L*IMMATÉR(ALITÉ DE DIEU

tt Nos moyens de connaître, poursuit Tauteur, sont au « nombre de trois : i"* les sensations, opérant par les cinq tf sens; 2<* la raison, arrivant par la méthode inductive des « actes et des manifestations d'un être à la réalité de cet être ; a c'est ce que TËcriture appelle connaissance, effort intellectf tuel (1) ; 3"* Thistoire et la tradition véridique. Or le premier « de ces moyens, la sensation, nous faisant complètement dé- « faut par rapport à Dieu, il nous reste les deux autres, la tra- « dition et la manifestation de Dieu dans ses œuvres. Mais les « œuvres de Dieu étant innombrables, elles ont nécessaire- « ment des attributs aussi nombreux que divers, ^ous avons « d'abord ceux de Moïse (2), exprimant la sagesse et la puisât sance qui se révèlent dans le gouvernement du monde. « A cet égard, on aura beau épuiser les qualifications louan- « geuses de Dieu, on n'épuisera jamais le moindre de sesmé- <c rites, ainsi que nous l'enseignent les prophètes et la tradi- « tion (3). La conséquence en est que tous nos efforts doivent « tendre vers la connaissance de Dieu par ses œuvres, mais tf jamais dans son essence; ^ar, autant il est près de nous par tf ses actes, autant il est loin de nous par sa personne. De ce « côté il y a une barrière infranchissable entre nous et la con- « naissance de Dieu. Renoncer à saisir Dieu avec nos sens et « notre perception directe, qui ne sauraient y atteindre; le « chercher et le trouver dans la création par laquelle il est si « près de nous, voilà les vraies conditions de la connaissance « de Dieu (4). C'est ce qui a fait dire à un sage : Plus on « avance dans la connaissance de Dieu, plus on est boule- « versé; et à un autre : Celui qui connaît le mieux son Créa- « teur, c'est l'homme qui se sait absolument ignorant de toute « perception de la personnalité divine ; et celui qui le connaît « le moins, c'est l'individu qui se vante d'en avoir une notion « directe. »

(I) ProT., I, 3. (3) Psiwnef , XL, G; CVf, 2; NA^mie,

(3) Eiode, XXXIV, ti; Deut^r., XXXV, IX, 5; Talmod, Berachotb, fol. 33. ;X, 17 ei 18. (♦) Dealer , IV, 59.

L'auteur insiste sur ce point et Tappuie d'une sôrie de considérations qui méritent d'être citées : a II y a sous ce rapport, « dit-il, une analogie frappante entre la connaissance de Dieu « et la connaissance de Tâme et de la raison. Ne sommes-nous a pas intimement convaincus de l'existence de l'âme, tout en « ne possédant d'elle ni forme, ni ressemblance, ni aspect, ni « odeur, par le seul motif que nous sentons sa présence par « ses actes et ses opérations? N'est-ce pas de la même façon « que nous concevons la raison, c'est-à-dire par ses procédés « et ses actions, jamais sous une forme matérielle quelconque? (c Et nous prétendrions connaître Dieu, qui est infiniment aua dessus de toute comparaison ! Le philosophe exprime cette a pensée à peu près dans les mêmes termes, en disant : Si la <c connaissance de T&me hamaine est si incomplète, que sera-ce a de celle de Dieu lui-même? Aussi l'Écriture et la tradition « nous imposent-elles la plus grande réserve, une sorte de 0 sainte frayeur, en matière de théodicée (1), le dernier texte a cité (celui des psaumes) disant formellement que les mystères « de la théodicée doivent rester voilés pour le vulgaire.

<c II est encore â remarquer qu'une même loi régit les cinq « organes physiques et nos cinq facultés intellectuelles, qui » sont : la mémoire, la réflexion, l'imagination, la conception « et le discernement, ayant leur réservoir commun dans Tin- « telligence, laquelle distribue à chacune de ces facultés comme « à chacun des sens son aptitude et sa tâche spéciales. Ainsi, « par exemple, les formes et les aspects des choses ne se perit çoivent que par la vue; les voix et les sons, par l'ouïe; les « odeurs et les parfums, par l'odorat; la saveur des mets, par « le sens du goût; le chaud, lê froid, etc., par le toucher. Puis « chacun de ces organes physiques ne possède qu'une force (( limitée quant à son objet ; arrivé à cette limite, il est obligé « de s'arrêter. Prenons la vue : elle perçoit les objets rappro- <c chés de nous ; mais au fur et à mesure qu'ils s'éloignent de

(I) Job, XXXVn,90; I Samnel, VI, 10; ProT., XXV, i; Piiamea, XXV, |4; Talmod, Haguigsi, fol. iS.

l/l M .MATÉRIALITÉ DE DIRU. 241

« notre rayon visuel, la vue s'affaiblit graduellement et finit « par cesser tout à fait son action. Il en est absolument de

< même de Touie et des autres organes.

