L*1NMATÉRIAL1TÉ DE DIEU

a de la lumière et des lénèbres, ce qai ne nous empêche pas « de répondre à celui qui nous demanderait : a La substance « divine est-elle lumière ou ténèbre? » de répondre : a Dieu V est lumière » rien que pour le préserver des conséquences « fatales de cette logique vulgaire pour laquelle ce qui n'est (t pas lumière est ténèbres. En réalité, la lumière et Tobscurité a sont des accidents du corps; or Dieu, n'étant pas un corps, « n'est susceptible des attributs de la lumière et des ténèbres « que par simple homonymie, ou pour se dégager d'un attribut c contraire qui serait indigne de lui. Il n'en est pas autrement « des attributs de la vie et de la mort, qui ne sont, eux aussi, « applicables qu'aux corps et non à l'être, qui est infiniment er au^essus du corps. Il s'ensuit que lorsque nous disons : K Dieu est vivant, » cela veut dire d'une vie toute différente a de la nôtre, la seule que nous connaissions; cela veut dire « en définitive : — Nous ne savons pas ce qu'il est. — Nous a l'appelons en outre — Dieu vivant. Dieu de la vie — pour « le différencier des dieux des païens, qui sont des dieux morts, « incapables d'agir. C'est dans le même sens que nous l'appe- « Ions — Dieu un, — moins pour lui attribuer l'unité telle « que nous la comprenons, que pour éliminer de lai toute idée « de pluralité. Pour nous, qu'est-ce que l'unité? Une agrégaa tion de parties, un semblant d'unité, comme quand nous « disons : un os, une main, une mesure d'eau et, par extentf sion, au temps, en le considérant comme une réalité maté- (i rielle, — un jour, une année. Mais la personnalité divine « étant au-dessus de toute notion de composition et de décom- « position, nous ne lui imputons l'unité que comme la néga- « lion de la pluralité. C'est encore d'après les mêmes errett ments que nous le nommons : — le premier, — pour dire « qu'il n'y a rien qui lui soit antérieur, — le dernier, — pour « exprimer qu'il n'a pas de fin. Ainsi compris, les attributs u n'impliquent ni addition ni pluralité dans la substance « divine.

« Quant aux attributs résultant du nom ineffable, ils expri- « ment la puissance créatrice de Dieu, directe, immédiate,

a rejetant tout intermédiaire matërieU pensée exprimée par a certaines autres qualifications de l*Ëcriture (1). L'auteur ap- « plique cette définition du nom ineffable à un texte connu « pour Tun des plus difficiles de TEcriture (2), et dont le sens a serait le suiYant : Dieu avait apparu aux patriarches dans « Tappareil de la force et de la victoire, comme il est dit ail- V leurs (3) ; mais il n'avait pas jugé à propos de leur fournir « des preuves directes, éclatantes, de son existence, comme il a le fit à Moïse. C'est en faveur 'de Moïse et d'Israël qu'il pro- « duisit des preuves péremptoires, indubitables, de son titre « de créateur, créateur intelligent et universel, par les plaies « d'Egypte, le passage de la mer Rouge, la manne, la colonne « de nuée, etc. Ce n'est pas qu'Israël fût plus digne de ces a miracles que les patriarches, mais seulement parce qu'il « était nombreux et sous l'influence du doute. Les patriar- « ches, au contraire, étaient d'une fofparfaite, d'un cœur pui*, « au point que si le malheur les eût poursuivis pendant toute « leur vie, leur confiance n'en eût pas été le moindrement tt ébranlée, ce qui rendait de pareilles manifestations inutiles (( pour leur foi inébranlable. L'expression : sage par le a cœur (4) signifie que Dieu est la sagesse même, et qu'elle « n'est pas en lui un attribut ; puissant par la force (5) appar- « tient à la première classe, à celle des attributs actifs.

a Le Khozari. — Mais que faites-vous des attributs tout à a fait matériels, par exemple, quand vous dites de Dieu : — « Il voit, il entend, il parle, il écrit sur des tables, il descend u sur le Sinaï, il se réjouit de ses œuvres, son cœur est af- « fligé?

« Le Haber. -*» Mais j'ai déjà comparé Dieu à un juge impar- « liai, irréprochable dans ses fonctions. Ceux dont ses arréls « assurent la prospérité et la gloire lui prodiguent les noms « d'ami, de juge gracieux ; ceux, au contraire, qu'il condamne

(4 ) Pftoraef , GXXXVI, 4 ; IfiTe, XLV, 7. (4) Job, IX, 4.

(t) Exode» VI» S. (5) iPid,; liale, XL, S6.

