CHAPITRE VI

Le régime de la ^^olence et celui de l'ascendant déclinent, dès que les faibles, les timides et les inférieurs ont acquis, les uns de l'assurance et de la force par la réflexion, le nombre et l'union, les autres une conscience plus nette de leur dignité, et qu'ainsi, par un nivellement progressif de la richesse matérielle et morale, tous les hommes ont également heu de se craindre et sont également capables de se critiquer. Alors aucune volonté n'entend se donner gratuitement ni aveuglément, chacune prétend au contraire étendre sa sphère le plus possible sans reconnaître ni accepter d'autres limites que les bornes fixées expressément ou tacitement par une convention sociale. Or ce règlement du sacrifice que chacun doit faire d'une part de son indépendance pour sauvegarder sa libert( ne peut être qu'une œuvre de raison. Il faut que chacun conçoive : 1° les avantages de ce sacrifice ; 2^ le principe de sa mesure. Dès que ce sacrifice n'est plus imposé par la violence ni surpris par l'ascendant, dès qu'il est proposé à la volonté.

l'intelligence qui règle toute volonté est tenue d'en déterminer les motifs et l'étendue. Or, il peut y avoir deux motifs rationnels : V intérêt bien entendu qui est le moins élevé, et la justice proprement dite. Le premier n'est qu'une application de la logique aux maximes erronées de l'égoïsme individuel ; le second ne demande pas seulement à la raison la logique, mais encore les principes. Examinons la question à ces deux points de vue.

Si chacun n'obéit qu'à la crainte et à la défiance que lui inspirent ses voisins, et ne consent à sacrifier de son indépendance que dans son intérêt exclusif pour ne plus avoir à lutter contre les usurpations et pour profiter des avantages de l'état social, le rôle de l'intelligence se borne alors à bien apprécier l'intérêt égoïste, sans égard à la fausseté de son principe, sans égard à nulle distinction morale du bien et du mal, et à en appliquer logiquement l'idée. Dans ce cas chacun n'envisage que son intérêt propre et, s'il concède quelque avantage aux autres, c'est en vue de son utilité personnelle, et nullement en considération de la leur. Or la logique, appliquée à un règlement de telles prétentions toutes égales et toutes appuyées de forces égales, n'est autre chose que l'application de la pure égalité. Logiquement, en effet, il n'y a pas de raison, dans ce cas, pour accorder à une volonté plus qu'aux autres; aucune ne demande ni n'obtient plus que les autres, et si l'une prétendait à

plus, elle serait inconséquente et verrait sa réclamation repoussée, n'ayant à produire aucun motif d'exception favorable. Un pareil arrangement, exprés ou tacite, entre les individus ne suppose en eux aucun mérite, aucune vertu spéciale ; ils se sont arrêtés grossièrement à la conception de leiu" intérêt propre et n'ont fait qu'user d'assez, de logique pour mesurer le sacrifice de chacun de manière à ne laisser une part plus forte à personne. Cette espèce d'égalité est celle qu'observent entre eux les brigands ou les partis d'un peuple en guerre civile, c'est moins une condition de la paix qu'une paralysie de la guerre ; elle n'exige qu'une intelligence rudimentaire et se passe très bien d'honnêteté.

Mais, dans une société plus cultivée, l'intelligence s'élève à la conception de la justice, du droit naturel interprété par la science et assuré par la vertu, conception qu'il faut s^ garder de confondre avec la précédente, bien que l'une et l'autre aient souvent, en pratique, des effets analogues en apparence. L'une décide, par mesure de sûreté, l'égalité matérielle des parts dans une hostilité de prétentions soutenues également par la force ; l'autre décide, par idée et sentiment de justice, la proportionnalité des parts dans un concours de besoins, d'instincts, de facultés, tous divers, mais ayant leur fondement égal dans la nature. Qu'on ne se méprenne pas sur cette distinction de l'égalité et de

la proportionnalité dans les deux cas. Le but suprême de la justice, c'est toujours l'égalité ; mais l'égalité dans les'^avantages définitifs et non pas dans les parts immédiatement distribuées, car deux morceaux de pain égaux, s'ils sont distribués à des faims inégales, créent des satisfactions inégales, et la justice est lésée. L'égalité des parts est un moyen sommaire et grossier d'imiter la justice dans son vœu, mais elle ne serait juste que si tous les compétiteurs étaient effectivement égaux de nature ; c'est l'ignorance de leur nature respective qui oblige à une division égale ; une connaissance approfondie des différences qui les diversifient obligerait la conscience comme la logique à une division proportionnelle. Une analyse un peu attentive de l'idée du droit va mettre en lumière la vérité de ces assertions.