« Une autre remarque encore, c'est que nul objet ne peut « être perçu que par Torgane qui lui est approprié. Vouloir « percevoir Tobjet d'un organe par un organe différent, c'est « vouloir l'impossible. Essayez une fois de saisir les sons par « l'organe de la vue, les couleurs par l'organe de l'ouïe, les « saveurs par l'organe du toucher. Ainsi, malgré la matérialité,

la réalité palpable des objets de la perception organique, ils « nous échappent dès que nous les cherchons avec des organes

< autres que ceux qui leur sont propres. Or, ces faits que l'ex- « périence sensible établit clairs comme l'évidence se repro- « duisent d'une manière identique pour les facultés de l'âme. « De même que les sens, chacune de nos facultés intellectuelles t a ses propriétés spéciales en rapport avec des objets égale- « ment spéciaux et qui ne sauraient être perçus au moyen « d'une faculté différente. Gomme les sens encore, ces facultés « ont leurs limites, qu'elles ne dépassent pas impunément, c Quant à l'intelligence, siège et centre de ces facultés, elle « perçoit son objectifinXellecUxél ou directement ou par l'inter- « médiaire de la raison : les idées proches, elle les perçoit « directement; les idées éloignées et d'une natare plus ou « moins cachée, elle y arrive au moyen de la démonstration « logique. Or, Dieu étant ce qu'il y a de plus mystérieux, de

plus éloigné de notre nature, la seule chose que notre raison « puisse comprendre de lui, c'est qu'il existe. Prétendre arriver « à la connaissance de sa personnalité ou l'assimiler à n'importe t quoi, ce n'est pas avancer, c'est, au contraire, reculer jus- « qu'à perdre la notion que nous avions de son existence. Tel « est le résultat fatal de ces efforts qui tendent à violer la «( spécialité de nos facultés, résultat identique aux effets qui « découlent de la violence faite à la spécialité de nos organes « sensibles.

« Par une comparaison ingénieuse, l'auteur assimile les tf spéculations de la théodicée aux efforts ayant pour objet la

IG

a coDtemplalion du soleil. Celui qui se contente d*observer a dans le soleil ses effets de lumière, la force de ses rayons, « rétendue de son éclat, son pouvoir de chasser les ténèbres, u est sûr Vl'atteindre son but; il en tirera toute la jouissance, if tonte la lumière et tout le profit qu'il est en droit d'en « attendre. Mais celui qui, désireux de connaître exactement, « minutieusement, la sphëricilé du soleil, se mettrait à le fixer (( longtemps, à quoi aboutira-t-il ? Il perdra la vue, et avec c elle la jouissance de la lumière de Tastre du jour. Eh bien, tf vous arrivez aux mêmes résultats dans la poursuite de la a connaissance de Dieu : que si vous savez vous contenter de « connaître Dieu, grâce aux marques de sagesse et de puis- « sance gravées en caractères ineffaçables sur toutes les pages « de la création, vous aboutissez à une notion juste, mesurée, a à toute la conception qu'il nous est donné d'en avoir (1); « mais que, lançant votre esprit à la poursuite de la person- « nalité divine, vous vous enfonciez dans la voie des analogies <c et des assimilations imaginaires, oh ! alors votre raison et « votre entendement vous abandonnent, et vous perdez le peu <( même que vous en saviez, tout comme ce clairvoyant que la a contemplation fixe du soleil rend aveugle.

u Voilà donc une règle générale qu'il est bon de ne jamais tt perdre de vue quand on s^occupe de théodicée, et qui a une « importance toute particulière relativement aux attributs de u Dieu. Que ces attributs ne soient donc jamais pris à la lettre, « dans leur sens littéral ; que Ton se garde bien d'y voir autre tt chose que des expressions figurées, appropriées à la mesure u de notre discernement, au degré de notre conception et de « notre raison, suggérées par la nécessité, pressés que nous « sommes de connaître et de glorifier Dieu, bien qu*il soitaui( dessus de toute glorification (2). »

L'auteur termine sa théorie des attributs par Texhortation suivante : « 0 lecteur, quand à l'aide de ta raison spéculative « lu seras arrivé à ce degré de connaissance de l'unité de [)it»u,

1) Uaïe. XLVill, 17. (2) Néhémie, IX, 5.

