L*1MNATÉR1AL1TÉ DE DIEU

« qa'il lui survienne une nouvelle science, et que c'esl d*une « seule science invariable qu*il sait les choses avant qu'elles « naissent, après être arrivées à Texislence et après avoir cessé « d'exister, tu déclares qu'il sait d'une science qui n'est pas « comme la nôtre , et de même aussi il faut attacher à son « existence une autre idée qu'à la nôtre

« Ensuite, admettre les attributs affirmatifs n'aboulirait en « quelque sorte qu'à dire que Dieu est un sujet affecté de « certains attributs, et que ce sujet n'est pas la même chose « que ces attributs, de sorte que le résultat final que nous « obtiendrions par cette croyance ne serait autre chose que <( Vassocialion. Ceci nous conduirait à l'idée de composition « en Dieu, composé qu'il serait an sujet et des attributs^ bypo- « thèse impossible, attendu que Dieu est la simplicité pure, au a dernier degré. »

Enfin l'auteur va plus loin encore : il prétend que les attributs affirmatifs aboutissent tout droit à l'athéisme. « Celui, dit-il, V qui saisit imparfaitement la réalité d*une chose, c'est celui « qui en saisit une partie et en ignore une autre, comme, par a exemple, celui qui, dans Tidée d'homme, saisit ce qui se « rattache à la nature animale, sans saisir ce qui se rattache à a la raison ; or, dans l'être réel de Dieu il n'y a pas de multia plicité, de manière qu'on puisse en comprendre telle chose tt et en ignorer telle autre. De même celui qui associe à une <( chose une autre chose, c'est celui qui, tout en se représentant « une certaine essence selon sa nature réelle, attribue une » nature semblable à une autre essence ; or les attributs en « question, selon l'opinion de ceux qui les admettent, ne sont (c pas Tessence de Dieu, mais des idées ajoutées à Tessence. »

Voici enfin les conclusions finales de Maïmonide sur les attributs affirmatifs :

« Quant à celui qui prête à Dieu un attribut affinnatif, il ne e sait de lui rien que le simple nom, mais l'objet auquel, dans a son imagination, ce nom s'applique, est quelque chose qui « n'existe pas ; c'est plutôt une invention et un mensonge, et a c'est comme s'il appliquait ce Jiom à un non-être, car il n'y

TR0:S1ÉME DOGME.

9 a dans Tétre rien de pareil. Il en est comme de quelqu'un qui, <c ayant entendu le nom de Tëléphant et ayant su que c*est un a animal, désirerait en connaître la figure et la véritable nature, « et à qui un autre, trompé ou trompeur, dirait ceci : « C*est a un animal avec un seul pied et trois ailes, demeurant dans ff les profondeurs de la mer; il a le corps transparent et une « face large, de la même forme et de la même figure que la face « humaine ; il parle comme Thomme, et tantôt yole dans Tair, « tantôt nage comme un poisson. » Certes je ne dirai pas que « cet homme se figure Téléphant contrairement à ce qu'il est a en réalité, ni qu'il a de Téléphant une connaissance impar- (i faite; mais je dirai que la chose qu'il sMmagine être de celte <i façon est une invention ou un mensonge, qu'il n'existe rien

« de semblable Il en est absolument de même ici; en effet,

« Dieu — qu'il soit glorifié ! — est un être dont l'existence a « été démontrée nécessaire,, et de l'existence nécessaire résulte « comme conséquence la simplicité pure, ainsi que je le démon- « trerai. Mais que cette essence simple, d'une existence néces- « saire, ait des atlributs et soit affectée d'autres choses, comme « on l'a prétendu, c'est là ce qui ne peut nullement avoir lieu, (( comme on l'a démontré. Si donc nous disions que cette (( essence, par exemple, qu'on appelle Dieu^ est une essence (( renfermant des idées nombreuses qui lui servent d'attributs, (( nous appliquerions ce nom à un pur non-étre. Considérez, <c par conséquent, combien il serait dangereux de prêter à Dieu « des attributs affirmatifs x>

« Ainsi donc, ce qu'il faut croire à l'égard des attributs qu'on « rencontre dans le Pentateuque et dans le livre des Prophètes, (( c'est que tous ils n'ont pour but autre chose si ce n'est de « nous amener à reconnaître la perfection de Dieu, ou bien qu'ils « désignent des actions émanant de lui, comme nous l'avons « exposé. »