La raison prononce que tout être organisé pour vivre, c'est-à-dire doué de facultés et d'organes, a droit à l'exercice de ces facultés et de ces organes pour accomplir l'évolution de sa vie, telle qu'elle est impliquée dans son essence même. Cette idée de droit n'est donc, au fond, qu'une application de la logique la plus simple à l'œu\Te de la nature ; il serait illogique qu'il existât des organes et que la fonction fût rendue impossible. Proclamer ses droits, c'est affirmer sa propre essence et tous les modes d'activité qu'elle comporte ; on n'a la conscience de ses droits qu'à la condition de se con-

naître en tant que personne active. Il faut avoir exercé toutes ses facultés pour sentir tout le développement de vie dont on est capable et par suite tous ses droits. Aussi les hommes d'action et de science ont-ils le sentiment de leurs droits plus \\i et plus net que les paresseux et les ignorants.

En outre, l'homme sent qu'il agit volontairement. que la nature lui remet l'initiative de certains mouvements de son être et qu'il est par conséquent responsable de ces actes volontaires à titre de cause ; cette conviction, née d'une intuition de sa conscience, le conduit à l'idée du devoir. Si, en effet, il réclame, avec raison, l'usage absolu de ses organes et de ses facultés pour donner à sa vie tout le développement qu'elle comporte, la nature peut à son tour exiger que ce développement, en tant qu'il est remis à sa volonté, s'opère complètement et tel qu'il est indiqué par elle dans l'essence humaine ; la nature n'est autre ici que la logique. Mais encore faut- il que l'homme puisse connaître son essence pour y bien lire la loi de son développement naturel et y conformer ses actes. Comment donc la connaîtra-t-il? Par les propres révélations de son être et par l'étude.

La vie physique est réglée par des besoins qui réclament de la volonté leur satisfaction ; ces besoins sont en quelque sorte la conscience de l'être physique ; ils ne lui disent rien de la nature intimedes organes, du mécanisme de la circulation du

sang ni des opérations chimiques de la digestion ; ils se bornent à édicter par la voix de la douleur et du plaisir la loi du bien physique. La vie morale, non moins obscure que l'autre dans son rouage intérieur, ne peut non plus durer ni se développer sans faire appel à la volonté, mais elle n'est pas dépourvue non plus des moyens de lui signifier ce qui lui est nécessaire, et la voix qu'elle fait entendre n'est pas moins claire. Les facultés intellectuelles et affectives qui, par leur excellence, différencient l'homme des espèces inférieures et le constituent dans son genre, ont besoin d'aliment et de culture et manifestent ce besoin par l'inquiétude du désir. La volonté sollicitée à la fois par toutes les réclamations aveugles et exclusives de la double vie physique et morale, ne pourrait pas toujours répondre également à toutes sans nuire au développement de ce qui est proprement humain dans l'homme ; il est souvent nécessaire de sacrifier un besoin de la nature morale, et, dans celle-ci même, les passions doivent être souvent sacrifiées à la dignité, qui est précisément, par définition même, l'intégrité du caractère humain. La raison distingue entre les désirs, elle maintient entre eux r équilibre, elle ne les satisfait pas tous selon leur violence, car chacun tend à dominer, à étouffer les autres; elle leur fait leurs parts afin qu'aucune fonction ne s'atrophie et que l'essence se développe entière, et surtout dans ses attributs spécia-

lement humains, c'est-à-dire les plus éleyés ; elle ordonne à la volonté d'agir conformément à cette loi sous peine de dégradation pour rindi\àdu, de déchéance du rang qu'il occupe dans la série des êtres. Ainsi la raison est justicière dans l'homme à l'égard de ses facultés, et toute la morale peut se formuler dans la maxime suivante : être le plus homme possible.

La raison, du reste, ne s'en tient pas à régler la conduite de l'individu envers lui-même pour la conservation intégrale de toute son essence ; elle embrasse le monde entier et exige de chacun pour tous le respect qu'elle exige de chacun pour luimême, car elle est impersonnelle dans ses conceptions. Après avoir pondéré les puissances dans l'individu, elle équilibre les puissances individuelles dans la société, et pour cela elle étudie les conditions de la vie en commun, les rapports naturels des hommes entre eux et, par l'organe des lois, trace à la volonté la conduite qui en dérive.

