CHAPITRE II. — Le dogme de la création d'après la tradition

Quand on veut aborder Tétude da dogme de la création dans la tradition, on est arrêlé tout court par rinterdiclion, formulée dans la Mischna, d'enseigner et de vulgariser ces matières de la théodicée. Il faut donc commencer par fixer le sens, les motifs et la portée de ces restrictions.

§ !•'. De la nature de la défense d" enseigner le Maassè Beréschith (système de la création).

Voici la formule de la Mischna : a II est défendu de parler des (c alliances prohibées dans une réunion de trois personnes, « du Maassé Beréschith (système de la création) en présence <K de deux, et du Merkaba (char céleste) devant une seule « personne, à moins que ce ne soit un sage, capable de com- « prendre par lui-même. Celui qui ose porter la hardiesse de a ses investigations sur les quatre poinls suivants : ce qui est « au-dessus, ce qui est au-dessous (de Tunivers), ce qui est « avant, ce qui est après (la création), mieux eût valu pour lui « ne pas venir au monde (1). » A celte interdiction il convient d'ajouter la citation faite par le Talmud de l'aphorisme de l'Ecclésiastique : « Ne sonde pas ce qui est au-dessus de ton intela ligence ; ne cherche pas à comprendre ce qui doit le rester « caché ; contente-toi de méditer sur ce qu'il est permis de sa- « voir, et abstiens-toi de tout ce qui est mystère (2). »

On voit tout d'abord qu'il y a ici deux espèces d'interdictions, dont l'une absolue, refusant à l'intelligence tout droit de

(1) Htgttiga, chap. S; Miichna, 1. (3) Ibèd,, Talmud, fol. 13; Beréachith

Rabba, sect. 8.

s*occQper de certaines matières, et Faotre relative, ayant seulement pour objet d*ëcarter les dangers de la publicité el la vulgarisation de certaines questions. Et pour éviter la confusion entre ces deux séries d*études, la Mischna a soin de préciser ce qui nous est radicalement défendu, en nous signalant ces quatre points : au-dessus, au-dessous, avant et après le monde, c*est-à-dire qu'elle nous interdit les spéculations qui nous entraîneraient du domaine du fini dans celui de Tintini. La tradition n'est pas moins explicite sur les motifs de cette interdiction, en nous racontant Thistoire des quatre docteurs qui s'étaient aventurés dans les avenues du Paradis (le domaine de l'infini), dont l'un mourut, l'autre fut frappé de folie, le troisième apostasia et le quatrième seul, l'illustre Âkiba, sortit sain el sauf, c'est-à-dire intact dans sa raison comme dans sa foi (1). Celle légende nous dit clairement la raison d'être de Tinterdiction absolue des investigations portant sur l'infini : c'est que, trois fois sur quatre, elles aboutissent à la mort, ou physique, ou intellectuelle, ou religieuse. Rien de plus sensé, rien de plus juste que cette recommandation. Il doit suffire à l'homme de posséder le sentiment et d'avoir conscience de l'infini ; mais qu'il se garde bien de vouloir le scruter, en acquérir une perception nette, s'aventurer sur cet océan sans bornes et sans rivages où, comme le dit la même légende, on est exposé à s'abîmer dans les flots.

Quant à la défense de traiter publiquement de ce que l'on appelle les mystères de la création, il est à remarquer que la Mischna confond dans la même interdiction le Maassé Beréschith (la création), la Merkaba (char céleste) et les prohibitions de mariage. Cette assimilation de trois ordres de choses, de trois spéculations bien différentes, nous démontre suffisamment qu'il s'agit de mettre des barrières aux théories avortées, aux raisonnements captieux, aux déductions risquées qui pourraient avoir pour effet d'ébranler les bases de la religion et de la morale. On craignait avec raison qu'en se livrant à ces ma-

(1) Hi^aifa, Talmnd, foi. U.

tiëres ardues et transcendantes , sans y être convenablement préparé, ou en initiant le vulgaire à des questions qui sont audessus de sa portée, on ne finit par renverser les fondements de la tbéodicée.