(5) PfMmM, GV, 14.

l'immatérialité de dieu. 249

à la raine el à la contiscation de leurs biens ne voient en lai qa*an ennemi et qa'un tyran. Nous lui prétons la parole et récritare en tant qae Tespace el les corps qu'il contient sont le produit de sa volonté, quMls prennent la forme que lear assigne sa parole, comme nous le voyons par ces formes admirables du ciel et de la terre. C'est grâce à des procédés semblables que nous voyons sortir du sein de cette matière subtile et étbérée qu'on nomme resprit saint ces images spirituelles et prophétiques appelées gloire de Dieu et parfois Dieu tout court (1) ; et c'est cette gloire de Dieu qui descen* dit sur le Sinaï (2).

a Le Khozari. — Soit : j'admets vos explications à l'égard de tous les attributs, et je me plais à reconnaître qu'ils n'impliquent aucune pluralité au sein de Dieu. Mais comment justifier l'attribut de la volonté que vous prêtez à Dieu et dont les philosophes le déclarent exempt?

« Le Haber. — Si les philosophes n'ont d'autre objection à nous faire que celle que fait surgir l'attribut de la volonté, la réponse ne sera pas difficile.* Nous demanderons à ces philosophes: a Quelle est, dans votre opinion, la force qui donne l'impulsion à la rotation perpétuelle de la sphère céleste? Qui a formé la planète suprême, support de l'univers, en dehors de l'espace, ne déviant jamais de son orbite? Qui a fixé la terre au centre des mondes, qui la maintient invariablement au point central, sans cause apparente ? Qui a réalisé l'ordre universel, déterminé les dimensions, les propriétés et les formes de tous les êtres? Pouvez-vous nier cette force suprême, prétendre que les choses se sont créées elles-mêmes ou se sont produites réciproquement? Eh bien, c'est cette même force qui a créé dans l'air des sons qui se sont traduits par les dix commandements, et des caractères qui se sont gravés sur les tables de la Loi ; appelez cette

(1) a. lA théorie de Saadi«, dixième ca- (S} Exode, XXIX, 29.

t^orie.

a force comme vous voudrez , appelez-la volonté ou n'importe « de quel nom. »

Appréciation. — Le Kbozari n'ajoute aucun élément nouveau à la théorie des attributs. Il suit la voie tracée par le maître, en se permettant seulement quelques modifications de détails. C'est ainsi que, tout en adoptant la classification générale de Ba'hya, il admet cependant trois sortes d'attributs, en faisant un genre particulier des qualifications dont nous nous servons pour louer Dieu, et qui appartiennent inconteslablement à la classe des attributs actifs ; c'est ainsi encore qu'il substitue le titre d'attributs négatifs à ceux que Ba^hya nomme substantiels, apparemment pour dessiner mieux et plus franchement encore cette ligne noire de la négation des attributs tracée par Ba'hya, et que Maïmonide va mettre dans tonte son évidence. Il est très-sobre en fait d'explications sur les anthropomorphismes, tout en en constatant le sens figuré et en reconnaissant qu'ils n'impliquent nul changement en Dieu, ainsi qu'il l'établit par sa comparaison du magistrat intègre et impartial. En résumé, le Rhozari maintient la tradition théologique et la filiation entre Ba'hya et Maïmonide. (Notons encore une différence relative aux attributs essentiels, qu'il reconnaît également au nombre de trois, les mêmes que ceux de Ba'hya, si ce n'est qu'il substitue à Vexistence la vie, en maintenant les deux autres, c'est-à-dire Vunité et Véternité.)

§ 4. Maïmonide.

Un sait le rôle prépondérant que ce grand théologien assigne à la question des attributs ; à elle seule, elle absorbe la majeure partie du premier livre de son Guide des Égarés. Depuis le premier jusqu'au cinquante -neuvième chapitre elle est l'objet principal de ses élucubrations. Citer textuellement est donc ici presque impossible ; ce serait d'ailleurs une (àche d'une utilité contestable : car, après l'exposé que nous venons de faire des opinions de Saadia, de

l'immatérialité de dieu. 251

Ba'hya et de Khozari, il ne faut plus guère s'attendre h des aperças généraux bien nouveaux, malgré les développements considérables auxquels se livre Tauteur en reprenant la question à son origine. Nous nous bornerons à présenter le résumé de la théorie de Maïmonide sur les attributs. Disons tout d'abord qu'il semble accepter la classification générale adoptée par ses prédécesseurs ; à son tour, il divise les attributs en deux parties principales, savoir : 1^ les anthropomorphismes, i"" les attributs essentiels. Il s'occupe d'abord des anthropomorphismes, auxquels il consacre plus de quarante chapitres dans lesquels il s^ttache à préciser le sens de tous les termes, de toutes lés qualifications, de toutes les expressions dont l'Écriture se sert pour décrire l'action, la volonté, les sentiments, l'attitude de Dieu, sa gloire et sa majesté dans le gouvernement de l*univers. Il n'adopte pas la subdivision appliquée par ses prédécesseurs aux anthropomorphismes, ni celle des dix catégories adoptées par Saadia, ni celle des anthropomorphismes et des anihropopathismes auxquels elles furent réduites par Ba'hya, ni les attributs actifs et qualificatifs du Khozari. 11 embrasse indistinctement dans son système d'interprétation tous les attributs actifs, fournissant pour chacun d'eux de nombreux textes bibliques, au moyen desquels il en fixe le sens. C'est un véritable vocabulaire, sans ordre alphabétique, des homonymes applicables et appliqués à Dieu. L'absence de méthode et de classification formelle, de ces deux conditions que l'auteur a su si bien remplir dans son grand ouvrage sur le droit canonique, n'est pas sans jeter quelque confusion sur cette partie de son exposé. D'un autre côté, il importe de signaler la partie originale de ce travail, laquelle consiste, selon nous, dans les citations empruntées à la tradition, et surtout dans les explications et les commentaires profonds dont il les accompagne. Sous ce rapport, il est bien supérieur à ses prédécesseurs, chez lesquels la tradition ne figure guère que pour mémoire, sur ce point spécial du moins. C'est lui qui a restitué, expliqué, commenté les passages qui ont été l'objet de nos développements, lorsque nous avons étudié les