Cette recherche de la raison est sujette à l'erreur comme toutes les autres ; il y a de fausses morales, de faux principes d'action ; mais cette erreur, faite de bonne foi, ne crée aucune culpabilité dans ceux qui la professent et s'y confient. La vérité de> règles de conduite ne trouve pas son absolu crite rium dans l'estime de soi ni dans le remords; et qui est réputé crime dans un pays ne l'est point dans un autre, et des actes contraires, faits daîi

RÉGIME DE Là CRITIQUE OU RÉGMIE DE LA RAISON. 91

la même illusion du bien, peuvent laisser aux consciences la même tranquillité. La vérité des principes est affaire de science, l'application des principes admis comme vrais est seule alTaire de responsabilité. Pourvu que l'homme ait cru agir conformément à son essence, il est innocent, quelque erreur qu'il commette sur cette essence; mais dès qu'il croit agir contrairement à elle, suivant l'idée qu'il en a, cette idée fût- elle fausse, il est coupable et il éprouve du remords. Il importe donc de bien distinguer le critérium de la règle morale et celui delà culpabilité : le premier est le critérium de toute science, le second consiste purement dans la conformité de l'acte à la règle admise. C'est dans la confusion de ces deux choses que l'intolérance a de tout temps cherché le prétexte et la justification de ses pratiques les plus odieuses. La bonne foi excluant toute culpabilité, la punition des dissidents d'un dogme quelconque, fût-il vrai, est évidemment absurde et inique. Quant à la présomption qu'une dissidence est de mauvaise foi, ce qui fait toute l'horreur du mot apostasie, elle est toute gratuite quand rien dans le caractère de l'homme n'y peut donner prise.

L'homme, pour connaître ce qu'il doit faire, n'a pas d'autre moyen que la réflexion sur sa propre nature, et, pour connaître s'il est coupable, il ne peut que confronter sa conduite et ses principes. Le remords consiste pour lui dans le sentiment de

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sa dégi'adante inconséquence lorsqu'il conçoit sa perfection d'une manière et qu'il agit d'une autre. Mais, nous l'avons déjà fait observer ailleurs, il y a plus, dans le remords, qu'un simple regret d'une faute de logique envers ses principes, il y a un sentiment de dignité compromise ; et certainement une nature assez basse pour être incapable de concevoir en soi aucune perfection et d'en Ijouir est soustraite à l'angoisse du remords moral et ne ressentira jamais que le regret de l'insuccès de ses passions. Les gens qui révoquent en doute la morale, parce qu'elle s'exprime dans les divers pays pai' des obligations différemment formulées, ne font que signaler l'ignorance où sont partout les hommes de leur véritable essence ; ils pourraient, au même titre, nier l'existence de tous les objets de la raison, parce qu'elle n'a pas achevé de découvrir la vérité qu'elle cherche. Ceux qui se prévalent de la diversité des règles particulières de morale pour nier la culpabilité n'entendent évidemment rien à la question, ils ne voient pas que la culpabilité git dans la violation de toute loi qu'on a reconnue et non pas seulement dans la violation de la loi véritable. La conscience n'est pas une révélation immédiate, intuitive et indiscutable, de la qualité bonne ou mauvaise de nos actes, mais bien le sentiment de la conformité de nos actes à notre conception plus ou moins exacte de la nature humaine. Le mot faire le bien a donc deux sens : il signifie faire ce que

de bonne foi on croit être le bien, ou faire ce qui est vraiment le bien, croire se conformer à sa nature, ou s'y conformer réellement. Le but de la science morale est d'identifier les deux acceptions. Quand l'homme connaîtra scientifiquement sa nature et les conditions normales de sa vie, il saura quel est le vrai bien et sa conduite sera parfaitement d'accord avec sa destinée vraie. L'étude ne le trahira pas plus sur cet objet que sur tous les autres ; après des doutes et des écarts, elle le conduira infailliblement à la vérité. Cette recherche, d'ailleurs, n'est pas sans contrôle. S'il existe pour l'homme un genre de vie véritablement conforme à sa nature (et il est logique qu'il en existe un), il est impossible que tout l'être de l'homme ne manifeste par un vif et net sentiment de satisfaction cette excellence de la vie ; l'harmonie se révélera par l'aise et la joie fîère des destinées accomplies tout comme le contraire s'accuse par la langueur et le dépérissement. Cette intime proclamation du bien réalisé dans l'homme par la sérénité même de l'homme, c'est la conscience. Obscure et enveloppée dans les âmes- qui ne savent rien de leur propre bien, elle s'illumine et se dégage dans celles qui s'instruisent de leur essence. La conscience ne précède pas en nous la notion du bien pour nous la donner de toutes pièces, mais elle contrôle et confirme par son noble témoio-nao'e la découverte et le discernement rationnel du bien.

