LE PRÉDICAT EXISTENCE EST-IL IMMANENT AU SUJET ET A L'AFFIRMATION

Si nos efforts précédents ont réussi à prouver, le jugement d’existence porte sur une notion intelligible : et cette notion intelligible semble ne pouvoir être que le prédicat du jugement.

Cette conclusion n’est pas une conclusion dernière. Elle est plutôt l'énoncé d’un nouveau problème. Outre que l’être plus vague de la science théorique se présente, et veut être distingué de l’existence concrète, la proposition « l’existence est un prédicat » demande qu’on précise de quelle manière l’existence est un prédicat, ou quelle est la signification de l’existence. Or trois hypothèses sont possibles, et trois seulement. La limitation du nombre des hypothèses rendra plus aisé le choix.

1°) L’affirmation et le prédicat existence sont indissolubles : le prédicat est immanent au sujet et immanent à l'affirmation. Entendez que l'existence n’est pas un prédicat qui serait trouvé, une donnée qui par l'esprit serait reconnue en dehors de lui. La signification de l’existence n’est pas fournie par les choses, par ce qui serait au delà de la connaissance. Cette première solution se résume dans le mot : immanence. On ne sort pas de la connaissance. Pour réelle qu’elle soit, la signification de l’existence est tout entière dans les actes spirituels qui constituent le connaître. Et comme par ailleurs il faut bien que l’existence s’étende à tout, le prédicat d'existence se fond dans tout ce qui est acte spirituel : existence signifie l'Esprit lui-même. Déjà ce processus était dans Hegel. Celui-ci a bien eu l’audace de poser l’indéterminé comme point de départ absolu. Mais l’indéterminé, c’est l’abstrait, et l’abstrait sans contenu se confond avec son contraire : nécessité s’impose donc d'atteindre une signification réelle, concrète. Et aussitôt Hegel croit

trouver cette signification concrète dans l'Esprit : le concept est l'unité synthétique de la perception comme unité du «je pense ».

2) Le prédicat existence est transcendant à l'Esprit. Cette seconde hypothèse se dédouble. Ou bien, en effet, la signification de l'existence n’est pas fournie par un travail intellectuel, ne suppose pas une activité de l’esprit pour la cueillir ; et par conséquent, elle n’est pas non plus dans les choses, car trop évidemment une idée n’est pas dans les choses à l’état d’idée. Il faut alors supposer que le prédicat existence est l’objet d’une sorte de vision intellectuelle où nous serions passifs : c’est un spectacle qui se déroule devant notre regard et qui, par quelque mystère, se rapporte tout de même aux réalités. Cette hypothèse forme le fonds commun des systèmes qu’on qualifie de Platonisme ou d’Ontologisme.

3) Reste la troisième hypothèse. Le prédicat existence est bien transcendant à l'esprit, mais il n’est pas dans les choses à l’état d'idée, ni ne se présente à nous comme un spectacle tout fait. Une opération spirituelle est requise pour prendre dans le réel l'idée d’existence.

Il est aisé de se rendre compte.que les trois hypothèses sont les seules possibles. Ou le sens de l'existence est l’existence de l'Esprit ; ou c’est l’existence des choses, mais — ou vue séparée des choses, toute faite à l’avance, ou tirée des choses. Il est évident aussi que la première hypothèse devient immédiatement une hypothèse métaphysique: si la significatfon de l’existence est l'Esprit, l'Esprit est le Tout. Personne, en effet, ne serait assez absurde pour prétendre que la signification de l’existence soit uniquement sa propre existence. Si existence signifie Esprit, Esprit est synonyme de Tout.

Déjà cette première hypothèse s'était plusieurs fois présentée à nous. Car on peut bien nier dans les mots la réalité des concepts : en fait on en use, on les emploie dans le langage, on les présuppose, et à la fin on les emploie expressément dans les théories sans s’en apercevoir. Or les mots, les concepts d’être, d’existence s’emploient sans cesse, et à aussi juste titre que ceux de cause, de phénomène, de matière, de molécule, etc. Ceux qui parlent de l'existence en parlent comme d’une notion expressive, qui se comprend, et ultrareprésentative, se trouvant dans les représentations sans être une représentation (1). Et si l’on prétend refuser un sens transcendant

(1) L’affirmation et le mot, comme nous allons voir, sont de M. B. CRoCcE, Logica, pp. 123-124. Bari, Laterza, 1909, 2° éd.

à cette notion inévitable, comme il faut bien lui attribuer tout de même un sens, on lui attribue de signifier la vie de l'esprit. Ainsi, quand nous discutions la doctrine d’Ernst Cassirer, nous avons dû nous demander d’où viennent les catégories, ce qui équivaut à demander ce qu’elles signifient. Une causalité par rapport aux catégories, nous dit M. Cassirer, n’a pas de sens, puisque la causalité elle-même est une catégorie. Mais si le problème de l’origine est ainsi provisoirement écarté, celui de la signification se pose encore davantage : ces formes de la pensée que la réflexion parvient à déterminer, et qu’elle distingue les unes des autres, et dont la fonction consiste à faire les phénomènes fonctions les uns des autres, comment se distinguent-elles? comment s’appliquentelles à tels phénomènes selon tels points de vue? Cela, c’est se demander ce qu'est, ce que signifie la catégorie : et impossible de répondre sinon en renvoyant à la vie de l’esprit, qui est la source, ou la réalité concrète des catégories. Même chez M. Brunschvicg, si expert pourtant à éviter le langage réaliste, l'existence réapparaît sous la forme de vie spirituelle (1). Si l’existence dans le jugement n’est que copule (si donc elle est niée comme concept ou comme intuition), il y a une exigence plus profonde encore que celle de l'être, à savoir celle de l’un. L’Un est la raison d’être invisible de la science, de l’art, de la moralité, de la religion, l'inspiration la plus foncière de l'esprit et ce qui fonde le spiritualisme ; et cette unité, raison de tout, se présente avec les attributs divins. Il est vrai que l’Un est au delà de l’être, au delà de la conscience : on n’a pas le droit de le limiter en l’affirmant: Cet Un omniprésent, légitimant toute affirmation sans pouvoir être affirmé lui-même, comment le connaît-on, sinon par une réflexion qui remonte à la source des affirmations et qui finit par toucher à une intuition insaisissable ! Sans doute ici nous allons au delà des textes de M. Brunschvicg. Nous croyons pourtant ne pas trop forcer sa pensée : la sympathie pour le Bergsonisme,exprimée dans L’Évolution de la conscience (2), doit s’expliquer par cela que les deux philosophies

(1) On peut se demander si elle ne réapparaît pas sous une forme plus réaliste. Quand le principe de causalité est ramené à l’affirmation « L'Univers existe », on est porté à croire qu'ici existence est un prédicat. Mais peut-être cette formule, sous son apparent réalisme, se rapporte à l’Un, non à l'être.

(2) II, p. 653-679.

connaissent une intuition de la vie, intérieure et totale, une unité qui précède le morcelage intellectuel et dont on se rapproche par une générosité profonde.

Cette hyposthèse que l'existence est la vie de l’esprit doit être examinée la première. Elle paraît plus simple : le terme immanent semble plus aisé à trouver que le terme transcendant. Elle a pour elle l'autorité et l'influence des penseurs qui travaillent à soumettre la civilisation occidentale à l’hégémonie d’un nouvel Averroïsme.

L'évolution par laquelle le Criticisme, à partir de Kant, a passé jusqu’au moment où l’existence, niée comme prédicat, est devenue la plénitude intelligible de l'Esprit, est sans doute, comme nous venons de le dire, une évolution naturelle et nécessaire. On s’en rend compte davantage si l’on observe que la même évolution s’est poursuivie en différents pays de manière indépendante et y est parvenue au même terme. Nous venons d’y faire allusion pour l'Allemagne et la France. On pense moins à l'Italie. C’est pourtant là que l’évolution s’est achevée de la manière la plus nette dans le résultat le plus pur.