Maintenant il importe de constater que ce ne sont pas là des interdictions positives, comme les prescriptions de la loi écrite ou de la loi' orale, mais purement morales : ce sont des conseils plutôt que des prohibitions. Une grande latitude est laissée à cet égard par la tradition , propre à satisfaire les plus grandes exigences. Voici ce que le Talmud nous dit à ce sujet : « Il est « sept cieux, au-dessus desquels est encore un firmament supa porté par les têtes des Haïoth (anges de la catégorie la plus tt élevée); c'est ce firmament qui forme la limite extrême du a domaine des recherches et des investigations ; il n*est pas c( permis de pousser plus loin (1). 9 Voilà, assurément, de la marge pour les esprits les plus ambitieux ; on n*a pas le droit de se plaindre, quand on livre à notre curiosité la terre, le ciel, les cieux des cieux, jusquas et y compris le septième ciel contenant le trône du Très-Haut.

Cette restriction partielle portée à l'esprit d'examen renferme encore un autre enseignement. Par ces obstacles et ces barrières que la tradition élève contre l'invasion de la multitude dans le domaine de la cosmogonie, elle constate un fait qui mérite d'être enregistré : elle nous montre que le public n'était pas indifférent à ce genre d'études; elle affirme un mouvement, une certaine curiosité d'esprit qui attirait les fidèles vers ces questions qui correspondent à nos aspirations vers l'infini. Plût à Dieu, pourrions*nous dire, que nous eussions à combattre l'ardeur au lieu de rindifférence de notre société pour ces matières! En même temps elle nous révèle le respect et la vénération qu'on professait pour ces hautes spéculations, puisqu'on croyait commettre une sorte de profanation en dévoilant les bases de l'ordre physique et religieux à la curiosité indiscrète ou à la raison téméraire. Et cette vénération et ce respect ne

(1) H«g«ifa, ibid.

sont-ils pas le plus sûr indice de Timportance attachée par la tradition au dogme de la création comme à toutes les conséquences qui en découlent? Aussi eiige-t*elle de ceux qui demandent à être initiés dans les mystères de la Loi, dont le Maassé Beréscbith fait partie, les plus fortes garanties intellectuelles et morales, telles que la maturité de Tftge, la sûreté de rintelligence, Vexercice de hautes fonctions religieuses (i).

C'est dans les limites de ces restrictions et de ces conditions que la tradition, abordant les mystères de la Genèse, les traite avec une grande variété de formes et d'expressions, n'en parlant qu'à demi-mots, en termes couverts, ne s'adressant qu'à ceux qui, comme le veut la Mischna, savent comprendre par une simple allusion.

§ 2. Des enseignements cosmogoniques de la tradition.

Disséminé dans toute l'étendue du Talmud et du Midrasch, l'enseignement cosmogonique est néanmoins exposé d'une manière toute spéciale dans un chapitre du Talmud que nous avons cité à plusieurs reprises (2), et dans une série successive de sections du Midrasch Rabba (3). La tradition ne recule devant aucune des questions que soulève ce grave et intéressant sujet. Création de la matière, formation et nombre des éléments primitifs, métamorphose du chaos en œuvre harmonieuse et bien ordonnée, unité et pluralité des mondes , sagesse et volonté qui président à l'existence universelle, nature du ciel et du firmament, simultanéité des êtres spirituels et matériels, lumière immatérielle et corps lumineux, modernité du temps et de l'espace, rapports du monde céleste avec le monde terrestre : tels sont les problèmes qui furent l'objet des hardies investigations de nos docteurs rabbiniques. Il nous serait impossible de suivre la tradition dans ces élucubrations, d'exposer et de dis-

(1} Jl*gtti«a, ibid. (3) Beréiohith Rabbs, leoi. l-iO.

(S) Talmad, Hi^iga, fol. 11-16.

enter, nous ne dirons pas son système, il n'y en a pas, mais les notions éparses et isolées de son enseignement cosmogoniqne. Gela demanderait des développemenls qui nous éloigneraient trop de notre sujet ; nous devons donc, à l'exemple de nos théologiens modernes, el notamment de Maïmonide (1), nous borner à quelques citations propres à nous fixer sur la large part faite par la tradition au dogme de la création.