Appréciations. — Ces dernières lignes résument, à notre avis, toute la théorie de Maïmonide sur la question des aitributs* Comme Saadia, comme Ba'hya, comme le Rhozari, il divise les attributs en deux catégories générales, savoir:

l'immatérialité de dieu. 267

i*" les anthropomorphismes ; S"* les attributs essentiels. Quant aux anthropomorphismes, point de divergence, point de dissidence parmi les théologiens : tous ils sont d'accord et sur le sens figuré, métaphorique, de ces attributs empruntés au langage humain et appliqués à Faction divine, et sur la nécessité de s'en servir pour pénétrer les hommes de la croyance à un Dieu actif, tout-puissant, agent libre et spontané, créateur, ordon* nateur et gouverneur de toute la création. A cet égard, la tradition se perpétue, invariable et identique, depuis le cycle biblique, à travers tout le cycle de la tradition proprement dit, jusqu'à nos derniers et plus récents théologiens. Toute la théorie des anthropomorphismes est contenue dans la sentence talmudique. « La Loi parle comme les hommes parlent. » Mais cet accord, cette entente est loin d'être aussi complète lorsqu'il s'agit de la seconde catégorie d'attributs, àes attributs essentiels^ relatifs non pas à l'action, mais à l'essence divine. Nous avons déjà constaté la divergence d'opinions sur ce point spécial. Pour Saadia, c'est la vie, la sagesse et le pouvoir; pour Ba'hy a, c'est l'existence, l'unité et l'éternité ; pour le Khozari, la vie, l'unité et l'éternité ; enfin pour Maïmonide il y a double série d'attributs essentiels ; d'abord les quatre attributs : la vie, la puissance, la science et la volonté (1); puis, l'existence, l'unité et réternité (2). Mais il est bien entendu que pour tous les théologiens, sauf Saadia, qui ne se prononce pas clairement là-dessus, les attributs essentiels ne doivent être et ne peuvent être pris que dans le sens négatif. Il y a cette différence entre Maïmonide et ses prédécesseurs, que ceux-ci ne font qu'indiquer cette idée, cette nécessité de la négation, tandis que lui traite ce côté de la question des attributs ex professa^ avec les plus grands développements, mettant toute sa science métaphysique et sa haute raison au service de cette thèse. Mais, avant de procéder à l'examen de ce point particulier, nous allons exposer l'opinion d'Àlbou sur les attributs; nous serons ensuite plus à même d'embrasser la question dans son ensemble et d'émettre un jugement général.

(f } Guide y F« pariiei chap. 53. (s) Ibid., ohip. 57.

S 5. Albou.

Ce théologien assigne égalemenl, dans son livre Des dogmes, une place considérable à Pélude des attributs (i). En général, il marche sur les brisées de Maïmonide, dont il résume et confirme la doctrine. Nous nous bornerons donc à quelques rares extraits, à quelques traits originaux de son étude, consistant moins dans la nouveauté des aperçus que dans son talent exégétique, appliqué à TËcriture et à la Tradition.

11* partie, chap. xiv. — Reprenant en sous-œuvre, d'après Maïmonide, Texplication de certains anthropomorphismes, il s'arrête d'abord à l'attribut de l'orgueil, que l'Écriture prête si souvent à Dieu. « L'orgueil objecte-t-il , n'est-il pas un senli- « ment répréhensible, condamnable chez les hommes? » Voici comment il l'explique : a L'homme n'a aucunement le droit « de s'enorgueillir d'un avantage ou d'une perfection quelu conque, parce que tout lui vient de Dieu; il ne convient w guère de se targuer de ce qu'on ne possède qu'à titre d'em- « prunt (2). Attribuer l'orgueil à Dieu, cela signifie simplement « qu'il est auteur et maître de tout. Tel est le vrai sens des « nombreux passages où il est parlé de l'orgueil de Dieu (3) »

Il explique ensuite le litre de roi de Vhonneur ou de la gloire donné à Dieu : « Les hommes, dit-il, ne possèdent « jamais Thonneur et la gloire; c'est, au contraire, la gloire « ou l'honneur qui les possède. La majesté des rois de la terre <« dépend du plus ou moins grand nombre de leurs serviteurs « et courtisans ; elle est en raison directe de la foule de leurs « adhérents, tandis que Dieu n'a rien à gagner au prestige de a son entourage ; il ne perd rien à la diminution, voire même i< à la disparition de ces splendeurs d'emprunt ; il est le maître,

(1) Ikarim, Impartie, oh. U-17, 21-30. Daniel, V, iO et il; Ëiéchiel, XXVllI, i (3) I Chron., XXIX, H et 19. ei 17.