anthropomorphismes dans le Talmud et le Midrascb. Le précepte : « la Loi parle comme les hommes parlent ; » la proposition : a C'était une grande hardiesse de ta part des prophètes d'avoir osé assimiler la créature au créateur ; » la condamnation des attributs nombreux et exagérés prêtés à Dieu, conformément à la belle comparaison de Rabbi Hanina (1), tout cela est discuté avec cetle sagacité qui le caractérise. Mais au point où nous voilà arrivé, nous ne pouvons rentrer dans cette discussion, à moins de nous répéter et de revenir sans utilité réelle sur nos pas. Nous ne pouvons donc que rendre hommage aux profondes investigations de l'illustre docteur« et saluer de nouveau en lui le grand, le vrai théologien, celui qui b&tit sur le fonds solide de TÉcriture et de la tradition. Il aboutit aussi à cette conclusion générale qu'il faul spiritualiser les anthropomorphismes, insistant vivement sur le danger moral de les prendre à la lettre, et voyant dans ce fait un crime égal à l'idolâtrie. Voici comment il s'exprime à ce sujet (2) : — « De même qu'il faut enseigner aux enfants et « publier dans les masses que Dieu est un et qu'il ne faut « point adorer d'autre que lui, de même il faut qu'ils appren- « nent par tradition que Dieu n'est point un corps, qu'il « n'y a nulle ressemblance, dans aucune chose, entre lui et « ses créatures, que son existence ne ressemble pas à la leur, « que sa vie ne ressemble pas à celle des créatures douées de a vie, ni sa science à celle des créatures douées de science, et « que la différence entre lui et elles ne consiste pas seulement a dans le plus ou le moins, mais plutôt dans le genre de a l'existence. Je veux dire qu'on doit établir pour tons que (( notre science et la sienne, ou bien notre puissance et la a sienne, ne diffèrent pas par \eplus ou le moins, ou en ce « que l'une est plus forte et l'autre plus faible, ou par d'autres (( distinctions semblables; car le fort et le faible sont néces- (( sairement semblables en espèce, et une seule définition les tf embrasse tous deux, et de même tout rapport proportionnel

(I ) Guide, I» partie, olitp. 59. (s) Guide, l^ partie, chap. 35.

]/lMllATKRiALITÉ DE DIEL. 253

« n'a lieu qa*entre deux choses d'une même espèce, ce qui a <( été également expliqué dans les sciences physiques. Mais « tout ce qui est attribué à Dieu se distingue de nos attributs a sous tous les rapports, de sorte que les deux choses ne saua raient être comprises dans une même définition ; de même « son existence et l'existence de ce qui est hors de lui ne s'ap- « pellent Tune et Tautre existence que par homonymie, comme « je l'expliquerai. Et cela doit suffire aux enfants et au vultt gaire pour établir dans leur esprit qu'il existe un être par- « fait qui n'est point un corps ni une faculté dans un corps, <c que cet être est Dieu, qu'aucune espèce d'imperfection ne « peut l'atteindre, et qu'à cause de cela il n'est aucunement d sujet à la passivité.

« Ce qu'il y a à dire sur les attributs^ comment on doit les « écarter de Dieu, quel est le sens de ceux qui lui son)appli- « qués, de même ce qu'il y a à dire sur la manière dont il a créé « les choses, et sur sa manière de gouverner le monde, comment « sa providence s étend sur ce qui est hors de lui ; ce qu'il faut (( entendre par sa volonté, sa perception, sa science de tout ce « qu'il sait; de même ce qu'il faut entendre par la prophétie^ et tt quels en sont les différents degrés ; enfin ce qu'il faut entendre ^ par les noms de Dieu, qui , quelque nombreux qu'ils soient, « désignent un être unique ; — toutes ces choses-là sont des a sujets profonds ; ce sont là, en réalité, les secrets de la Torâ^ a et ce sont les mystères dont il est constamment question dans « les livres des prophètes et dans les discours des docteurs. « Ce sont là les choses dont il ne faut enseigner que les pfe- « miers éléments, comme nous l'avons dit, et encore faut-il a que ce soit à une personne telle que nous l'avons décrite. « Mais, s'agit-il d'écarter la corporéité et d'éloigner de Dieu « l'assimilation aux créatures et aux passions, c'est là une oc chose sur laquelle il faut s'expliquer clairement, qu'il faut V expliquer à chacun selon ce qui lui convient, et enseigner « comme tradition aux enfants, aux femmes, aux honmies « simples et à ceux qui manquent de dispositions naturelles , tt de même qu'ils apprennent par tradition que Dieu est un.