Création ex nihilo. — La tradition ne connaît, ou du moins n'emploie jamais cette formule scientifique, relativement moderne, empruntée par la théologie à la philosophie arabe des Motekallemin ; elle ne s'occupe pas davantage de la démonstration de ce principe, d'abord parce qu'elle procède par affirmation intuitive et non par voie démonstrative, ensuite parce que c'est une spéculation stérile au point de vue religieux et moral. Il faut bien se pénétrer de cette pensée que la tradition, ayant pour mission de nous transmettre des vérités primitives, affirme et ne démontre pas; pour elle, le grand point, la question dominante, c'est de rattacher ses enseignements au texte de l'Écriture, et de les mettre sous le patronage de la parole révélée; c'est le résultat final de ses discussions et de son argumentation logique.

Est-ce à dire qu'elle garde un silence absolu sur la question de savoir si la création est étemelle ou temporelle, question si longuement controversée par la philosophie comme par la théologie ? Non, car elle exprime clairement sa pensée dans le passage suivant : « Dix choses furent créées le premier jour : a le ciel et la terre, le chaos, la matière chaotique, la lumière, a les ténèbres, le vent ou le souffle, l'eau, la durée du jour et « celle de la nuit (2). » Puis, selon la règle invariable de la tradition, de ne rien avancer, à moins de s'appuyer sur le texte biblique , on déduit la création de ces dix objets du premier chapitre de la Genèse. Mais on se tromperait étrangement si Ton ne voyait dans cette proposition qu'une simple nomenclature copiée sur les cinq premiers versets de la Genèse;

(1] GuUe, 1I« parlie, chap. 36-30. (i) Talmad, Hafaiga^ »• «•

LA cnÉAnoN. 89

dans notre opinion , elle n*est rien moins que la négation do principe de l'éternité de la matière, que l'affirmation de la création ex nihilo. En effet, si toat est créé le premier jour, jusqu'au chaos générateur des éléments, appelé Bohou, jusqu'à la matière chaotique, c'est-à-dire, d'après la définition talmudique, jusqu'à la ligne, si l'on pouyait en imaginer une, qui trace la circonférence de l'univers et appelée Tohou, que peut-il rester d'éternel et d'incréé? Il y a d'ailleurs une autre version de cette même proposition, plus transparente encore : « Un philosophe disait à Rabbi Gamaliel : Votre Dieu est un c grand architecte, personne ne le conteste ; mais il a trouvé cr sous sa main d'excellents matériaux dont il s'est servi à proff pos. — Quels sont ces matériaux? demande le Rabbi. — Le s chaos, la matière chaotique, les ténèbres, l'air, l'eau, l'a- <( bime (allusion.au second verset de la Genèse, où ces objets a sont mentionnés de manière à supposer qu'ils coexistaient <r avec Dieu). — Vous vous trompez, répond Gamaliel; et, « pour lui démontrer son erreur, il lui cite d'autres textes où d ces mêmes matériaux sont formellement représentés comme a des choses créées (1). » 11 en résulte avec évidence que la création de la matière est enseignée, pour ainsi dire posée en axiome par la tradition. Mais elle ne se sert jamais de la formule de « création tirée du néant, » le néant étant en dehors des limites de la cosmogonie, le néant appartenant au domaine de l'infini et, par suite, échappant à notre conception.

Sagesse et volonté créatrices. — Nous avons indiqué le rôle considérable assigné par l'Écriture à la sagesse, à la puissance et à la volonté du Créateur. Nous allons retrouver la môme idée dans la proposition suivante : « Le monde fut créé au « moyen de dix instruments, qui sont : la sagesse, rintelligencc, « la connaissance, la force, la vaillance, l'injonction, l'équité, « la justice, la générosité et la miséricorde (â). i> Suivent également les textes bibliques qui expriment les rapports de ces dix catégories avec le fait de la création. Qu'est-ce à dire, que

(1) Berétehith RahU, Mot. I. (â) Talmad, Hagnig», <* c.