(3) Exode, XV, I; Pgaames, XCIll, 1;

L^INMATÉRIALITIÎ UE DIEU. 269

« le roi de la gloire, c'est-à-dire qu*il les possède, sans jamais <c en être possédé (1). 9

Chap. xY. — Attribut de la joie. — « Que veut dire : Dieu « se réjouit de ses œuvres (2) ? Gela signifie que Dieu se plait « dans la conservation et la stabilité de ses créatures. » Il explique ensuite la qualification de Celui qui a la joie dans sa demeure^ insérée dans la formule de la bénédiction nuptiale, et qui veut dire, selon lui, que « la stabilité vraie ne se « rencontre que dans la région des êtres célestes qui se perpé- « tuent comme individus, mais non chez les êtres de ce monde « sublunaire qui ne se continuent que dans Tespèce. Il se peut «c encore, ajoute-t-il, que cette expression ail un sens plus pro- « fond, qu'elle fasse allusion à cette pensée, admise aussi par « les philosophes, que Dieu se réjouit de la plénitude de son <c être, de sa perfection suprême en beauté et en majesté, de a la conscience de se suffire à lui-mêm^ sans être jamais réduit <K à recourir ft un autre être, au lieu que tous les êtres n'existent <r que par lui et ont besoin de lui; c'est-à-dire enfin que la joie a de Dieu est immense, illimitée, infinie comme lui-même, «c indépendante du temps et de l'espace. » Il s'étend longuement sur la nature de cette joie divine, sur la différence absolue qui la sépare de toute joie éprouvée par la créature, et l'appuie sur un passage de TËcriture (3).

Chap. XVI. — Le rire et la moquerie appliqués à Dieu. — a L'enjouement, dit-il, nous porte à nous moquer de ce qui est (c ridicule : chez l'homme, la bonne humeur prend la forme <c de la moquerie et de la plaisanterie, lorsqu'il voit son pro. a chain parlant ou agissant d'une manière peu conforme à son a rang, ou à la dignité humaine en général. C'est dans ce sens tf qu'on attribue à Dieu l'enjouement et le rire, quand il entend u les hommes débiter à son égard des choses stupides, incona venantes, et s'épuiser en ridicules menaces contre la toutetf puissance divine (4). »

i I ) Psaumei , XXIX, 9. (3) Paaames, XXXVI, 8-1 1 .

(i) PiaBme», GIV, 7>l, (4) Ptaumes, 11, i et 3.

Chap. XYU. — Espace, lieu ou endroit : « L'espace, n'étant « pas autre chose que la dimension et la limite des corps, est « inapplicable non-seulement à Dieu, mais encore aux esprits « purs, qui n'ont rien de corporel ni de circonscrit (1). Toutes <( les fois que l'Ëcriture représente Dieu comme apparaissant « dans un lieu déterminé, il s'agit de ce que nous appelons la « gloire divine, — colonne de feu, colonne de nuées, feu dévote rant, buisson enOammé. — Par extension, nous appelons « Dieu lui-même lieu ou espace (3), parce qu'il est, au même « titre que l'espace, la condition essentielle de la vitalité et de <x la conservation des êtres. C'est dans le même sens que la u substance des êtres est parfois nommée leur lieu, leur endroit. « Nous disons dans cette même acception : a Louée soit la « majesté de Dieu de son lieu, 9 ce qui veut dire que la gloire « de Dieu émane directement, et sans nul intermédiaire, de « la substance divine (3) . » Suit une longue et assez confuse discussion, plus philosophique que religieuse, où Aristote est pris à partie, sur la question de savoir s'il est permis d'assigner à Dieu une résidence fixe au sein delà création. L'auteur opine pour la négative et conclut que toutes les fois qu'il est question dans la Bible du Dieu qui demeure au ciel, cela veut dire que la puissance divine est plus perceptible dans le mouvement constant, régulier, invariable des corps célestes.