La philosophie de Kant y avait été introduite, avec quelque timidité, par le baron Pasquale Galluppi ; et si, dès l’abord, il y eut des philosophes à accepter la lettre de la doctrine, ils ne l’acceptèrent pas dans le sens critique. Antonio Rosmini pose bien le problème de la connaissance comme le pose Kant ; lui aussi fonda la possibilité des jugements scientifiques sur une synthèse a priori : mais la synthèse a priori qui joint aux sujets empiriques les prédicats leur joint avant tout celui d’existence, lequel, pour être affirmé a priori, ne perd pas son universalité et sa nécessité intrinsèque. L’être (existence) affirmé a priori de tous les sujets empiriques, est donc objet d’une intuition intellectuelle : il est vu en quelque sorte dans l’Être qui fonde les essences et les existences, en Dieu. La doctrine de Rosmini est un ontologisme.

Le second acte du drame, l’intrigue se noue dans la philosophie de Vincenzo Gioberti. Le philosophe de Rovereto juxtaposait les sujets empiriques et l’existence : le lien qui les unissaïit a priori était statique, dépendant d’une vision en Dieu. Les concessions faites par lui à l’immanence (le prédicat existence est toujours présent à l'esprit) devaient entraîner une concession totale: la

tendance innée de la logique humaine à tout expliquer en ramenant les concepts les uns aux autres devait fatalement pousser à expliquer les sujets par le prédicat universel ; et puisque ce prédicat était déjà dans l’esprit, à expliquer tous les sujets par l’être immanent à l’esprit. C’est ce que fit Gioberti. Si la « formule idéale » a changé de sens et d’applications à travers ses ouvrages successifs, dès l’Zntroduction à la Philosophie elle pose que l’Être engendre l'existence. Sans doute, la formule reçoit alors une très étrange interprétation qui a pour but de la mettre d’accord avec le Christianisme : l’être désigne le « surintelligible », entendez le surnaturel, la réalité dont la plénitude dépasse absolument l'intelligence et ne lui est connue que comme principe, la révélation chrétienne donnant un certain accès provisoire dans l’immensité du surintelligible. Entre l'être et l'existence, la relation n’est pas une relation statique d’attribution. En cela justement, dit Gioberti, Rosmini était resté à la fois empêtré dans l’empirisme sensualiste et dans le Panthéïsme, car il juxtaposait l'être et les existants comme des données fournies par le dehors ; et il établissait, entre l’être et les existants, une participation statique qui équivalait à les identifier (1). Gioberti se fait fort de dépasser ces points de vue en reconnaissant une dépendance plus profonde entre l'être et les existants : la dépendance est dynamique, l’être engendre les existants. La véritable idée giobertienne n’est pas l’existence, mais le créer; non l'être, mais l'Esprit. Nous savons par l’histoire, et on l’aurait pu prévoir dès les premiers livres de Gioberti, que cette dépendance dynamique aboutirait vite à une identification panthéïste bien autrement radicale que celle de Rosmini. « Dans la Teorica del Sovrannaturale l’auteur veut poser le surnaturel, c’est à dire cette réalité qui, dépassant le caractère fini de la nature empirique et de l’esprit empirique, devrait, selon lui, s’appeler surnaturelle, et être tenue pour objet de religion plus que de philosophie, d’où, étant donnée la subordination de la nature au surnaturel, la nécessité de fonder la philosophie sur la religion. Ce surnaturel, cet Être pur, inconnaissable en son essence pour la Teorica, restera tel jusqu’à la Protologia; et tel devrait-il

(1) Gli errori filosofici di A. Rosmini. Napoli, Battelli, 1845. — Rosmini ei Rosminiani (dans les Fragmenti inediti publiés par Solmi. Torino, Bocca, 1910). Sur la polémique entre Gioberti et les disciples de Rosmini, voir G10-

VANNI GENTILE, Rosmini e Gioberti. Pisa, Nistri, 1898.

rester. Mais distinct et uni, par l’acte créateur de la formule idéale, par rapport à l'existant objet de la connaissance finie, bien que restant en soi-même il dépasse les limites de la connaissance, il devient, en tant que créateur, le fond du fini ou de l'existant, et par conséquent d’une science de l'existant sub specie aeternitalis, de l'existant en tant que création ou manifestation de l’ Être Et quand dans l’Introduction Gioberti arrive aux sciences philosophiques qui ont pour objet le troisième membre de la formule, l’existant, il se trouve en face de cet existant qui est l’homme, l'esprit, il aperçoit vite la nature divine d’un tel existant, qui ne peut être sans se réaliser, sans se créer, s’égalant par conséquent à cet Être qui est le créateur de l’existant » (1). En retraçant ainsi l’unité de l’évolution de la philosophie de Gioberti, Giovanni Gentile rous en montre l’aboutissement nécessaire : être, existence, vie de l’esprit, c’est tout un. Nous sommes dans la « Philosophie de l'Esprit » de Benedetto Croce, ou dans l’« Idéalisme actuel » de Gentile luimême.

Il régnait à Naples, dès la monarchie restaurée des Bourbons, une tradition hégélienne dont de Sanctis et Spaventa furent plus tard les représentants les plus connus : et d’ailleurs, par bien des côtés, le concept hégélien ressemble à la « formule idéale ». Mais cet hégélianisme a surtout vécu à l’état diffus sous une forme tout à fait libre et napolitaine : même un érudit catholique, d’ailleurs assez pauvre philosophe, comme Vito Fornari, a pour centre de pensée l’«unitotalité » divine qui dans les êtres créés se scinde en une dualité de substance et d’action (?). Vague Ontologisme : connaissance et création, sinon identiques, du moins parallèles : on voit l’orientation. Bien qu’indépendant de Gioberti (*), Fornari irait dans le même sens s’il était métaphysicien. I! nous semble que nulle part l’évolution de la Philosophie Critique et post-critique

(1) V. Gioserti, Nuova Protologia. Brani scelti da tutte le suo opere e ordinati da G. Gentile. Bari, Laterza, 1912, vol. I, pp. xIV-xvI.

(2) Viro Fornari,, L’armonia universale, pp. 67-75. (Napoli, Marghieri, 1878). Sur Vito Fornari, voir U. PApovant, Vito Fornari, saggio sul pensiero religioso in Italia nel secolo dicimonono, cap. 3, Le opere. (Milano, Vita e Pensiero, 1924).