signifient ces catégories, ces entités intellectuelles et morales? Cela veut dire, il n'y a pas à s'y méprendre, que la création n'est l'œuyre ni du hasard, ni d'une fatalité appelée nature, ni du destin inexorable et immuable, mais d'une sagesse disposant et ordonnant tout, ne laissant rien à l'imprévu, résumant en elle les trois premières catégories; qu'elle n'est pas davantage le produit d'une force physique, limitée, agissant péniblement, mais d'une force immatérielle, illimitée, concentrant en elle toutes les forces, la force des forces, à la fois virtuelle et réelle, agissant sans peine ni effort, exprimée par les trois catégories suivantes; qu'enfin elle n'est gouvernée ni par une équité et une justice inflexibles, ni par une clémence et une générosité exclusives, changeantes et mobiles comme les événements de la vie individuelle et sçciale, mais par le mélange et la juste combinaison de ces qualités morales, par l'équité alliée à la générosité, par la justice mêlée à la cléihence, conciliant la stabilité de l'existence universelle avec la mobilité qui est la loi des êtres individuels et même collectifs ; et tel est le sens des quatre dernières catégories. On ne saurait mieux exprimer, ce nous semble, l'idée d'une création, œuvre de l'intelligence, de la spontanéité et de la bonté infinie.

Harmonie universelle ; liaison du monde supérieur avec le monde inférieur. — aW est sept cieux, nommés ViUn^ Rakiâ^ a Chehâkim, Zeboul, Maôn, Ma'hon, Arabôth. Vilôn, c'est la a sphère supérieure, par laquelle s'opèrent et le mouvement a diurne et le renouvellement quotidien de la création ; Rakiâ^ a c'est la sphère des planètes et des étoiles; les Chehâkim a sont occupés par le moulin où se triture la manne spirituelle « qui doit servir de nourriture aux justes dans la vie future ; « Zeboul renferme le sanctuaire céleste où l'archange Michel « offre à Dieu les âmes des justes ; Afarfn, c'est la résidence des « légions d'anges chargés de célébrer et de chanter la gloire « du Seigneur; Ma'hon, c'est Tentrepôt des instruments du <r châtiment, — réservoirs de neige, dépôts de grêle, rosée de « malheur, liquides empoisonnés, tempêtes, ouragans, fiammes tt sulfureuses; Arabôth est le siège de l'équité, de la justice,

« de la clémence, des trésors de vie, de paix et de bénédica tions, des âmes des justes, des âmes et des esprits qui sont « encore à Tétat virtuel et de la rosée de la résurrection. Là « sont aussi les Séraphim^ les Ophanim^ les saintes Haioth, les « archanges, le trône céleste, siège du roi de la création (i). d Nous ne nous chargeons d'expliquer ni la donnée astronomique des sept cieux, ni le mystère des êtres contenus dans chacun d'eux. Nous ne voulons en faire ressortir qu'un seul point, à la portée de toutes les intelligences, nous voulons dire les rapports qui existent entre le monde céleste et le monde terrestre, à tel point qu'il n'y a aucune de ces régions supérieures qui n'exerce une influence quelconque sur les existences sublunaires. Mais c'est surtout le septième ciel -— Arabôth — qui est à la fois la résidence des archanges du premier rang, la demeure des &mes des justes et le trésor de toutes les bénédictions. Ainsi l'harmonie universelle, découverte par les progrès et les conquêtes de la science moderne, était connue de nos sages ; elle a son expression dans cette légende de la topographie du ciel, où le ciel Arabôth, la résidence de prédilection de Dieu, comme il est dit ailleurs (3), est considéré comme le réservoir de tout bien et de la rémunération des justes. Un autre enseignement de ce remarquable passage, c'est la notion confuse, ou pour mieux dire le pressentiment qu'il accuse de la haute destinée de l'homme, puisqu'on y assigne la même demeure et, par suite, un rang égal aux anges et aux justes, avant d'avoir subi ou après avoir accompli leur épreuve, doctrine bien faite pour relever Thomme à ses propres yeux, et en même temps le stimuler à la réalisation de pareilles destinées. Enfin il porte un témoignage irrécusable en faveur non-seulement de la spiritualité, mais encore de l'identité de l'&me humaine, dont il nous dépeint l'état avant son départ des régions éternelles et après son retour vers le Très-Haut, où elle est appelée à faire partie du cortège de l'Être Suprême.

(I) Uafal^, «. «. (9) PIrké, Rabbl Elléser, cbtp. 18; cf.