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« alors donne ton ftme tout entière au créaiear; efforce-toi de « conceyoir son existence, grâce à la sagesse, à la puissance, à (( la bienveillance, à la miséricorde, à la providence qu'il d déploie en faveur de toutes ses créatures ; attache-toi à lui « plaire par Taccomplissement de sa sainte volonté. C'est à <( cette condition que tu mériteras d'être compté au nombre des « vrais chercheurs de Dieu, et qu'il te prêtera lui-même l'aide u et la force morale nécessaires pour arriver jusqu'à l'extrême « limite de ce qu'il nous est donné de savoir de sa réalité. »

Appréciation. — En ce qui concerne les anthropomorphismes, leur signification et leur raison d'être, Ba'hya ne s'écarte guère de la voie tracée par Saadia, dont il invoque d'ailleurs l'autorité, se reconnaissant son continuateur. Comme son prédécesseur, Ba'hya explique la nécessité des anthropomorphismes par l'insuffisance du langage humain, par l'impossibilité de parler de Dieu autrement que par homonymie, si Ton tient à conserver, à entretenir et à fortifier le seul moyen de communication entre le créateur et la créature. Les développements auxquels il se livre pour mettre hors de page l'immatérialité de Dieu et, par suite, notre impuissance radicale à le percevoir et à le concevoir en substance, n'ajoutent rien de nouveau à ce que nous connaissons déjà sur ce point spécial de la ihéodicée. Nous avons cru cependant devoir les donner presque en entier, et cela pour deux motifs : 1"* pour familiariser les esprits avec la langue que parlent nos théologiens, et, sous ce rapport, personne n'est plus digne des honneurs de la citation que Ba'hya, qui s'exprime toujours en termes élevés, et, ce qui vaut mieux encore, d'un ton de si ardente conviction qu'il nous communique en quelque sorte son émotion par l'intérêt qu'il sait jeter sur un sujet aride. Et puis nous avons voulu reproduire les considérations ingénieuses par lesquelles il établit une certaine parité entre les lois qui régissent l'exercice des facultés mentales et celles qui gouvernent l'action des organes physiques. Ce sont des aperçus d'une grande finesse, qui dénotent chez notre auteur un profond esprit d'observation psychologique, un examen consciencieux des phénomènes

internes, qa'il sait çiettre au service de la théologie. Elles le oonduisent également à cette conclusion, qu'il y a incompatibilité absolue entre la connaissance de Tessence divine et la limitation de nos facultés, que nous ne pouYons connaître Dieu que par ses actes, que par les signes de la sagesse infinie, c'est-à-dire par ses attributs.

Constatons maintenant les points de divergence entre Saadia et Ba'hya. Le second reconnaît, comme le premier, des attributs essentiels à côté des anthropomorphismes ; mais ces attributs ne sont plus les mêmes. Nous avons vu que, pour Saadia, c^esl la vie, la puissance et la sagesse ; pour Ba'hya, c'est l'existence, l'unité et l'éternité. Mais ils sont encore d'accord sur l'identification des attributs essentiels; l'un et l'autre, ils les déclarent inséparables en acte comme en puissance, et affirment que chacun dés trois implique les deux autres. Ici cependant il faut constater une distinction plus importante : tandis que Saadia prend les attributs essentiels dans leur sens ordinaire, naturel, nous voulons dire dans le sens positif, Ba'hya, ne leur donnant qu'un sens négatif, est le premier à subir l'influence de la philosophie contemporaine, de celle de l'une des sectes des Motékallemin, les Motozales (1), où il sera dépassé par les théologiens ses successeurs. Ce n'est pas encore le moment de discuter cette thèse, dont l'examen suivra l'exposé des opinions de l'école théologique sur les attributs. Quant aux anthropomorphismes, Ba'hya ne fait que simplifier la classification adoptée par Saadia : à la place des dix catégories, il n'admet que deux divisions principales, celle des anthropomorphismes et celle des anthropopathismes^ que Ton pourrait ranger sous les deux chefs de substance et de cause. Considérée comme substance, la Divinité donne lieu aux anthropomorphismes; envisagée comme cause, elle donne naissance aux anthropopathismes. Mais, quoi qu'il en soit de cette division, ils jaillissent de la même source et ont pour point de départ le dicton de nos sages : La Loi parle comme les hommes parlent.