(3) Mais non complètement de HeGeL. M. B. CRoCE estime que l'esthétique de ForNaRI est intermédiaire entre une esthétique hégélienne et une esthétique catholique (Il s’agit de l’Arte del dire) (Estetica, p. 448).

n'a abouti aussi purement qu'à Naples, tout en déclarant que l'existence est un prédicat, à faire de ce prédicat l'Esprit luimême. C’est pourquoi nous prendrons la doctrine napolitaine de M. Benedetto Croce comme type pur, pour en éprouver la valeur. ; +

M. Benedetto Croce pose la question du prédicat d’existence avec une parfaite netteté. Il la subdivise en trois : 1°) le jugement individuel implique-t-il toujours que le sujet du jugement soit existant? 2) qu'est-ce que le caractère d’existentialité ? 3) Ce caractère suffit-il à constituer le jugement (1). Or, ce jugement individuel ne porte que sur l'existant. L’artiste peut contempler la pure représentation sans rien affirmer sur elle, qu’elle soit fantôme ou réalité : mais quand on juge, on ne juge que de ce qui existe. À supposer: qu'on parle de cent thalers imaginaires, ou qu’on dise que Paméla est une femme vertueuse, l'affirmation n’est possible que si les cent thalers et Paméla jouissent en moi d’une certaine existence mentale. Nous reconnaissons déjà implicitement que, dans le jugement individuel, l’existence est prédicat (?). Que serait-elle, en effet, sinon prédicat? En faire une simple position, c’est supposer que l’objet pourrait être sans être connu, donc qu’il est étranger à l'esprit, «et que l’esprit ne se l’approprierait jamais, s’il ne prenait pas son courage à deux mains pour avaler la bouchée amère par un acte irrationnel de foi » (#). Or — et c’est là le résultat de toutes les recherches philosophiques — l’extérieur à l'esprit, quand on l’analyse, se résout en oeuvres de l'esprit, et la foi, quand on l’analyse, se résout en actes de connaissance ou en actes de volonté. L'existence donc, si elle est quelque chose qu’on affirme ou qu’on nie, ne peut être que prédicat. Et c’est un prédicat qui ne se pense pas à part du sujet. Enlevez du jugement le prédicat d’existence, il n’y a plus qu’une représentation, sorte de fantôme sans existence, et qui n’est plus pensable. Il n’y a donc pas deux espèces de jugements, un jugement existentiel, où une activité sui generis, étrangère à la pensée, poserait une existence incompréhensible ; et un jugement catégorique, où la pensée attribuerait aux sujets des prédicats réels. L'existence est bien prédicat, mais elle n’est pas

(1) Logica, p. 116.

(2) Ibid.,, p. 120.

(3) Ibid., le texte porte : « se non facesse animo e coraggio... ».

le prédicat isolé qui suffise à constituer un jugement. En effet, des jugements tels que « Pierre existe », « l’Égée existe», n’auraient aucun sens, si je ne pensais que l’Égée est une mer, et que « Pierre est un homme, et un homme ainsi et aïnsi fait, italien et non boschiman, de trente ans et non d’un mois » (1).

Aiïnsi donc, le contenu du prédicat d’existence est la totalité du concept. Non pas, bien entendu, que le prédicat d'existence, abstraitement et séparément considéré, en entraîne un autre, et celui-ci un autre, opérations inachevées, inachevables, dont la portion réalisée ne serait réalisée que par hasard, jugements empirique d’association et donc étrangers à la pensée. Le concept attribué par le jugement individuel n’est pas, ni ne peut être «un lambeau ou un éclat de concept : c’est tout le concept, en tant qu'universel, particulier et singulier, dans son indivisible unité » (2). ‘Pris donc en sa plénitude universelle et concrète, le concept est le réel tout entier saisi en sa densité compacte. Il est la vie de l'Esprit : non pas, naturellement, le moi individuel empirique, mais le Tout. La philosophie, qui est recherche de la réalité dernière, c’est à dire de l’activité spirituelle (#), semblerait donc devoir se perdre dans l'affirmation indifférenciée du concept compact. Le jugement individuel, par cela qu’il pose le Tout, s’annihilerait dans cette positon infinie. Nous arrivons là au problème central de la philosophie de M. Benedetto Croce.

La Philosophie de l'Esprit est en effet ici à la croisée des chemins. Si le prédicat d’exitence est la plénitude du Tout, plénitude qui prend, au regard de notre conscience empirique, l’apparence de déterminations indéfinimment multiples, il risque de se confondre avec la succession empirique du flux spirituel ; tout au plus essaiera-t-on, par des procédés d’invention imaginative ou de sympathie instinctive, de dépasser les limites du moi pour se plonger dans les océans inconscients du Tout. La Philosophie de l’ Esprit sera une sorte de panthéisme empiriste empreint de poésie romantique (#). Ou bien on essaiera de maintenir le concept comme aspect intelligible : par là même, il faudra le dépouiller de ce qui est image, et, pour

(1) Logica, p. 122.

(2) Ibid., p. 128.

(3) Filosofia delle Pratica, pp. 407 s. Bari, Laterza, 1915, 2 éd.

(4) Sur le « romantisme crocien », voir R. Miceu, Filosofia, p.65. Milano, Bompiani, 1937 (Enciclopedia scientifica italiana del XX secolo, serie IV).

le purifier en le précisant, le définir. L’Idéalisme napolitain oscille entre les deux tendances. L’une et l’autre sont, croyons-nous, inévitables, et c’est en les constatant inévitables que nous allons voir à l’œuvre le principe interne qui corrode cette philosophie.

M. Benedetto Croce n’a pas été pour rien sous l’influence de Hegel et de Spaventa ; il a trop éprouvé, par expérience de jeunesse, que le Positivisme est « une espèce d’amas de faits incohérents et un enchevêtrement de raisonnements triviaux » (1). Sa pensée aristocratique méprise trop l’empirisme pour ne pas s’orienter dans la voie qui aboutira à la définition du concept. Le concept présente des aspects intelligibles : les saisir est l’œuvre de la philosophie ; et partant, la philosophie est la classification des sciences. Non seulement, écrivait-ilen1904 dans la Crifica, on ne peut classer les sciences hors d’un système philosophique, « maïs je vais plus loin, et je dis que la classification des sciences, non seulement est dépendante d’un système philosophique, mais est ce système luimême. La philosophie classifie elle-même et tout le savoir. Autrement elle ne serait pas philosophie. La philosophie est la recherche de la réalité dernière, c’est à dire de l’activité spirituelle ; et puisque l'esprit crée l’art, l’histoire, la psychologie, la physique, la zoologie, l’économie, la logique, et toutes les sciences et disciplines, la philosophie comprend et par conséquent met à sa place chacune de ces sciences et disciplines. Qu’est cela, sinon classifier au sens philosophique ? et qu'est-ce que mettre à la place dûe, sinon comprendre les enchaînements et la genèse ? » (2)

Ce texte capital assigne à la philosophie son objet et son rôle excluant la recherche de l’existence transcendante. Une philosophie au sens spécifique du mot ne peut être qu’un moment méthodologique du jugement. Et puisque méthodologie implique distinction de concepts, et que le concept coïncide avec ses distinctions, il n’y pas de place pour ce qu’on appelait autrefois une « Philosophie générale » (3). Mais quelles vont être ces distinctions inhé-

(1) A proposito del Positivismo italiano, ricordi personali. La Critica, 1905, pp. 169 « Qualche gruzzolo di fatterelli incoerenti e una matassina di ragionamenti triviali. »

(2) Compte rendu de A. Ravà, La classificazione delle scienze e le discipline sociali, dans la Critica, 1904, p. 312.

(3) Les interprètes de M. Croce écartent les objections en posant que la seule connaissance est la connaissance individualisante, le jugement de fait. Il n’y

rentes au concept? Les prédicats des jugements scientifiques ne sauraient en faire partie, car s’ils possédaient la plénitude de réalité du concept, les concepts scientifiques constitueraient le réel, et la cause, l’atome, l’espèce, etc., seraient érigés en « choses en SOI ). Il faut donc tenir les concepts scientifiques pour étrangers au vrai savoir, pour des artifices en vue de la pratique. Les uns, ceux des mathématiques, sont des instruments abstraits qu’on a doués d’une universalité vide, car ils n’ont rien de concret. Les autres, ceux des sciences de la nature, sont doués d’une fausse apparence concrète, car ils n’ont aucune universalité. L’effort pratique pour classer la nature en concepts séparés s’épuise à singer partiellement les caractères du concept vrai.