Guidêf ir« ptrUe, ehap. 70.

Simultanéité et parité du ciel et de la terre. — La tradition, mentionne à plusieurs reprises la discussion entre l'école de Ghamai et celle de Hillel, au sujet de la priorilë du ciel sur la terre ou de la terre sur le ciel, discussion qui finit par une transaction proclamant leur création simultanée (i). Ce serait bien mal comprendre la profondeur des discussions talmudiques que de ne voir là dedans qu'une controverse purement spéculative. Il est question de bien autre chose : il s'agit de ce qui doit prédominer chez l'homme, du principe qui doit exercer rinfluence prépondérante sur la conduite de la vie. L'école de Ghamaï, fidèle au précepte de son maître, que l'homme ne doit songer qu'à Dieu et à la vie future (2), veut que la vie terrestre soit entièrement sacrifiée à la vie céleste; l'école de Hillel, abondant dans le sens de son fondateur, à savoir que nous devons remercier Dieu pour l'existence de chaque jour (3) , donne la priorité à la vie terrestre, c'est-à dire aux vertus morales et sociales sur l'ascétisme et le renoncement. Et c'est alors qu'intervient la transaction des sages proclamant la simultanéité du ciel et de la terre, c'est-à-dire la parité ou plutôt la sainte alliance de la vie céleste avec la vie terrestre, de la pratique de la vertu avec l'exercice de la piété, rejetant des deux côtés l'exagération et l'absolu, et nous recommandant la conciliation entre le salut temporel et la perfection spirituelle.

C'est encore à celle thèse de la juste combinaison du temporel avec le spirituel qu'appartient un autre passage où l'on discute sur la question de savoir si le ciel et la terre ont chacun leur matière propre, ou s'ils sont faits d'une seule et même matière : « Rabbi Ëliézer soutient que tous les êtres du ciel sont créés de la matière céleste, et les êtres de la terre de la matière terrestre ; mais les sages enseignent que les uns et les autres émanent de Sion (4;. » Qu'est-ce à dire? Que Rabbi Ëliézer admet, professe une distinction tranchée entre les

(1) Haguiga, «. t.; Derésoiiilh Rabba , (5) Ibid,

sect. 1. (4) Talmud, Yoma, fol. 14; Beréachiih

(â) Talmad, Detza, fol. 16. Rabba, lect. li.

choses du dtel et les choses de la terre, qu'il faut choisir entre elles, et que la conciliation entre deux ordres de choses d'une nature tout opposée est difficile, pour ne pas dire impossible. Ici encore, les sages, la majorité des docteurs, interviennent en faveur de lalliance entre la théorie et la pratique, entre la' pensée et Taclion, entre la vertu et la piété, et voilà pourquoi ils nous disent que êtres célestes et êtres terrestres ont une commune origine, émanant les uns et les autres de Sion^ de Sion source de la sagesse, de cette Sion d'où jaillit toute doctrine (i), et que, dès lors, il doit y avoir non pas antagonisme, mais bonne entente et fusion entre ces deux ordres de créations qui ont un seul et même point de départ.

Aussi Maîmonide, étudiant à son tour ces deux passages énigmatiques du Talmud et du Midrascb relatifs à la création, dit-il avec un sens profond : «.Tu vois par là comme ces hautes « vérités, objet de la spéculation des plus grands philosophes, a sont disséminées dans les Midraschim, que le savant non « équitable, en les lisant superficiellement, trouve ridicules, « parce qu'il en voit le sens littéral en contraste avec la réalité tt de l'être; mais ce qui est la cause de tout cela, c'est qu'on « s'est exprimé d'une manière énigmatique, parce que ces sutt jets étaient trop profonds pour l'intelligence vulgaire, comme tt nous l'avons déjà dit bien des fois (2). »

Seulement, où nous nous permettons de différer d'avis avec l'illustre théologien, c'est dans l'interprétation qu'il donne à ces passages. Préoccupé outre mesure de son système philosophique, il ne voit dans tout cet enseignement cosmogonique de la tradition, parce qu'il n'y cherche pas autre chose, que la confirmation de la philosophie péripatéticienne modifiée par les Arabes, la philosophie de son temps et dont il est lui-même un des maîtres Nous aimons mieux y découvrir de grandes vérités religieuses et morales, des leçons plus conformes au génie de la tradition et qui ne courent pas risque d'être en-

Ci) IiaTe, H, S. (9) Guide, \^ partie, elup. 70.

traînées dans la ruine des systèmes philosophiques avec lesquels on voudrait les fondre.

