû»ï Wlbtt ÛP8

divin se combine dans une sage proportion avec l'élément humain.

Nous ne saurions mieux terminer cet exposé de la théorie du pouvoir constituant que par un de ces passages saillants qui semblent faits pour buriner une doctrine. C'est une proposition appuyée sur un fait historique. La proposition est ainsi conçue: « Mieux vaudrait arracher une lettre de l'Écriture que de laisser profaner le nom de Dieu. » Voici le fait historique : David, nous raconte le livre de Samuel (1), commit l'inconcevable acte de faiblesse ou de cruauté de livrer aux Gabaonites, pour être mis à mort, sept rejetons de la famille royale de Saûl. « Gomment, demande le Talmud, David pouvait-il commettre tf un acte aussi lâche et aussi impie ? N'est-ce pas, en effet, « une violation flagrante de la Loi que de fouler aux pieds cette « disposition pleine de mansuétude qui défend de faire expier « aux enfants les crimes des parents (2) ? Le pieux roi agit « ainsi, est-il répondu, pour sanctifier le nom de Dieu. A la « vue de ces enfants de race royale, dont les cadavres étaient « exposés aux regards du public, chacun de se demander : « Mais quel horrible crime ont donc commis ces malheureux? » « A quoi on répliquait : « Ils n'ont fait aucun mal; mais ils su- « bissent les conséquences de la faute de leur aïeul, du roi « Saûl, coupable d'avoir, dans un moment de colère, détruit « la ville pontificale de Nob et, par ce fait, réduit à néant les « moyens d'existence desGabaonites, formant une corporation « de porte-faix étrangers. » Et lorsque les non-israélites ap- « prenaient que c'est pour une faute relativement légère que « la loi se montre si sévère, ils ne pouvaient se défendre de « faire cet aveu : «Un ardent amour de l'humanité règne dans « cette sainte nation (3) ! »

Nous n'avons ici aucun jugement à émettre sur cet épisode de la vie de David, enveloppé d'obscurité, pas plus que sur la valeur de cette justification. Ce que nous devons relever, c'est

(I) II Samuel, 31. (S) Talnrad , Yébamoih , 79; Schemoth

(*) Dealer., XXIV, 16. Rebba, sect. 19.

la grandeur du sentiment moral qu'exprime celle-ci et l'immense portée de la leçon qu'elle contient. Il est donc vrai que lorsqu'il est question de sanctifier le nom de Dieu ou de faire ressortir aux yeux de tous, éclatante et souveraine, la morale du judaïsme, les prescriptions positives de la Loi, même les plus importantes, descendent au rang secondaire. Dans ce cas, on est autorisé à arracher une lettre de la Thora, comme dit le texte, à briser des formes qui mettraient obstacle à l'expansion du baume précieux qu'elles renferment. Si l'on sait apprécier à sa juste valeur cette vérité si dramatiquement enseignée, si étroitement liée à l'essence même du pouvoir constituant, le dogme de l'immutabilité de la loi pourra prendre à nos yeux une face nouvelle.