Citons encore deux explications relatives aux qualifications de généreux ou bienfaisant^ et de béni ou loué, appliquées à Dieu : (( Dieu est appelé généreux et bienfaisant , pour les « biens et les avantages qu'il dispense à toutes les créatures, « sans en espérer le moindre retour, comme c'est le propre de « l'être vraiment généreux. La générosité n'est complète, en (( effet, qu'à deux conditions : l'une concernant celui qui re- (i çoit, l'autre celui qui donne. La première consiste dans « l'octroi d'une chose utile. Donnez, par exemple, un glaive (( à l'enfant, un livre (?) à la femme, une quenouille ù

(1) I Rois, VIII, 27. (3) Cr. Guide, 1» ptrlie. chap. 8.

(9).Piaumes, XG, i; Talmad, pas^im.

L'iMHAlÊRlALlTÉ DE DIEU. 271

Thomme, et vous êtes loin d'accomplir un acte de générosité/vos dons devenant inutiles à ceux à qui vous les prodiguez. La seconde condition est dans Tindépendance pleine et entière du bienfaiteur par rapport à Tobligé. Que si le premier avait le moindrement besoin du second, il ne serait plus Thomme parfaitement généreux, mais une espèce de marchand qui procède par voie d'échange, qui donne, mais pour recevoir l'équivalent de ses bienfaits, soit en espèces, soit en valeurs ou en témoignages de considération et d'honneur. Quand même il donnerait dix fois la valeur de l'objet qu'il désire recevoir en retour de ses dons, il n'en serait pas plus généreux ; il n'en ressemblerait pas moins au marchand qui achète un objet bien au-dessus de sa valeur lorsqu'il en a un besoin urgent. Il faut même qu'il n'ait nul besoin d'éloges ou d'approbation pour ses bienfaits ; car agir en vue de l'éloge, de la renommée ou de la crainte du blâme, c'est afficher le besoin de ces manifestations, c'est recevoir indirectement la rémunération de ses générosités .. C'est dans ce sens que Dieu est l'être généreux par excellence, en esprit et en vérité. C'est pour ce motif que nous l'appelons auteur de la charité (i), éternellement charitable (â), à cause de la durée de ses bienfaits et de l'influence conservatrice qu'il exerce sur toute la création (3). » <c Le terme baruch (béni, loué) (4) est une expression amphibologique : il se dit d'abord de celui qui reçoit de la bienveillance d'autrui (5), ensuite du dispensateur du bien et de la bénédiction (6). Le mot beracha (bénédiction) signifie la multiplication du bien. Il s'ensuit que, par rapport à l'objet de la bénédiction, baruch est un terme passif qui veut dire : être l'objet de l'abondance du bien, tandis que, par rapport au sujet qui donne, qui dispense le bien, baruch est un qualificatif, comme rachum (miséricordieux),

(1) P8aames,Clll,6. fn) Nombres, XXd, H; DeatéroDome ,

(«) Psaamef, CVI, 5, CXXXVI, i. XXVlll, 3.

(3) ikarim, lie partie, cliap. 99. (6) Exode, XVIII. 10; l><aunes, XXXI,

(i) Ikarim, !!• partie, chap. â6. 9i; CXIX, li; CXLIV, f.

a hannoun (gracieux). Il est donc appliqué à Dieu, en sa qna- (c lité de souverain dispensateur de tout bien, prodiguant ses « trésors abondants d*une manière inépuisable... Et comme « celte dispensation constante de toutes les sources de la bé- « nédiction implique nécessairement la vie, la puissance et la (( volonté, on a choisi plus spécialement le terme bantch pour « louer Dieu, comme étant le plus propre à désigner Tétre qui <( embrasse toutes les perfections , en même temps qu'il est la <( source de toutes les prospérités. C'est donc avec raison que « les hommes du grand synode en ont fait comme le fond de tt nos prières et actions de grâces adressées à Dieu, parce qu'il « est le terme le plus compréhensif, embrassant tout à la fois « les biens matériels et les biens spirituels dont nous sommes « redevables à la bonté infinie (1). »