« qu'il est éternel et qu'il ne faut adorer d'autre que lui. En a effet, il n'y a unité que lorsqu'on écarte la corporéité; car « le corps n'est point un, mais, au contraire, composé de ma- « tière et de forme qui, par leur définition, font deux, et il a est aussi divisible et susceptible d'être partagé. Et si, ayant «c reçu cet enseignement^ s'y étant habitués, y ayant été élevés tf et y ayant grandi, ils sont troublés au sujet de certains textes « des livres prophétiques , on leur en expliquera le sens, on a les initiera & la manière de les interpréter, et on appellera « leur attention sur les homonymies et les métaphores dont « s'occupe ce traité, jusqu'à ce qu'ils soient convaincus de la « vérité de la croyance à l'unité de Dieu et à la véracité des « livres prophétiques. »

Il termine ces considérations sur la nécessité de propager le dogme de l'immatérialité de Dieu par les mots suivants : « Il tt ne faut laisser s'établir dans personne la croyance à la cor- « poréité ou la croyance à quoi que ce soit qui tient aux corps, ce pas plus qu'il ne faut laisser s'établir la croyance à la non- « existence de Dieu, l'idée d'association ou le culte d'un autre i* que lui. 9 11 ressort avec évidence de cette conclusion que la croyance à la littéralité des anthropomorphismes doit être mise au niveau du polythéisme et de Valhéisme.

On ne saurait proclamer en termes plus impérieux, plus absolus, l'importance du dogme de l'immatérialité de Dieu et de tout ce qui s'y rattache.

Voici maintenant de quelle manière il explique, après Saadia et Ba'hya , la nécessité et la raison d'être des anthropomorphismes (1).

« Gomme il y avait nécessité de diriger tout le monde vers « la connaissance de l'existence de Dieu, et de faire comprendre « qu'il possède ioules les perfections, — c'est-à-dire qu'il n'existe « pas seulement comme existe la terre et comme existe le ciel, « mais qu'il existe comme être vivant, ayant la science, la «c puissance, l'action et autres choses qu'il faut croire de son

(0 Guide, V partie, clup. 40.

L*1MMATÉRIALITÉ DE DIEU. 255

<K existence et qu'on exposera plus loin, — on a amené les <c esprits, par Tidëedelacorporéité, à comprendre qu'il existe, « et par Tidée du mouvement, à comprendre qu'il est vivant. « En effet, le vulgaire ne considère que le corps seul comme « une chose d'une existence solide, vraie, indubitable ; tout ce « qui n'est pas lui-même un corps, mais se trouve dans un « corps, est considéré cooune existant^' mais d'une existence c moindre que celle du corps, ayant besoin du corps pour « exister ; mais ce qui n'est point un corps ni ne se trouve « dans un corps n'est pas, selon ce que l'homme conçoit de a prime abord, et surtout selon l'imagination, une chose qui « ait de l'existence. De même, le vulgaire ne se forme de la « vie d'autre idée que le mouvement, et tout ce qui ne se meut « pas d'un mouvement spontané dans l'espace n^est pas vitant a à ses yeux, bien que le mouvement ne soit pas dans la sub- « stance de ce qui vit, mais qu'il soit seulement un accident «r qui lui est inhérent. De même la perception qui nous est le « plus familière se fait par les sens, notamment par l'ouïe et « la vue; nous n'obtenons la science de quelque chose et nous c ne pouvons nous figurer la transmission de l'idée, de l'Ame « d'un individu à celle d'un autre individu, si ce n'est au « moyeu du langage, c'est-à-dire du son qu'articulent les « lèvres, la langue et les autres organes de la parole.

« Lors donc qu'on a voulu aussi amener notre esprit à corn- « prendre que Dieu perçoit et que certaines choses sont com- « muniquées par lui aux prophètes, afin que ceux-ci les com- « muniquent à nous, on nous l'a présenté d'une part comme « s'il entendait et voyait^ — ce qui veut dire qu'il perçoit les '( choses qui se voient et s'entendent, et qu'il les sait, — et on « nous l'a présenté d'autre part comme s'il parlait^ ce qui « veut dire que certaines choses sont communiquées par lui u aux prophètes ; et c'est là le sens du propbétisme , chose « qui sera exposée avec un soin particulier. Ensuite , comme « nous ne comprenons pas que nous puissions j^rodiitre quel- « que objet autrement qu'en le faisant par maniement, on a « présenté Dieu comme agissant ou faisant les choses. De même

« encore, comme le valgaire ne comprend , par ce qui est vivant^ a autre chose qae ce qui est doué d'une âme, on a aussi préu sente Dieu comme ayant une âme, ce qui (bien que le nom (( de rame Inephesch] soit homonyme^ comme on Ta exposé) « signifie qu'il est vivant.