Une fois toutes les déterminations scientifiques rejetées, il ne reste, pour attribuer au concept une signification, que la vie intérieure. Et comme les mêmes motifs empêchent d'accepter pour contenu du concept les séries fortuites d'événements qui se succèdent dans la conscience, il faut exprimer la vie spirituelle en formes intelligibles. Les données du problème se précisent maintenant et déjà on peut entrevoir qu’elles ne sont pas susceptibles de fournir une solution. On voit aussi que le progrès de notre analyse tient aux données pures du problème général, et non à ce qu'a d’italien et de contemporain la philosophie de M. Croce. Si. les solutions de celui-ci sont colorées par ses préoccupations, et en particulier par ses préoccupations d’historien et de critique, elles sont commandées par un «état de choses » phénoménologique, par un Sachverhalt, dirions-nous, dans le langage de Husserl. Si nous parvenons donc à montrer, par l’intérieur, l’impossible et le contradictoire de l’Idéalisme napolitain, nous serons autorisés à chercher pour le prédicat d'existence un sens sui generis et transcendant.

Comment trouver, immanentes à l'esprit, les formes intelligibles qui permettraient d’attribuer un sens à l’existence en la distinguant, sans cependant la projeter dans le transcendant ?

a rien d’autre. Par exemple G. CASTELLANO, Introduzione allo studio delle opere di Benedetto Croce. Bari, Laterza, 1920.

Le concept (on le supposait déjà par les analyses précédentes) est identique au jugement individuel. Il n’y a de concept que si le concept est pensé, il n’est pensé que s’il est compris, c’est à dire affirmé en ses relations et distinctions. Or le jugement individuel est, au fond, l'unique acte de la pensée : percevoir, connaître le monde, c’est saisir les événements en leur réalité pleine, mettre un fait sous une catégorie, attribuer à l’individuel le concept unique. En ce sens on appellera le jugement individuel « synthèse a priori », puisqu'il joint nécessairement l’universel à l’individuel, le tout aux apparences séparées, puisqu'il remplit nécessairement d’une existence dense les images qui autrement seraient vides. Toute affirmation valable est un jugement individuel. « La synthèse a priori, qui est la réalité du jugement individuel et de la définition, est ensemble la réalité de la philosophie et de l’histoire. C’est la formule de la pensée qui, en se constituant elle-même, qualifie lintuition et constitue l’histoire » (1). Ainsi nous approfondissons à la fois aussi bien l’axiome aristotélicien « scientia est de universalibus », que l’axiome de Campanella : « scientia est de singularibus » (?).

En identifiant le particulier avec l’universel, le jugement individuel pose donc l'existence avec ses déterminations intelligibles, lesquelles doivent satisfaire à la condition de distinguer le concept sans en rompre l'unité. Ces déterminations sont le beau, le vrai, l’utile, le bon : autrement dit les quatre phases de la vie spirituelle, qui s’impliquent mutuellement et se surpassent, la suivante exigeant la précédente sans être exigée par elle. La représentation intuitive, à la fois vision, création et expression, « intuition pure », c'est à dire états d'âme, passions, volonté, élan intérieur, mais simplement vus sans être pensés, « aspiration enclose dans le cercle d’une représentation », peut, en tant que telle, se passer du concept : l’art n’est pas histoire ou philosophie. Le concept, lui, suppose l'intuition : par lui la représentation reçoit le prédicat d’existence : elle est pensée. Tandis que l’intuition nous donne le monde, le phénomène, le concept nous donne l'Esprit (5). L'activité pratique

(1) Logica. II, cap. IV, p. 224.

(2) Préface pour la 3° édition de la Logique, parue d’abord dans la Critica, 1917, pp. 200 ss.

(3) Estetica, cap. 3.

suppose, à son tour, l’activité théorique : la distinction des hommes de pensée et des hommes d’action est superficielle. En réalité, «on peut dans la mesure où l’on sait », la seule condition de l’acte pratique est « la perception continue et continuement changeante » (1). Donc, activité pratique, possédant la pensée théorique et y ajoutant une autre synthèse, dans laquelle fin, moyen, vouloir ne sont que les divers aspects d’une même unité. Mais l’activité pratique se déploie en deux phases comme la théorique : l’une reste dans le plan de l’individuel qui, ici, prend figure d’utile : c’est l’activité économique. L’autre continue plus haut sur le plan de l’universel : c’est l’activité morale. Ces quatre phases de l’activité spirituelle vont ainsi d’une sphère inférieure à une sphère supérieure, la première amenant l'apparition de la suivante et celle-ci ne pouvant naître que de la précédente. Cette génération nécessaire, immanente au concept unique, est donc une déduction. M. Croce le déclare souvent, par exemple en ce qui concerne la morale : affirmer l'existence de la forme d'activité pratique à côté de la théorique, c’est « déduire l’une de l’autre et toutes les deux de l’unité de l'esprit etdu réel » (?). La preuve que c’est bien une déduction fermée sur elle-même, c’est qu'après avoir déduit la forme morale, on n’en peut trouver une cinquième. On ne va plus avant qu’en recommençant le cycle, en contemplant la vie morale comme un objet d’intuition lyrique : le bien deviendra beau puis vrai, et ainsi de suite.

L'esprit ne se fixe en aucune de ses formes, il recommence éternellement le même cercle, parce que chacune d’elles est particulière : la véritable existence (de l’esprit) est son même mouvement circulaire, qui dans son cycle perpétuel produit le perpétuel accroissement de lui sur lui-même, toujours histoire nouvelle. Donc, encore que chacune des formes, possédant son rôle déterminé, ait sa place logique immuable, aucune d’elles n’est première ni dernière, et elles sont toutes ensemble dans le même instant concret, car aucune distinction n’est pensable sinon dans l'unité. « En philosophie, exiger un concept premier est au fond un préjugé emprunté à d’autres modes de connaissance et spécialement à la connaissance mathématique qui, à partir de suppositions élémentaires, procède

(1) Filosofia della Pratica, cap. 3.

à la construction de théorèmes » (1). Retour circulaire qui n’est donc pas le « retour éternel », le retour égal comme d’un âne qui tourne autour d’une noria, maïs enrichissement sans limite, signe d’une activité impersonnelle infinie (?).

Personne ne peut entendre le sens de cet exposé sans se demander comment les concepts de beau, vrai, utile, bon, ont le privilège inouï d’être les seules distinctions qui se déduisent de l’existence, et pourquoi ils sont au nombre de quatre. Tous les autres concepts, on s’en souvient, sont abstraits : ils prétendent saisir à part une face de l'existence réelle, et, en conséquence, ils ne saisissent que le vide ; chacun d'eux est privé de contenu et par suite identique aux contraires appelés par la corrélation. Ce fut justement le tort de Hegel, selon M. Croce, d’avoir confondu les distincts et les opposés. Le philosophe allemand s’imagina que la raison concrète parvenait au réel en surmontant les oppositions de la raison abstraite, qu’on fait du plein en rassemblant le vide avec la négation du vide. Erreur : la dialectique hégélienne n’a de sens que pour les concepts scientifiques. Ces concepts, en effet, étant dépourvus de réalité, leur morcelage abstrait appelle, par corrélation, une négation, mais cette négation n’y ajoute que du vide : les contraires abstraits n’ont pas plus de contenu l’un que l’autre.

Bien différent est le concept concret. Les distinctions qui en constituent le sens ne sont pas coordonnées comme les espèces d’un genre qui s’excluent mutuellement : autrement elles seraient vides et ne constitueraient pas la plénitude de l’existence. Les éléments qui constituent l’existence sont évidemment inséparables et se trouvent identifiés en tout être. Les distinctions de l’existence ne s’excluent donc pas. Elles ne se recouvrent pas pourtant, puisqu’elles sont distinctes. Donc elles s’impliquent, la seconde supposant la première, la troisième la seconde, et ainsi de suite. L’intuition n’est pas la pensée, ou l’art n’est pas la philosophie. Mais la pensée suppose l'intuition, puisqu'elle est l'intuition comprise : la philosophie suppose l’art, car toute philosophie s'exprime, et l’on sait qu'intuition et expression sont tout un.