Chap. XXI. — Ici l'auteur s'occupe à son tour des atlhbuls essentiels; c'est le chapitre le plus important sur la matière; aussi croyons-nous devoir le citer presque en entier :

a Quand on médite, dit-il; avec une sérieuse et profonde « attention sur la nature des attributs, on est amené à récente naître que certains de ces attributs sont appliqués à Diea, « non-seulement à titre d'attributs actifs, que nous venons « d'expliquer, mais comme attributs substantiels. Il est incon- « testable que l'affirmation comme la négation ne sauraient « échapper dans aucun cas, qu'il s'agisse du nécessaire, de « l'impossible ou du possible, à l'alternative de la vérité et du « mensonge. Toute chose est absolument vraie ou absolument (( fausse; appliquons ce raisonnement à certains attributs : « Dieu, par exemple, est nécessairement doué ou privé de la a sagesse, de la puissance et de la volohté. Or, dans l'impos- « sibilité radicale de voir en lui un être qui ne serait ni sage « ni puissant, toute imperfection étant contraire à sa nature, « force nous ,est de nous le représenter avec les attributs op- (( posés et de reconnaître en lui un être sage , puissant, doué

(l) Cf. ETd Yacob; Ttlmnd, Berachoth, fol. 7, inr le pMtafe: •limael, bobSIi, bénii-nol. •

L*1MMATÉRIALITÉ DE DIEU. 273

«i de volonté, juste, droil et véridique, et ainsi de suite pour

<c tontes les perfections qui se rencontrent nécessairement en

a lui. C'est là une nécessité abstraite^ n'ayant rien de commun

« avec les actes émanant de Dieu. Ainsi, lorsque nous appelons

a Dieu vivant et sage^ ce n'est pas seulement comme étant la

« source de la vie et parce que toute sagesse émane de lui ;

(( non, il est vivant et sage indépendamment de ses actes,

« rien qu'à cause de l'impossibilité de nous le figurer privé de

« vie et de sagesse. Et puis, les conditions de la perfection

« étant diverses, et la science, la puissance, la vie, la volonté, la

« sagesse, formant autant de qualités distinctes, il s'ensuit que

« Dieu porte en lui des attributs nombreux et divers. Mais

« comment lever la difficulté qui résulte de cette nécessité

« d'attributs multiples en Dieu avec la thèse développée plus

« haut (1), à savoir que Dieu, étant l'unité absolue, n'a point

« d'attribut et n'est qu'une substance pure ? Voici la solution

« de cette difficulté. Les attributs donnés à Dieu sont de deux

« sortes : l"" ceux qu'il possède en tant qu'être nécessaire et

« cause première de toutes les existences ; impossible, en effet,

« de concevoir Dieu comme l'être nécessaire et la cause de tous

a les êtres autrement qu'avec les attributs suivants : un, pre-

«' mter, ét&rneU sachant, pouvant, voulant, attributs que nous

« ne pouvons pas ne pas reconnaître dans l'auteur de toute la

« création ; 2^ ceux qui expriment une perfection supposée et

« fictive, la richesse, par exemple, qui est censée constituer

a une perfection en Dieu, parce qu'elle en est une pour nous,

« ou plutôt parce qae le contraire de la richesse est une im*

a perfection ; l'ouïe et la vue, qui sont une perfection pour

« nous, en dépit des instruments corporels qai leur servent

a d'organes. Remarquons encore que tout attribut renferme

a une idée double, une idée de perfection et une idée d'imper*

« fection ; ce qui fait de l'attribut un composé, spirituellement

« parlant, d'une perfection et d'une imperfection. Prenons,

« par exemple, la sagesse dans ses rapports avec le sujet : par

(I) Ikartm, H» partie, chap. 10.