« Ensuite, comme on ne concevrait pas que nous autres « nous ne puissions accomplir toutes ces actions qu*au moyen « d'organes corporels, on a métaphoriquement attribué à Dieu « tous les organes : ceux par lesquels se fait le mouvement « local, c'est-à-dire les pieds et la plante des pieds ; ceux par « lesquels ont lieu l'ouïe, la vue et l'odorat, c'est-à-dire l'oreille, « l'œil et le nez ; ceux au moyen desquels on parle, ainsi qae a la matière de la parole, c'est-à-dire la bouche, la langue et « la voix ; ceux enfin par lesquels chacun de nous opère en <c travaillant, c'est-à-dire les mains, les doigts, la paume et a les bras. Il résulte de tout cela, en résumé, qu'on a métaa phoriquement attribué à Dieu les organes corporels afin <c d'indiquer par là ses actions, et que ces actions elles-mêmes « lui ont été métaphoriquement attribuées afin d'indiquer <c par là une perfection quelconque qui ne consiste pas dans « l'action même. Ainsi, par exemple, on lui a attribué l'œil, « l'oreille, la main, la bouche et la langue, afin d'indiquer tf par là la vue, l'ouïe, l'action et la parole. Hais la vue et « l'ouïe lui ont été attribuées pour indiquer la perception en « général.

Cl Ainsi, tout organe corporel que tu trouves attribué à

« Dieu dans tous les livres prophétiques est un organe de lo- « comotion pour indiquer la vie, ou un organe de sensation « pour indiquer la perception, ou un organe de tact pour indi- « quer l'action, ou un organe de Iji parole pour indiquer Tin- « fluence des intelligences sur les prophètes , ainsi qu'on « l'exposera. Toutes ces métaphores nous dirigent de manière « à affermir en nous cette idée qu'il existe un être vivant qui « fait tout ce qui est hors de lui, et qui perçoit aussi son œuvre. <c Nous expliquerons, quand nous aborderons la négation des u attributs, comment tout cela se réduit à une seule chose,

l'immatérialité de dieu. 287

<c savoir à la seule essence de Dieu ; car le bat de ce chapitre « n'est autre que d'expliquer le sens de ces organes corporels « attribués à Dieu, et de montrer que tous ils ne font qu'indi* « quer les actions qui leur appartiennent, actions qui, pour « nous, constituent une perfection, afin de nous faire voir qu'il « possède toutes les espèces de perfections, et cela conformé- « ment à ce qu'on nous a fait remarquer par cette sentence : ff L'Ëcriture s*est exprimée selon le langage des hommes. » L'auteur fait suivre cette dissertation de textes bibliques où tous ces organes de mouvement et d'action sont appliqués à Dieu dans le sens indiqué.

Cette démonstration de la nécessité des antbropomorphismes n'est pas bien neuve ; l'auteur a pu en tirer les éléments dans Saadia et dans Ba'hya, qui la développent dans le même sens ; mais elle est exposée d'une manière plus scientifique ; elle précise avec une certaine rigueur philosophique la spécialité de chacun des organes corporels attribués à Dieu et sa signification. Peut-être Maïmonide insiste-t-il un peu trop sur cette ligne de démarcation entre le vulgaire et les intelligences élevées ; peut-être amoindrit-il ainsi la valeur des antbropomorphismes nécessaires pour tout le monde, les rares esprits d'élite pas plus que le vulgaire n'ayant pu encore inventer, créer une langue technique pour le spiritualisme et la théodicée. A cet égard, nous sommes tous du vulgaire ; tous, nous avons besoin de nous entretenir de Dieu dans la langue des hommes.

Mais la partie la plus importante de la théorie de Maïmonide, c'est celle qui a pour objet la suppression radicale des attributs essentiels ou, ce qui revient à peu près au même, leur admission dans un sens absolument négatif. Cette thèse est développée dans une série de chapitres (i) qu'il signale lui-même comme les plus profonds sur cette question des attributs. Dans son opinion, tout attribut essentiel, c'est-à-dire intransitif et se rapportant non à l'action, mais à la personnalité divine, n'est rien moins qu'une association à Dieu et, par conséquent, un acte d'ido-

(1) Guide, chap. Kl CO.

258 TROISlilME DOGME.

latrie, une violation du dogme de Tunité et même de Texistence de Dien, aboutissant nécessairement à Fathëisme. Voici en quels termes il parle jde ces attributs essentiels (1) :