(1) Critica. Noterelle di critica hegeliana, p. 373 cité par Chiocchetti, p. 164.

(2) Excellente exposition de l’unité et distinction du concept dans CHiocc&eTTI, La filosofia di Benedetto Croce, Il sistema dello spirito, pp. 145-167. Milano, Vita e Pensiero, 1924, 3° éd.

Sans doute, le rythme de l’opposition informe tout le réel, et donc aussi le concept, mais l’opposition est alors celle du plein à l'égard du vide, de l'existence à l’égard de la négation, de la vie à l’égard de la mort. « L'organisme est la lutte de la vie contre la mort ; mais les membres de l'organisme ne sont pas alors une lutte de l’un contre l’autre, de la main contre le pied et de l’œil contre la main » (1). Il faut bien prendre garde à ne pas confondre la plénitude concrète de la vie de l'Esprit avec la succession empirique des obstacles qu’elle surmonte : « la beauté est telle parce qu’elle a en soi la laideur ; le vrai, parce qu’il a en soi le faux ; le bien, parce qu'il en a soi le mal. Enlevez le terme négatif, comme on a coutume de faire dans le procédé abstrait, et le positif disparaît aussi, mais précisément parce que, avec le négatif, on a enlevé le positif luimême » (?). Selon la formule concise de Chiocchetti : « l'esprit n’affirme qu’en niant, il ne nie qu’en affirmant ; et il nie et affirme en toutes ses formes, qui sont éternelles comme l'esprit est éternel, parce qu’il n’est précisément que la série des formes éternelles de ce naître et de ce mourir qui lui-même ne naît et ne meurt jamais » (#). En somme, si les déterminations pleines s'opposent à une négativité, à une « altérité », dirions-nous, qui est le ressort du pouvoir créateur de l’Esprit, en elles-mêmes elles sont toujours présentes, la première appelant la suivante, et les suivantes supposant les précédentes. Leur présence compacte dans les apparences autres ounégatives du devenir constitue le réel ou l’histoire. C’est en examinant l’histoire que nous développerons jusqu’à l’impossib.lité cette philosophie de l’existence.

Nous posions tout à l'heure une seconde question : pourquoi les distinctions de l’existence ne sont que quatre. M. Croce l’écarte dédaigneusement comme irrecevable. « Les formes de l’esprit sont le terme de cette relation qui est l'esprit, symbolisées numériquement dans la parole commune, mais non pas numériquement concevables, c’est à dire, nombrables comme une quantité d'êtres ou de choses » (4). Sans doute, nous savions que les concepts mathématiques s'appliquent à ce que la pratique sépare, au morcelé

(1) Ci che è vivo e ciô che è morto della filosofia di Hegel, p. 86. Bari, Laterza, 1907.

(2) Ibid., p. 68.

(3) La Filosofia di Benedetto Croce, p. 157.

(4) Il concetto del divenire e l’Hegelismo. Critica 1912, pp. 294 ss.

et à l’abstrait, tandis que l’existence spirituelle est plénitude, que les déterminations en sont l’une dans l’autre et en circumincession, dirait-on dans le langage des théologiens. Il reste quand même que les distinctions de l'esprit qu’on dit essentielles sont constatées aussi bien que celles qu’on dit empiriques. On constate l’art, la philosophie, l’économie, la morale, on constate leurs rapports, leurs différences, leurs genèses, et même, quoi que dise M. Croce, leur ordre : on ne le devine pas a priori. Le prédicat d'existence, qu’on avait dit intelligible, un, éclate, et se répand de toutes parts en grains pulvérulents. Au fond, tout en le déclarant concept intelligible, on le nie comme concept, quand on lui donne pour contenu la vie spirituelle, et on le dissout en images. C’est désormais cette dissolution infinie dont nous allons être les spectateurs. Mais comme nous n’en pouvons suivre Île spectacle à travers toute l’œuvre de M. Croce, il suffira d’en prendre quelques exemples topiques : l’histoire qui était censée donner un sens au prédicat existence et s’égaler à la philosophie ; ou la morale et la politique, qui, pour être réduites à n’affirmer que l'existence de l'Esprit, ont pour seul contenu : « tout est tout ». Or, « tout est tout » équivaut à : « l’'Esprit, le bien, l’utile, ce sont les circonstances ».

ITT

L'existence est unité distincte de beau, vrai, utile, bien. — L'’existence est devenir de l'Esprit. L’histoire est plénitude d’être. — L'histoire est mouvement. Elle est éternité. — Elle est temps. Naturellement, dans chacun de ces couples de propositions, les propositions s’identifient : le concept est devenir, la plénitude d’être compacte est évolution temporelle, l’éternité est l'instant. C’est donc se méprendre que de concevoir l’histoire sous la forme d’un progrès infini (idée de l’entendement abstrait) ou sous la forme d’un devenir fini (image empirique), puisqu'elle est instant-éternité. Le progrès doit satisfaire à ces deux conditions « d’atteindre à chaque instant le vrai et le bien et de le mettre en doute à chaque instant sans perdre ce qui a été atteint » (1). Dans la vraie idée du devenir doivent être synthétisées l’idée orientale des cycles,

(1) Il concetto del divenire e l’Hegelismo. La Critica, 1912 p. 303.

des retours, de la constance, et l’idée occidentale de la course angoissante vers le nouveau. « À chaque instant nous possédons, dans l’acte de la pensée, toute la vérité, parce qu’en toute affirmation de vérité, pour petite et particulière qu’on la dise, il y a la vérité ; ét à chaque instant cette vérité se change en volonté et en nature, c’est à dire en nouveau problème pour la pensée, qui n’est pas toujours pauvre, comme prétendent les Sceptiques, ni toujours riche, comme prétendent les Dogmatiques, mais riche dont la richesse doit continuer à s’enrichir » (1).

Cette conception du devenir semble être seulement celle du devenir de l'esprit humain. Nous en sommes même expressément avertis : les catégories sont «la réalité elle-même ou l’auto-conscience de l'Esprit » (2), c’est-à-dire, évidemment, la conscience tout court. Il y a là une difficulté : M. Croce la voit, et il ne veut pas que sa philosophie dégénère en vulgaire positivisme. Si le devenir, déclare-t-il, est posé comme devenir de l’histoire humaine, la raison en est qu’il fallait supprimer le dualisme « d’un Logos qui fait la nature derrière le dos de la nature et l’histoire derrière le dos de l’histoire, et la scission qui en résulte entre l’esprit empirique et l’idée. entre la pensée inconsciente et pétrifiée et la pensée consciente » (#). Pour assurer à l’existence un contenu absolument immanent, on lui donne pour contenu l’histoire des consciences humaines. En toute rigueur, l’histoire et la philosophie sont le même. Quelle est alors la nature et la tâche de l’histoire ?

Comme l’art n’est pas la technique matérielle qui le réalise, mais l'intuition, l’histoire n’est pas le récit mort qui se garde dans les livres, mais simplement la vie de l'Esprit. « L'esprit lui-même est histoire, et en chacun de ses moments facteur d’histoire et résultat à la fois de toute l’histoire antérieure, de sorte que l’esprit apporte en soi toute son histoire, qui alors coïncide avec lui-même. Oublier un aspect de l’histoire et s’en rappeler un autre est le rythme même de la vie de l’esprit.…. » (4). On ne peut pas, en lisant ces phrases, n'être pas assailli par des réminiscences bergsoniennes. M. Croce comprend l’histoire exactement comme M. Bergson comprend la

(1) Ibid., p. 3083. .