(( rapport à elle-même, la sagesse est une perfection dans le « sujet; mais, considérée comme une propriété acquise, accl- « dentelle, elle implique une imperfection dans le môme sujet, « parce qu'elle n'est pas subslanlielle dans le sujet, et qu*en A outre elle y implique la multiplicité. Lors donc que nous « attribuons la sagesse à Dieu, ce ne peut être évidemment <c que dans le sens de la perfection, jamais dans celui de Tim- « perfeclion. Et c'est tout simple, car l'imperfection que nous « venons de découvrir dans l'attribut de la sagesse n'est vraie « et réelle que par rapport à nous; c'est pour nous que la « sagesse est un avantage acquis, le résultat d'une longue suite (c de déductions découlant les unes des autres. Et pour le « même motif, elle constitue pour nous une propriété nouvelle, « quelque chose d'additionnel à notre substance ; mais, appli- « quée à Dieu, la sagesse Q'est plus la conséquence de cer* tt taines prémisses et, par suite, une acquisition relativement « nouvelle. Non, en Dieu la sagesse est substantielle^ quelque a chose de semblable aux idées innées, si la comparaison était (( possible, idées que nous possédons sans efforts, sans étude « et d'une manière bien plus parfaite que ce que nous acqué- (( rons par les labeurs de l'instruction. Donc, attribuer la ssl- « gesse à Dieu, c'est dire que Dieu la possède dans toute sa « perfection et sans nulle imperfection. Le malheur, c'est de a ne pouvoir nous figurer la conception de la sagesse autre- (( ment que nous ne la concevons nous-mêmes. Nous en dirons (( autant des attributs du pouvoir, de la volonté, etc. : toutes « les fois que nous les appliquons à Dieu, il faut les prendre a dans leur acception la plus parfaite, dégagés de Joute idée « d'imperfection. Envisagés à ce point de vue, on peut donner « à Dieu, considéré non comme cause mais comme substance, « jusqu'aux attributs de la seconde classe, c'est-à-dire les an- « thropomorphismes, l'odeur, par exemple, qui est évidem- « ment une sensation organique, mais qui, prêtée à Dieu (I), « n'a pas à coup sûr pour objet la sensation corporelle, mais

(1) GenèM, VIII, 11.

L*IMMATÉRIÀLITÉ DE DIEU. 278

u seulement Tidée de perrection qu'elle comporle. Il y a là une « allusion à ce fail que Dieu agrée notre offrande quand elle (c est l'expression de notre spontanéité ; mais assurément cela « ne veut pas dire que Dieu en ressent une jouissance directe, <c ce qui ne serait rien moins qu'une imperfection. Tel est le « sens de ce passage de Jérémie (1) où il est dit que Dieu n'a « jamais réclamé ni holocauste ni offrande, et qu'il faut inter- « prêter ainsi : Le but du sacriQce, c'est la soumission du « pécheur et son retour vers Dieu, mais non pas de procurer à « Dieu une jouissance grossière, presque sensuelle. C'est pour « rendre impossible toute erreur de ce genre que l'Écriture ne « prèle jamais à Dieu les organes tout à fait matériels du goût tf et du loucher, ces derniers n'impliquant aucune perfection tt dans la personnalité divine, tandis qu'elle lui prodigue ceux « de l'ouïe et de la vue, parce que les hommes croient y tt découvrir une certaine perfection intellectuelle (2). Or, cette « attribution faile à Dieu des trois sens de l'ouïe, de la vue, de v l'odorat, à l'exclusion des deux autres, considérés comme tf incompatibles avec l'idée de perfection immatérielle, est la « meilleure preuve à l'appui de notre assertion, à savoir que <i n'importe quel attribut imputé à Dieu doit être entendu « dans le sens de la perfection et ne jamais être pris par le cêté a qui accuse une imperfection. Tleci nous amène à conclure que a tous les attributs qui sont isolés et séparés chez l'homme se tt confondent, s'unifient en Dieu. Ils sont isolés et distincts en tt nous parce que nous les percevons successivement, parce a qu'ils sont pour nous une acquisition dont nous étions tt d'abord privés ; nous y voyons donc nécessairement des pro- « priétés additionnelles venant s'ajouter à notre substance. « Mais en Dieu ces mêmes attributs sont unifiés et incréés^ « sans quoi ils impliqueraient la multiplicité dans l'essence tt divine. Il est donc bien démontré qu'on ne saurait appliquer « à Dieu nul attribut que dans son acception de perfection,

(I ) Jérénle, VII, 9«. (i) Cf. Guide, K» partie, cbay. 47.

« jamais dans celle de Timperf action, incompatible avec la « nature divine.