i< Ils (les partisans des attributs essentiels) varient sur ces (c attributs qu'ils appellent essentiels, je veux dire sur leur « nombre, en suivant chacun quelque texte d'Écriture. Mais a je veux rapporter seulement ceux que tous admettent de « commun accord, prétendant qu'ils sont donnés par la raison, « sans avoir besoin de se rattacher à la parole d'un prophète; a ce sont quatre attributs, savoir : vivant, pouvant, sachant, « voulant. Ce sont là, disent-ils, des idées différentes les unes « des autres, et des perfections dont pas une ne saurait mante quer à Dieu et qui ne sauraient être comptées au nombre de « ses actions. Voilà le résumé de leur opinion. » Voici maintenant la réfutation de ces quatre attributs essentiels, telle qu'elle est résumée dans une note ^n savant traducteur du Gxiide (2) : « Si par savoir on entend se percevoir soi-même, « la vie et la science sont absolument identiques en Dieu, india quant l'une et l'autre une perception de soi-même, et il n'y « a pas lieu d'en faire deux attributs distincts. Que si l'on « admet le sens que les partisans des attributs attachent ici au <c mot science, par lequel ils entendent la science que Dieu a if des choses créées, il n'y a aucune raison pour faire de la « science un attribut essentiel, et il en est de même de la puisce sance et de la volonté; car tous ces attributs indiquent né- « cessairement, selon eux, des rapports existant entre Dieu et (( les choses créées, et se trouvent dans les mêmes conditions « que les attributs d'action, comme, par exemple, le Créateur. « Ainsi les attributs essentiels, réduits à leur véritable valeur, a ne sont qu'une vaine hypothèse. »

Après avoir rejeté (3) comme attributs essentiels la vie, la science, la puissance et la volonté, il va démontrer qu'on ne

(0 Guidet chap. B3.

(i) Guide, ch«p. 53, p. 313, note 2, traduclion S. Munk.

(ô) Guide, cliap. r.3.

l'immatérialité de dieu. 259

saurait admettre davantage Texistence, l'éternité et Tonitë de Dieu (1)« reconnus par Ba'hya, mais également dans le sens négatif. Voici comment il s'exprime sur ces trois attributs : il On sait que l'existence est un accident survenu à ce qui « existe ; c'est pourquoi elle est quelque chose d'accessoire à « la quiddité de ce qui existe. Ceci est une chose évidente et « nécessaire dans tout ce dont l'existence a une cause, car son tf existence est une chose ajoutée à sa quiddité. Mais quant à <x ce dont l'existence n'a pas de cause, et c'est Dieu seul, le « Très-Haut (car c'est là ce qu'on veut dire en disant que Dieu « est d'une existence nécessaire), son existence est sa véritable « essence ; son essence est son existence, et elle n'est point « une essence à laquelle il soit arrivé d'exister, de sorte que « son existence soit quelque chose d'accessoire ; car il est toute jours d'une existence nécessaire^ et son existence n'est pas « quelque chose de nouveau en lui ni un accident qui lui soit a survenu. Ainsi donc il existe, mais non par Vexistence^ et de a même il vit, mais non par la vie; il peut, mais non par la « puissance, et il sait, mais non par la science; le tout, au cona traire, revient à une seule idée, dans laquelle il n'y a pas de <c multiplicité, comme on l'exposera. 9

Il aboutit ensuite à la même conclusion pour Vunité et Véternité, et il termine ainsi : « Toutes les fois donc que, dans les

« livres sacrés, tu trouves qu'on donne à Dieu les attributs de

« premier et dernier, il en est comme quand on lui attribue

« l'œil et l'oreille; on veut dire par là que Dieu n'est pas sujet

« au changement et qu'il ne lui survient absolument rien de

(( nouveau, mais non pas que Dieu tombe sous le temps, de

« sorte qu'il y ait une analogie quelconque entre lui et d'autres

u choses qui sont dans le temps, et qu'il soit ainsi premier et

a dernier. Tous ces mots ne sont employés que selon le langage

<t des hommes; de même, quand nous disons qu'il est un, le

« sens est qull n'y a rien de semblable à lui, mais non pas que

a l'idée d'unité s'ajoute à son essence. »

(I) Guide y ebap. 57.

Après avoir ainsi établi qa'il n*y a point d'attributs essentiels en Dieu, il arrive à la conclusion définitive, à savoir que les vrais attributs de Dieu sont les attributs négatifs; et il développe cette thèse dans les chapitres suivants (1) Voici comment il entre en matière :

a Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux où Tattri- (c bution se fait au moyen de négations, ce qui ne nécessite «c aucune expression impropre ni ne donne lieu, en aucune « façon, à attribuer à Dieu une imperfection quelconque; mais « Tattribution énoncée affirmativement renferme Tidée d'asso- « cialion et d'imperfection , ainsi que nous Tavons exposé. » Il se met ensuite à expliquer comment des négations peuvent, d'une certaine façon , constituer de vrais attributs ; et enfin, pour démontrer que, par rapport à Dieu, les attributs négatifs sont seuls possibles, il continue ainsi :

et C'est une chose démontrée que Dieu, le Très-Haut, est « l'être nécessaire dans lequel, comme nous le démontrerons, (C il n'y a pas de composition. Nous ne saisissons, de lui a autre chose si ce n'est qu'il est^ mais non pas ce qu'il est. a On ne saurait donc admettre qu'il ait un attribut affirmatif, «( car il n'a pas d'être en dehors de sa quiddité, de manière que « l'attribut puisse indiquer l'une des deux choses ; à plus forte a raison sa quiddité ne peut-elle être composée de manière tf que l'attribut puisse indiquer ses deux parties, et à plus forte tf raison encore ne peut-il avoir d'accidents qui puissent être (( indiqués par Taltribut. Il n'y a donc pour Dieu, d'aucune <c manière, un attribut affirmatif.