(2) Postille. Un preteso sistema definitivo. La Critica. 1917.

(3) IT concetto del divenire e l’Hegelismo. La Critica, 1912, p. 395.

(4) Teoria e storia della storiografia, p. 16. Bari, Laterza, 1920, 2° éd.

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mémoire. Le prédicat d’existence va coïncider avec l'intuition sympathique qui saisit l’élan vital s’épanouissant en durée.

Une restriction, d’origine pourtant théorique, va accentuer encore davantage le caractère empirique de l’histoire. Il faut, en effet, que l’histoire, vie de l'esprit, s’identifie totalement au prédicat d’existence : il faut donc qu’elle soit, en chaque instant, totale (l'éternité est dans tout instant). Toute histoire est contemporaine, c’est à dire qu’« elle naît immédiatement de l’acte qu’on est en train d'accomplir, comme conscience de l’acte ». « Elle se forme au moment même de l’acte auquel elle se joint, et dont elle se distingue grâce à une distinction, à une chronologie, mais idéale » (1). Il est nécessaire « que le fait dont on tisse l’histoire vibre dans l’âme de l'historien, et qu'on en ait devant soi, intelligibles, les documents » (?). Histoire et vie forment une unité synthétique, et à chaque moment toute la vérité (toute l’existence) est dans l'acte : toute histoire est donc certaine, puisqu'elle est un produit présent de l'esprit ; et elle est utile, puisqu'elle résout un problème posé par la vie.

Poursuivons l’étude des caractères de l’histoire, pour y trouver la signification de l’existence. L'histoire est histoire de l’universel, puisqu'elle est synthèse d’intuition et de concept : en chaque moment est toute la vérité. Entendons ce que cela veut dire. L’universel n’est pas dans ces « facteurs historiques », ces causes générales que les esprits scientifiques à la manière de Taine recherchent avec tant de complaisance. D'abord, ces facteurs « historiques », ces causes générales sont évidemment de la même espèce que les concepts vides des sciences naturelles : leur rôle est donc uniquement pratique et ils sont dénués de réalité. Ensuite, ils sont transcendants au contenu des faits historiques, ou plutôt ils sont transcendants à la conscience de l’acte spirituel, conscience qui est l’histoire ; ils sont au delà du contenu de l’existence : ils sont donc étrangers à l’histoire. De même, à plus forte raison, pour les documents historiques : les pièces d’archives, les mémoires, les monuments sont des résidus que dépose l’histoire, sédiments morts. Les prendre pour cause de l’histoire est céder à l'illusion de rétrospectivité, prendre pour vie réelle ce qui est reste fossile de la vie

(1) Teoria e storia... p. 3.

(2) Ibid., p. 4.

passée. « Le fait, concrètement pensé, n’a ni cause ni fin hors de lui, mais seulement en lui-même, coïncidant avec sa qualité réelle ou avec sa réalité qualitative » (1).

À travers la succession des formules philosophiques, le lecteur aura remarqué que M. Croce se dirigeait nettement vers une histoire empirique et imaginative : en somme, le progrès de l’historiographie ne consistera pas à connaître mieux des causes inaccessibles, mais à rendre plus profonde et plus riche l'intelligence historique. Ou encore, ce progrès se fera dans le sens de l’« humanité de l’histoire » (2), à la comprendre comme produit de l'intelligence et du vouloir humains. L’erreur ici serait de chercher, à la manière de la science, l’explication d’un fait historique par des causes psychologiques : qu’on prenne des causes immédiates ou les causes éloignées requises par les causes immédiates, que l’énumération des causes soit finie ou infinie, on n’expliquera « jamais le processus à expliquer, pour le motif connu qu'avec le discontinu (qu’on le multiplie ou qu’on l’épaississe tant qu’on voudra) on ne fabrique jamais le continu () ». Le role de l’historien est ainsi de se remettre dans la contuinité concrète de la vie, de se plonger dans l’individuel, de procéder à sa reconstruction interne (), d’user des documents fossiles pour susciter en soi une vision intérieure qui reproduise, enrichie dans notre esprit, l’histoire passée en la refaisant présente (5).

Il est difficile de voir, dans cet idéal de l’histoire, un autre idéal que celui de reconstruction imaginative, sympathique et vibrante d’un Augustin Thierry ou d’un Michelet. Le contenu du prédicat existence s’est définitivement réalisé en une vision intérieure des moments du passé. Le seul moyen d’enseigner l’histoire est d’en dire ce qu'on en sait : M. Croce fait sien cet aphorisme, à l’allure naïve, de Manzoni. Il y voit, avec raison d’ailleurs, un truisme, qui recèle plus de profondeur qu’on ne croirait : « le moyen, le seul moyen que quelqu'un ait de représenter un état de l’humanité, comme tout ce qu’il peut y avoir de représentable par la parole, est d’en transmettre le concept tel qu’on est arrivé à se le former...

(1) Teoria e Storia…. p. 64.

(2) Ibid., cap. VI (c’est le titre du chapitre). (3) Ibid., p. 84.

(4) Ibid., cap. IX.

(5) Zbid., cap. I.

avec les divers degrés de certitude ou de probabilité qu’on a pu découvrir dans les diverses choses, avec les limitations, avec les déficiences qu’on a trouvées en elles, ou plutôt dans les connaissances qui en sont actuellement possibles : et en somme, de répéter aux autres la parole dernière et victorieuse qu’au moment le plus heureux de l'observation on s’est trouvé content de pouvoir dire à soi-même » (!). Ceux qui ont lu des ouvrages d'histoire de M. Croce savent avec quel bonheur il réussit en effet, malgré une érudition formidablement variée, dense et précise, à pénétrer les âmes et à faire revivre les sociétés disparues. Il possède un art de suggestion souveraine : mais si C’est là le prédicat existence, il faut avouer qu’en passant par l’Idéalisme, on est arrivé au Positivisme, tout au plus à un Positivisme romantique où l’idée de Vie synthétiserait les expériences. « Celui qui, en définitive, ne connaît pas d'autre divinité que la vie elle-même, se satisfait dans l’unité que celle-ci lui offre, dans l’unité inquiète, dans l’unité qui est tout un avec la diversité » (?). Seulement, en fait, on ne voit absolument rien d’autre que la diversité.

Nous allons maintenant faire la contre-épreuve des analyses précédentes, en prenant pour objet une autre des distinctions qui constituent l’unité du concept, à savoir le bien. L’existence, on le sait, est faite de quatre distinctions : bien, vrai, utile, bon: la vie de l’esprit est indissolublement art — histoire-philosophie — économie — morale. De même que l’histoire ou la philosophie (c’est tout un) sont l’esprit ou l’existence, la pratique morale aussi. Or M. Benedetto Croce a écrit une Philosophie de la Pratique : il s'intéresse extrêmement aux problèmes moraux, non seulement dans ses livres ou articles de critique littéraire, mais il s’est complu souvent à traiter des cas de conscience avec la précision d’un théoricien de la morale. Le prédicat d’existence va-t-il, sous la forme du bon, se livrer mieux que sous la forme du vrai?

La difficulté apparaît ici un peu plus grande que pour le contenu

(1) Storia della storiografia italiana nel secolo decimo nono, I, p. 67. Bari, Laterza, 1921.