« Ces considérations nous autorisent à proclamer comme tt quatrième dogme la perfection absolue de Dieu, dégagée de (c toute défectuosité possible, telle que Tignorance, la misère, « le sommeil, la fatigue, etc., ce qui revient à dire que les « attributs que nous lui prétons ne peuvent être que des per- <c fections et doivent être éliminés de la Divinité toutes les fois « qu'ils impliqueraient imperfection, variation, multipli- « cité, etc.

« D'après notre théorie des attributs, termine Tauteur,

a rien n'empêche d'appliquer à Dieu des attributs affirmatifs, a ceux du moins que nous lui prêtons nécessairement, tels « que la vie^ la sagesse^ la volonté, la puissance, etc., en les « envisageant au point de vue de la perfection absolue. Nous a appelons là-dessus l'attention la plus sérieuse ; à nos yeux, « c'est la théorie tout à la fois la plus simple et la plus logiqae a en matière d'attributs ; c'est aussi l'opinion de nos théolo- « giens les plus distingués, tant anciens que modernes, et par « cela seul elle mérite créance. »

Il semblerait résulter de ces considérations et de l'insistance que met l'auteur à discerner dans l'attribut la perfection et l'imperfection, et à rendre la première exclusivement applicable à Dieu, que son but, bien qu'il n'ose le proclamer ouvertement, c'est de réagir contre la doctrine de Haïmonide, de sortir de l'ornière des attributs négatifs, si profondément creusée par le grand docteur, et de revenir à la vraie tradition théologique, qui ne connaît pas les attributs négatifs, qui n'admet que des attributs affirmatifs, en tant qu'ils ne sont pas contraires à la perfection absolue de Dieu.

Chap. XXII et xxiii. — Mais dans ces deux chapitres l'auteur paraît revenir de l'opinion développée dans le chapitre précédent et adopter le système de Maïmonide sur les attributs négatifs. Il s'efforce du moins de reproduire la théorie de ce dernier, d'expliquer dans ses moindres détails ce qu'est et ce que doit être l'attribut négatif. On pourrait à la rigueur n'y

l'immatérialité db dieu. 277

voir qu'âne sorte d'hommage rendu par Ini au grand Ihéologien qui lai sert de gaide et de lumière dans renseignement dogmatique, dont il tient k honneur de commenter et d'interpréter la doctrine, sans pourtant s'engager à la partager sans réserve. Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, il reste toujours un point acquis : c'est que l'auteur émet en son nom personnel une thèse qui n'est pas celle de Maïmonide et qui ne repousse pas systématiquement, comme un crime, comme un blasphème, Vaffirmation dans les atiribuls essentiels. Nous nous croyons autorisé à y voir un commencement de réaction contre l'absolutisme des attributs négatifs, système au développement duquel nous venons d'assister et que nous avons vu se formuler avec une rigueur progressive depuis Saadia jusqu'à Maïmonide. En tout cas, il y a ce point à constater, à savoir qu'en supposant qu'Âlbou adhère à l'opinion de Maïmonide, il y met du tempérament et ne parait pas l'adopter dans son entier. Ce qui nous confirme dans cette supposition, c'est que dans le chapitre suivant (1) Albou, s'écartant en ceci de ses prédécesseurs, reconnaît une troisième catégorie d'attributs participant à la fois des attributs d'action et des attributs subsiantieUy et que,' pour ce motif, il appelle attributs mixtes. Il range sous ce chef les attributs de la bonté, de la puissance, de la sagesse, de la volonté et de la vie; il dit qu'ils sont tantôt attributs. actifs, ayant pour objet les rapports de Dieu avec la création^"* et alors ils sont affirmatifs, tantôt à la substance divine, et alors ils sont négatifs. Nous voilà donc bien loin de cette négation inflexible, repoussant toute affirmation comme un acte d'apostasie et une profession d'athéisme, comme Maïmonide le déclare formellement. Nous croyons donc ne pas avancer une assertion téméraire en signalant dans l'auteur du livre Des dogmes sinon une protestation, du moins une tendance à réagir contre l'exclusion radicale des attributs affirmalifs à l'égard de Dieu considéré en lui-même.

(I) Guide, 1I« partie, chap. S4.

'278 TROISIÈME DOf;MB.

CONCLUSION