(( Les attributs négatifs sont ceux dont il faut se servir

a pour guider les esprits vers ce que l'on doit croire à l'égard a de Dieu; car il ne résulte de leur part aucune multiplicité, et <( ils amènent l'esprit au terme de ce qu'il est possible à (( l'homme de saisir de Dieu. Puisqu'il nous est démontré, par a exemple, qu'il existe nécessairement quelque chose en dehors « de ces essences perçues par les sens et dont nous embras-

(1) CmVd, cbap. 58, KO et 60.

ÙMMATÉRIALITÉ DE DIEU. 261

m sons la connaissance au moyen de rintellîgence, noas disons

a de ce quelque chose qu'il eaiste, ce qui veut dire que sa non-

« existence est inadmissible. Comprenant ensuite qu'il n'en

« est pas de cet être comme il est, par exempte, de l'existence

« des éléments, qui sont des corps inanimés, nous disons qu'il

« est vivant, ce qui signifie que Dieu n'est pas sans vie. Gom-

« prenant ensuite qu'il n'en est pas non plus de cet être comme

« de l'existence du ciel, qui est un corps, bien que vivant, nous

« disons qu'il n'est point un corps. Comprenant ensuite qu'il

« n'en est pas de cet être comme de l'existence de l'intellect,

« qui, bien qu'il ne soit ni un corps ni sans vie, est toutefois

« produit d'une cause, nous disons que Dieu est éternel, ce

a qui signifie qu'il n'a pas de cause qui l'ait fait exister. Puis

« nous comprenons que l'existence de cet être, laquelle est

« son essence, ne lui suffit point de manière à exister seule-

« ment lui-même , mais qu'au contraire il en émane de nom-

« breuses existences; et cela non pas comme la chaleur émane

a du feu ni comme la lumière provient du soleil, mais par

« une action divine qui leur donne la durée et l'harmonie en

a les bien gouvernant, ainsi que nous l'exposerons. Et c'est à

<c cause de tout cela que nous attribuons à Dieu la puissance,

a la science et la volonté, voulant dire par ces attributs qu'il

« n'est ni impuissant, ni ignorant, ni étourdi, ni négligent.

« Si nous disons qu'il n'est pas impuissant, cela signifie que

« son existence suffit à faire exister des choses autres que lui ;

« non-ignorant signifie qu'il perçoit, c'est-à-dire qu'il vit, car

tf tout ce qui perçoit a la vie; par ni étourdi ni négligent,

m nous voulons dire que tous ces êtres suivent un certain ordre

« et un régime, qu'ils ne sont pas négligés et livrés au hasard,

V mais qu'ils sont comme tout ce qui est conduit avec une in-

« tention et une volonté par celui qui le veut. Enfin nous

tf comprenons que cet être n'a point de semblable; si donc

a nous disons : Il est unique, cela signifie qu'i7 n'y en a pas

a plusieurs.

« Il est donc clair que tout attribut que nous lui prêtons, ou

« bien est un attribut inaction, ou bien (s'il a pour but de

iHi TROISIÈME DOGME.

a faire comprendre Tessence de Dieu, et non son aclion) doit (( être considéré comme la négation de ce qui en est le pri- « vatif. Mais ces négations elles-mêmes, il ne faut s*en ser?ir, « pour les appliquer à Dieu, que de la manière que tu sais ; je (( veux dire qu*on nie quelquefois d'une chose ce qu'il n'est « pas dans sa condition de posséder, comme quand uous disons tf du mur qu'il ne voil pas. »

Cette dernière phrase, très-obscure, est interprétée ainsi par le savant traducteur : a Les attributs négatifs de Dieu doivent toujours avoir le sens des négations universelles et absolues^ et non celui des négations particulières. La négation renfermée dans l'attribut négatif doit ressembler à cette proposition : Le mur ne voit pas, qui signifie : aucun mur ne voit jamais, parce qu'il n'est pas dans sa nature de voir, tandis que cette autre proposition : L'homme ne voil pas, signifie que tel homme ne voit pas parce qu'il est aveugle ou qu'il dort, ou par un autre

accident quelconque, quoiqu'il soit dans sa nature de voir

L'imperfection doit être niée ici dans un sens absolu, comme une chose qui ne peut jamais exister en Dieu. »

Maïmonide continue cette démonstration en s'appuyant sur la nature du ciel, v Si le ciel, dit-il, qui est un corps que nous a savons composé de matière et de forme, ne peut être quaa lifié par une affirmation précise, que nous sommes obligés <K de désigner par des négations, en disant qu'il n'est ni léger « ni pesant, qu'il n'a ni goût ni odeur, etc. ; que sera-ce donc a lorsqu'il s'agit de celui qui est exempt de matière, qui est tt rêlre nécessaire, qui est d'une simplicité extrême, qui na « point de cause, qui n'est affecté de rien qui soit ajouté à son <r essence parfaite, dont la perfection ne peut assurément signi- « fier pour nous que négation des imperfections? »