(2) Nuovi saggi di estetica, p. 314 (Bari, Laterza, 1920.

logique : le contenu moral, en effet, est d’ordinaire conçu moins comme être que comme devoir être, et le contenu du devoir être est sans doute moins accessible que celui de l'être. Cependant, pour une philosophie de la continuité, du Tout indivis, le devoir être n’est évidemment qu’un des aspects de l’être. En distinguant idéalement une des phases de la vie spirituelle, nous aurons la réalité morale. Or celle-ci s’oppose à l’activité économique comme la pensée du réel s’oppose à l'intuition artistique. Notre vouloir est essentiellement la réponse à une situation de fait. S’adaptant, dans la mesure de nos forces, aux circonstances passagères, il s'exprime en cet acte de nature utilitaire que M. Croce qualifie d’« économique ». Maïs l’activité pratique est dominée par la pensée : les hommes d'action sont au fond ceux qui comprennent tout à fait les situations et voient ce qu’il faut faire. Elle ne s’arrête donc pas à des actes qui correspondraient à une connaissance sans pensée. L'activité économique, en effet, est sollicitée par la vision sensible du monde, donc par une vision où la pensée n’a pas mis la plénitude de l'être. Vienne la pensée à remplir les images de l’existence concrète universelle, et l’activité, au delà de l’économique, se déploie en morale : nous voulons le Tout. « Équilibré est celui qui connaît et réalise sa mission propre et individuelle si parfaitement qu'il réalise en même temps, avec elle et par elle, la mission universelle de l’homme » (1).

Avons-nous, par là, une détermination intelligible de l'existence ? La morale a-t-elle un contenu? Serait-ce la « mission universelle de l’homme» ? Devons-nous prendre à la lettre la doctrine de Vico et de Hegel que la Providence (ici, l'Esprit, le Tout) se sert des fins particulières et des passions des hommes pour les conduire souvent, sans qu'ils le sachent, à de plus hautes conditions spirituelles? Mais par là l'existence prendrait, au moins en l’une de ses déterminations, un sens transcendant ; l’unité absolue du Tout compact serait rompue. Donc en réalité (et on sait combien fortement M. Croce l’affirme) l'individu est l’Idée et l’Idée est l’individu. Assurément « chaque individu sent que Son œuvre est une œuvre à lui confiée, que sa force est une force qui lui est prêtée ». Mais ce n’est pas là l'intervention d’une force étrangère : il sert «le cours et la respiration d’une force unique », l’œuvre positive et

(1) Filosojia della Pratica. Parte I, Sez. Il, cap. IV, p. 169.

une de l'Esprit avec le négatif qui l'accompagne à chaque instant et qui à chaque instant est surpassé (1). Ainsi, « dans la conscience concrète, il n’y a pas de fin qui ne se réalise » (2), l’œuvre totale continue toujours de se faire. Seulement ce qui fut une fin pour un individu et à un moment de sa vie devient moyen pour une fin qui suivra, et ainsi de suite.

On a compris la conception radicalement empiriste qui se cachaït sous le langage idéaliste. D’une part, le bien n’est pas autre chose que la succession des vouloirs, c’est le vouloir actuel en tant qu’il surpasse les vouloirs précédents, dont la déficience, vue du moment actuel, est le mal. D’autre part, la règle idéale de l’action, si l’on peut employer ce mot de règle, se réduit à tenir compte des circonstances de fait. Il est facile de vérifier l’une et l’autre doctrine, les textes établissent ce que la logique réclame.

Impossible de distinguer les actes volontaires du jugement moral qui les détermine : « ceci est un bien » équivaut à « je veux cela »; c’est « la volonté en acte qui se regarde au miroir » (3). Le bien est donc ce qu’en fait je veux, et que je découvre par la réflexXion sur mon action : connaître son bien est l’avoir voulu. — Intention et volition ne se séparent pas davantage : une intention abstraite, non fondée sur un état de choses, est une absence de volition. — Volition et action sont identiques, comme intuition et expression. On y trouve cette relation entre esprit et nature dont il a été tellement abusé : cette relation, en réalité, se réduit à deux modes divers d’élaborer une réalité unique, la réalité spirituelle. Au fond, ce n’est pas même une relation (#). — La fin est simplement « le concept même de volonté ».

Inutile d’ajouter d’autres citations dont chacune consisterait en une identification : elles reviendraient toutes à dire que le bien moral est la vie spirituelle sous la forme du vouloir. De là enfin cette affirmation étrange, si elle ne nous était déjà expliquée, que le jugement pratique consiste à faire l’histoire d’un acte, à établir si un acte spirituel a eu lieu et de quelle nature il a été (6).

(1) L’individuo, la grazia e la Provvidenza. Frammenti di Etica. La Critica, 1920, p. 123.

(2) Teoria e Storia... p. 90.

(3) Filosofia della Pratica, p. 31.

(4) Ibid., Parte I, Sez. I, cap. V.

(5) Ibid., p. 62.

Ce que tout à l’heure nous appelions le bien, et que nous prenions pour le concept par excellence, le concept omnireprésentatif et ultrareprésentatif, se résout en la succession de nos vouloirs empiriques. Qu’appellera-t-on alors péchés de pensée? Y a-t-il des pensées qui ne soient pas le bien? Ce sont les désirs qui, par suite des déficiences de notre personnalité, n’ont pas fait corps avec l’action et qui aujourd’hui nous apparaissent comme un résidu inutile et mort. Les esprits « forts et purs » savent bien que les événements ne sont en eux-mêmes ni bons ni mauvais, ils sont des conditions changées pour de nouvelles actions (1). L'acte pratique n’a qu'une seule condition, et elle est totalement de nature empirique, c'est la perception continue et continuement changeante @).

L’unique règle de l’action est donc de se conformer aux circon- Stances. Il est vrai qu'à chaque instant l'individu est sollicité par des passions en nombre infini, il risque de céder en partie aux unes et en partie aux autres, ce qui produirait l'arbitraire et dissoudrait notre personnalité. À l'inverse, un vouloir abstrait unique, non déterminé par les passions, est une notion abstraite, irréelle, impossible. Puisque les désirs sans résultat, les velléités apparaîtront plus tard comme inutilité et mort, le vouloir réel (ou le bien, c’est la même chose) est celui qui s'adapte complètement aux conditions de fait. M. Croce identifie le vouloir bon au désir triomphant : il admire à la fois les « héros de l’abstinence et les héros de la passion, les affirmateurs de l’esprit et les affirmateurs de la chair, qui voulurent tous et toujours l'élévation de l’homme». Le héros hardi de la Renaissance, savant, artiste, sensuel, athlète et criminel s’il le faut, semble être pris pour idéal moral ():

Cependant le moraliste délicat, le critique nuancé ne saurait faire sienne pareille doctrine brutale. I] lui faut un artifice pour maintenir à la fois que le vouloir bon se règle totalement sur les circonstances et néanmoins que tout ne lui est pas permis. Voici, par exemple, des chefs d'état, des généraux qui ont à conduire une guerre, des opérations militaires, des négociations. Tous les moyens sont-ils légitimes? Tout ce qui mène à la victoire sera-t-il justifié quand on l’aura remportée? La politique, qui appartient à la détermination économique du concept, a ses lois propres indépendantes

(1) T peccati di pensiero (Frammenti di etica), la Critica, 1915, p. 69. @) Filosofia della Pratica, p. 27.