(i) Guide ^ V* parlie, chap. :»6 el C7, nolei et UaducUon de S. Muuk.

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D'un aatre côté, il y a aoe lacune à signaler dans la théorie de Ba'hya : il ne nous enseigne rien au sujet des anthropomorphismes prophétiques; il ne trace aucune ligne de démarcation entre la langue de Moïse et la langue des prophètes, s'écartant des précédents posés, ainsi que nous Tayons développé, nonseulement par la tradition, mais par TËcriture elle-même, et dont Saadia n'a pas manqué de tenir compte. Voilà une rapide esquisse de la doctrine de Ba'hya, que Ton ne saurait négliger dans rhistoire de la formation du dogme.

S 3. Le Khozati.

« Tous les noms de Dieu, dit-il (1), à l'exception du nom ineffable, ne sont pas autre chose que l'expression de qualités et d'attributs accidentels, empruntés aux actes par lesquels Dieu se manifeste à nous. C'est ainsi qu'il prend le nom de miséricordieux lorsqu'il fait une chose qui, chez les hommes, serait le produit de ce sentiment pour le malheur. Mais, en attribuant à Dieu la compassion et la pitié, qui chez nous sont l'indice d'un certain alanguissement de l'àme et d'une émotion physique, nous savons bien que ces qualités ne conviennent nullement à sa nature. Non ; il est un juge intègre, impartial, accordant la richesse à celui-ci, faisant peser la pauvreté sur celui-là, sans éprouver la moindre versatilité dans son essence, et ne ressentant, par conséquent, ni compassion ni colère. Nous en avons jusqu'à un certain point l'exemple dans l'attitude du juge terrestre qui» chargé d'appliquer aux hommes les dispositions de la loi pénale, se prononce en faveur de l'un au préjudice de l'autre, faisant sortir de sa bouche, simultanément et avec une inaltérable sérénité, l'arrêt de vie et l'arrêt de mort. Il est donc bien entendu qu'en appelant Dieu tantôt clément et miséri-

(1) Le Xhoiari, UTre II, i.

« cordieux, tantôt jaloux et vengeur, on ne veut pas dire qu'il (( passe d'un sentiment à Tautre.

oc Les attributs, abstraction faite du nom ineffable, peuvent a être divisés en trois classes; ils sont i*" actifs^ 2*" qualificaa iifsy 3"* négatifs. Les attributs actifs se rapportent aux actes <c que Ton accomplit ordinairement par des moyens matériels ; ce c'est à celte classe qu'appartiennent les dénominations sui- « vantes : le Dieu qui enrichit, qui appauvrit, qui abaisse, A qui relève, compatissant, clément, jaloux, vengeur, vaila lant, généreux. —Les attril)uts qualificatifs sont : béni, a loué, glorifié, saint, haut, exalté, — termes empruntés à la « haute idée que conçoivent de lui ses adorateurs. Ces deux « genres d'attributs, si nombreux qu'en soient les termes, r n'impliquent aucune pluralité en Dieu, n'altèrent en rien « son unité. Quant aux attributs négatifs : vivant, un, éter- « nel, — nous les prétons à Dieu uniquement pour éliminer de « lui les attributs contraires, mais nous ne les lui imputerons (c jamais dans le sens où nous les prenons pour nous-mêmes. « Qu'entendons-nous par /a vie, appliquée aux hommes? La a sensation et le mouvement, c'est-à-dire précisément des proa priétés que nous ne pouvons attribuer à Dieu. Quand donc « nous disons : « Dieu est vivant, » nous voulons seulement a éliminer de lui toute supposition de mort, le soustraire à « cette conséquence rigoureusement logique, à savoir que ce <r qui n'est pas vivant est mort, bien que ceci ne soit pas une « proposition absolument vraie. Prenons en effet le temps; fc personne ne reconnaît au temps l'attribut de la vie, sans « pour cela conclure à ce que le temps est mort, puisqu'il n'est « pas en vie. Pourquoi? parce que nous savons parfaitement « que le temps ne tombe pas sous l'alternative de la vie et de « la mort. Supposons encore cette proposition : « La pierre « n'est pas sage ; » assurément il ne viendrait à l'idée de (f personne d'en déduire que la pierre est sotte. £h bien, au- « tant là pierre est au-dessous des attributs de la sagesse et de « la sottise, autant Dieu est au-dessus des attributs de la vie a et de la mort. Dieu n'est pas plus accessible aux propriétés