Dans le chapitre suivant (1), l'auteur marque la gradation qu'il faut suivre à l'égard de la connaissance des attribnu négatifs. <c Plus, dit-il, on augmente les négations relative- (r ment à Dieu, plus on avance dans sa perception. Voici, par

(i] Guide, chap. h9.

l/lMNATÉRlALlTÉ DE DIEU. 363

« exemple, Irois individus : le premier démontrera que Dieu a n'est point un corps ; le second doutera, ne saura pas s'il « doit, oui ou non, considérer Dieu comme un corps; le troi- « siëme affirmera quïl est un corps , et il adorera Dieu avec « cette croyance. N'y aura-t-il pas une différence immense a entre ces trois personnes ? Indubitablement le premier sera tf le plus près de Dieu ; le second en sera loin, et le troisième « le plus éloigné. Il résulte clairement de ceci que chaque fois a qu'on sera parvenu à démontrer que telle ou telle chose doit « être niée de Dieu, on aura fait un pas vers la connaissance (c de Dieu et sa perfection, de même qu'à chaque nouvelle a affirmation d'un attribut prêté à Dieu , on aura marché à

V reculons dans la voie de la théodicée.» Il constate ensuite que la philosophie, non moins que la tradition, reconnaît Timpossibilité radicale, pour les intelligences, de percevoir Dieu autrement qu'en confessant cette impuissance de le percevoir complètement ; il s'appuie sur l'Écriture (1) et cile le passage talmudique déjà rapporté par Ba'hya (3), qu'il commente largement dans le sens de son opinion ; il saisit celle occasion pour récriminer contre ces auteurs connus sous le nom de ^nWantm (poêles), passage que nous allons transcrire, bien qu'il ne se ratlache pas étroitement à notre sujet, eu égard à l'influence qu'il peut exercer sur le culte public. Voici comment il s'exprime à l'égard de ces écrivains : « Mais « non pas comme ont fait ces hommes vraiment ineptes, qui se

V sont efforcés d'insister longuement sur les attributs, dans des « prières de leur composition et des oraisons de leur façon, « par lesquelles ils croyaient s'approcher de Dieu, et où ils lui Q ont donné des attributs qui, lors même qu'on les donnerait à « un être humain, impliqueraient une imperfection. C'est que, <i ne comprenant pas ces sujets sublimes, trop étrangers aux ^i intelligences du vulgaire, ils abordaient Dieu avec leurs « langues téméraires, se servaient à son égard de tous les altri- « buts et de toutes les allocutions qu'ils croyaient pouvoir se

(i) Psaumes, LXV, ^i; (Y, s. (i) Talmud, Beraohotb, fol. 35.

a permettre, et insistaient là-dessus atin de l'ëmouYoîr, comme a ils se Timaginaient, de manière à ce qu'il fût affecté par leurs tf paroles ; surtout quand ils trouvaient à cet égard quelque « texte d'un discours prophétique, ils croyaient pouvoir se « permettre d'employer les mêmes termes, qui, de tonte ma- «c niëre, ont besoin d'être interprétés allégoriquement ; ils les « prenaient dans leur sens littéral, en dérivaient d'autres V termes, en formaient des ramifications , et construisaient là- « dessus des discours. Ce genre de licence est fréquent chez «r les poètes et les orateurs, ou chez ceux qui ont la prétention « de faire des vers; de sorte qu'il s'est composé de discours « qui, en partie, sont de la pure irréligion, et en partie tra- « hissent une faiblesse d'esprit et une corruption de l'imagia nation à faire naturellement rire un homme, quand il les « écoute, et à le faire pleurer, quand il considère qu'un pareil

« langage a été tenu à l'égard de Dieu. » a Je n'appellerai

« pas cela un péché, mais une offense et un blasphème commis « inconsidérément par la foule qui écoute et par ce sot qui dit « de telles paroles (1). »

Dans le chapitre suivant [Tj il continue à décrire les avantages des attributs négatifs , il y cite l'exemple bien connu du vaisseau d'autant mieux décrit qu'on saura davantage ce qu'il n'est pas. Il en conclut que les attributs négatifs rapprochent de la connaissance et de la perception de Dieu, mais à la condition que chaque nouvelle négation que l'on acquiert dans cette étude soit démontrée et non pas admise de bouche seulement. Ce n'est que de cette façon que Ton peut se . rapprocher de Dieu, s'en rapprocher spirituellement, jamais matériellement. Il revient ensuite de nouveau à la charge sur les inconvénients, sur les dangers des attributs affirmatifs, qui, du reste, dit<il, aboutissent nécessairement à des idées négatives. Il s'exprime ainsi sur ce point: « En disant que Dieu sait d'une science unique, que, par a cette science invariable et non multiple, il sait les choses « multiples et variables qui se renouvellent sans cesse, sans

(1) II Rois, XVU» 0; Isaïe, XXXII, 6. (2) Ibid.^ chap. 60.