(3) Filosofia della Pratica, Parte I, Sez. I, cap. III.

de la morale : la sphère de l’utile n’est pas celle du bien. Est moral celui qui se soumet aux lois de la politique. Seulement comprenez : se soumettre aux lois de la politique n’est pas employer en vue du succès des moyens quelconques. La victoire qui justifie tout n’est pas la victoire éphémère, mais la victoire durable et par :conséquent spirituelle, « un triomphe de capacité, de prudence, de prévoyance, quelque chose qui assure à son propre peuple et à l’humanité entière le fruit de la lutte » (1). Ces lignes, écrites en pleine guerre, quand déjà l'Italie versait son sang sur les Alpes et sur l’Isonzo, doivent fournir une solution au plus concret de tous les problèmes : elles y répondent en opposant le Tout spirituel aux individus égoïstes. Pour la première fois depuis que nous exposons la Philosophie de l'Esprit, il semble que la logique de M. Benedetto Croce soit en défaut. Est-ce que la politique, sphère de l’utile, n'est pas subrepticement transmuée en sphère du bien? Est-ce que le bien n’est pas identifié avec un devoir être attirant dans l’avenir, avec une fin (?), et cette fin à son tour n’est-elle pas identifiée avec les richesses de la civilisation occidentale ?

Quoi qu'il en soit de ce retour brusque et passager vers le rationalisme, le point de vue concret de l’existence identique à la vie de l’esprit et de son élan est d’ordinaire le seul qui explique la morale et la politique de M. Croce.

La pratique a ses lois propres, elle repose sur les circonstances de fait. L'État est ainsi, en un sens, le résultat du consentement des sujets, car sans lui, il ne subsisterait pas. Mais ce consentement n’est pas spontané, il est imposé par la force : dans le concret, liberté et autorité ne font qu’un. Il est vrai aussi que la politique est dépassée par la morale qui s’y surajoute et l’absorbe. Et quand la politique entre dans la sphère de l’éthique, l’État prend un sens nouveau, celui de la souveraineté du devoir, et par conséquent, il absorbe en lui toute forme d’association (). Est-ce que ces traits ne sont pas ceux de la conception primitive de l’État fasciste, conception empiriste d’un État fondé sur la force, modelant la vie nationale selon les exigences concrètes des situations, assurant

{i) Postille. I limiti della dottrina dello Stato come potenza. La Critica, 1916, p. 241.

(2) On se rappelle que M. Croce identifie la fin avec le vouloir, avec l’action.

(3) Politica in nuce. Il senso politico. La Critica, 1924, pp. 129 s.

aux citoyens la liberté par son autorité inflexible, incarnant en lui tout idéal moral (1)?

La morale, il est vrai, puisqu'’ici le Tout intervient, ne comprend pas seulement l’État, mais ses adversaires avec lui. Il y a des partis politiques. Que signifient leurs idéologies? Le concept omnireprésentatif va-t-il leur conférer une existence? Ici encore, nous allons choir dans un empirisme aussi profond que pour la politique en général. Les partis sont nécessaires, il est souhaitable qu’il y en ait, et chacun doit rester attaché au sien. La doctrine idéaliste combat les doctrines fausses, mais elles n’excommunie pas les partis : «en tant que faits politiques, elle ne les combat pas, mais elle les embrasse et les contient en elle». Ne soyez pas surpris, ne dites pas votre étonnement de ce que la pensée soit ainsi coupée de l’action. On vous répondrait que l'efficacité de la doctrine s’exerce sur la doctrine : quant à l’« action pratique, elle ne se déduit d’aucune théorie, mais elle est un acte d'amour et de haïne, et elle est la creation de chaque instant... Elle ne se ramène pas à des termes intellectuels et elle ne se justiefie qu’en elle-même» (). Appartenir à un parti est un fait ou, si vous le voulez, une vocation. Le problème «que faire?» est un problème d'initiative, d'invention, personnel. Toutes les connaissances y servent, mais aucune ne le résout, elles ne disent jamais « ce qu'il faut faire». Pour se décider, il faut que la conscience morale « descende dans le fond de l'être propre... y interroge et y écoute la voix qui lui parle et lui commande ». Ainsi « quand ils prennent une résolution à travers les antithèses de la réalité et à travers les possibilités infinies de l’action, les individus prennent une résolution bonne quand ils savent qu’ils ne peuvent faire autrement, qu’ils obéissent à leur lex singularis » (3).

Après cela, n’essayons pas de revenir au concept intelligible en distinguant l’action économique de l’action morale (*), car

(1) Bien entendu, nous ne voulons pas insinuer sottement qué M. Croce a inspiré un régime qu’il condamne : nous nous bornons à constater « l’italianità » du Fascisme.

(2) Posrize, Contro la troppa filosofia politica. la Critica, 1923, p. 126 sq. C’est nous qui soulignons. On trouve là encore un des traits fondamentaux du Fascisme. Voir nos articles : La philosophie du Fascisme. Vie intellectuelle, mai, sept. et déc. 1929.

(3) Politica in nuce. la Critica, 1924, p. 145.

(4) M. Croce le fait lui-même dans l’article cité,

laction morale ne se décide pas d’une autre manière. Elle aussi, nous l’avons déjà vu, est affaire de pure initiative personnelle et n’a sa règle qu'en soi. Ce qu’on appelle le bien ou le devoir est l'élan de l'âme: «en somme, pour le philosophe, la dialectique de la volonté s’absorbe tout entière dans le concept de la volonté, entendue en son activité et sa concrétude, et, par conséquent, dans la genèse du bien contre le mal et à travers le mal» (1).

Au nom de quoi, dans une telle doctrine, aurait-on le droit d’apprécier moralement, de distinguer le bien du mal? Dans la même page à laquelle nous venons d'emprunter une phrase, il est dit que le remords n’a de signification que rétrospective : le remords est un jugement présent sur un acte passé, ayant valeur en tant qu'il prépare une action nouvelle, non en tant qu’il concerne l’action passée. car toute action porte sa valeur en elle-même. Cependant M. Croce emploie l’idée de remords. et il semble lui attacher le jugement moral concernant le passé. Quand il parle, par exemple, du travail pénible qu’on tâche en vain de transformer en action spontanée et joyeuse : « on en triomphe alors avec un sourire de patience, qui ne va pas sans quelque ombre de mélancolie, mais aussi sans quelque lueur de noblesse : et quand de ce travail pénible on revient ensuite au travail naturel et spontané, on se sent, oui, dégagé d’un poids, mais aussi du poids du remords » (?).

Nous concédons, d’ailleurs, que de telles expressions peuvent être des concessions au langage commun : on les peut interpréter selon la logique du système, logique qui porte ses derniers fruits dans le Stoïcisme sans illusion et bienveillant de M. Croce. Le fond de cette morale est d’accepter le rythme d'amour et de douleur qui compose la vie. La loi de l’existence est de créer de la vie avec ses biens, qu’on aime, pour les dépasser toujours : d’où souffrance inévitable. Les uns se révoltent contre cette loi en refusant de suivre la vie dans ses changements, en restant attachés aux biens qu’ils voudraient éternels ; les autres se révoltent en refusant d’aimer les biens transitoires. « Or la solution vraie, la solution noble, la solution humaine qui sort du nœud d’amour et de douleur, de vie et de mort, doit être au contraire l'acceptation sans réserve

(1) Filosojia della Pratica, p. 1438. Notre traduction « s’absorbe » est insuffisante : « si assolve » signifie une absolution au sens chrétien, une justification. (2) Frammenti di Etica. Lavoro e pena. La Critica, 1921, p. 64.

de l’amour et de la douleur, de l'amour comme instrument de travail, et de la douleur comme épreuve qui nous fait passer du travail ancien au travail nouveau » (1). La consolation du sage est de comprendre la nécessité des lois inéluctables, des retours éternels et cependant chaque fois enrichis, de perdre son individualité dans l’immortalité divine du Tout. Le concept, le jugement individuel, le prédicat d'existence ne sont décidément rien d’autre que le rythme empirique de la Vie.

(1) Frammenti di Etica. L'amore per le cose. La Critica, 1915, pd

KV MCRME