Mais, quelle que soit en définitive la tendance exégëtique qui doit prévaloir, ce qui est incontestable, c*est qu'il y a dans la tradition un puissant courant de doctrines cosmogoniques et de théories sur la création. Ce qu'il importe de remarquer ensuite, c'est que ce courant provient de la bonne source, ne déviant jamais du chemin tracé par TÉcriture. La tradition ne s'enhardit à faire un pas dans celte voie spéculative dont elle connaît et signale les dangers qu'éclairée à l'immortel flambeau du texte biblique. C'est bien elle qui a fixé notre at> tention sur tant de passages qui, sans cela, auraient passé inaperçus; c'est elle qui nous fait voir dans chaque phrase, presque dans chaque mot du récit de la Genèse, une pensée, un précepte, une profonde leçon, une sorte de nouvelle révélation sur tel ou tel point de la création ; c'est elle qui nous découvre les trésors de savoir et d'enseignements enfouis sous la lettre, et qui nous apprend à en faire l'extraction ; c'est elle qui nous annonce toute la valeur dogmatique de la belle description de David, de l'expression sublime d'Isaïe et de l'éloquent questionnaire de Job à l'endroit de la formation de l'univers. Elle enseigne que la description de la Genèse faite par David dans le psaume 104 doit être regardée comme le complément de celle de Moïse (î) ; que tel verset d'Isaïe proclame l'unité de la création (3) ; que tel autre reconnaît et indique en Dieu la cause qui préside, non-seulement au développement normal de l'univers, mais encore à la suspension temporaire des lois de la nature ou au miracle (3) ; qu'un autre passage révèle la création de la matière première et du chaos, c'est-à-dire le renversement de la théorie d'une création éternelle (4). Elle n'attache pas moins d'importance au discours de

(1) Beréflehilh Rabba, leci. 1. (3) Ibid., lect. 5; Ibid., XLV, |}.

(«) nid., lect. 5 ; liale, XLIV, S4. (4) Ibid,, lect. 1-6 ; /*W., v. 7.

Job, qn^elle considère comme an système complet de cosmogonie, servant aussi de commentaire à la Genèse (1).

Ainsi la tradition, de même que l'Écriture, nous montre en Dieu la cause libre et volontaire de Texistence universelle, et dans la création une œuvre inspirée par la sagesse et par une sollicitude incessante, ne tenant en rien soit du basard, soit d'une fatale nécessité ; une œuvre frappée au coin de la perfection, offrant le spectacle de la variété dans Tunité, c'est-à-dire de rharmonie universelle ; une œuvre dont toutes les parties se lient et concourent au même but, la gloire de l'ordonnateur suprême (2) ; une œuvre où ciel et terre, esprit et matière, ange et mortel, occupent un rang égal, en ce sens qu'ils ^ont le produit de la même cause, divins au même titre; une œuvre qui n'a pu être conçue et exécutée que par un seul et même esprit, qui l'a réalisée sans effort ni travail, mais par sa volonté ou plutôt par sa bonté; une œuvre pure [mundus) et sainte dans toutes ses parties, parce qu'elle procède de celui qui est proclamé trois fois saint; une œuvre qui mérite dans son ensemble, comme dans ses moindres détails, nos respects et notre admiration ; une œuvre que nous devons contempler avec une joie mêlée d'un saint effroi, étudier avec l'intention de comprendre de mieux en mieux celui de qui elle relève, afin de louer et de glorifier le grand architecte par la raison non moins que par la foi. Voilà ce que la tradition nous enseigne en suivant pas à pas les traces de l'Ëcriture, formant avec elle une doctrine unique qui se continue à travers les deux grands cycles de la loi écrite et de la loi orale, nous conduisant jusqu'au seuil de la théologie moderne, dont il nous reste à exposer les théories.

(1) BeréichUli Rsbba, sect. 1-9. (t) luTe, XLV, 7.