Sdlly Prudhomme. — Lien social. 8

En résumé, l'existence de l'activité pose le droit d'agir, et le gouvernement de l'activité confié par la nature à la volonté pose le devoir d'agir de telle manière et non de telle autre vis-à-vis de soi et du monde extérieur. Il est clair que l'étendue du droit se mesure à l'étendue même du devoir ; aussi, à la rigueur, comme il n'y a, dans des conditions données, qu'un développement le plus complet possible de l'essence, il n'y a non plus qu'une façon de se gouverner, et ici le droit et le devoir se confondent. Hors du devoir, il ne saurait y avoir une direction plausible, rationnelle, de l'activité, il ne saurait y avoir un droit ; et si nous concevons des droits distincts des devoirs, c'est que nous supposons qu'il existe des actions indifférentes au meilleur développement de notre essence, mais cette supposition n'est que le résultat de notre ignorance sur le mieux à faire ; le mieux existe certainement, et le droit s'y confond avec le devoir. De là vient que les sages qui tendent à la perfection sentent le cercle du droit diminuer sans cesse pour eux jusqu'à ce qu'il coïncide avec le cercle du devoir qui va toujours s' élargissant.

La justice est le respect du droit.

Le lien qui enchaîne la volonté au devoir, à peine pour l'homme de moins vivre en homme, de faillir au développement naturel de son essence et de rebrousser vers les espèces inférieures, est V obligation morale ; ce lien consiste donc dans une menace

de dégradation et de mort faite par la nature même à l'homme qui manque à son devoir.

Mais, outre ce lien, cette obligation que la nature impose à la volonté dans le for intérieur, il en peut exister une infinité d'autres que la volonté s§ crée elle-même par les engagements qu'elle contracte envers d'autres volontés ; de là toutes les obligations civiles.

Ce qu'une des parties engage de son domaine d'activité au profit d'une autre activité vient accroître le domaine de celle-ci et constitue pour elle un droit et pour la première une obligation. On voit en quoi les droits acquis diffèrent des droits naturels : tandis que ces derniei-s préexistent dans l'essence même de l'homme en dehors de toute convention, les premiers naissent après coup dans la personne par l'a convention et forment autant d'annexés à l'activité essentielle.

Or, les droits exercés par l'homme sur l'homme, ces droits soient innés ou acquis, constituent par les devoirs qui leur sont corrélatifs une véritable possession de l'homme par l'homme, exercée sur la volonté. Cette possession ne résulte cette fois ni de la contrainte, ni de l'ascendant, mais d'une aliénation faite de plein gré et en connaissance de cause conformément à l'idée de justice.

Aliéner quelque chose de sa sphère d'activité, faire un sacrifice quelconque sur un objet à partager au seul nom de la justice, ce n'est pas faire une

concession dans une vue intéressée, c'est appliquer la raison à la règle du partage sans égard à l'avantage personnel qu'on y peut trouver. Or la proportion des parts est donnée par les différences de nature et de condition des individus, et non plus par l'équilibre des forces brutales qui peuvent appuyer les prétentions. Les prétentions, en effet, sous le régime de la justice, sont devenues des droits, c'est-à-dire des besoins essentiels ou des avantages créés par la libre et mutuelle convention. Satisfaction y est donnée à tous, non plus par l'égalité des lots, mais par leur proportionnalité aux droits.

Tel est ce que nous appelons le régime de la raison ou delà justice.

Dans les lignes qui précèdent, nous avons fréquemment employé le mot nature, et dans divers sens. Ce mot, dont on se sert pour écarter toiit mysticisme, est, à \Tai dire, aussi obscur et fallacieux qu'un terme métaphysique, dès qu'il prétend avoir une portée métaphysique. Mais il n'a nullement cette portée ici. La nature ne signifie rien de plus pour nous que ce qui est, l'univers même tout entier. Si cependant nous opposons parfois la nature à l'homme ou en général aux faits de l'ordre humain, c'est pour distinguer tout le système des choses régies par des lois constantes, de l'histoire morale de l'homme où tout s'explique aussi, mais n'est pas l'application constante des lois morales

proposées à la volonté libre. Tandis qu'il ne se passe rien dans la nature que la raison n'accepte, les actes libres au contraire blessent fort souvent la raison dans le concept scientifique de la destinée humaine. Si l'on reconnaît le libre arbitre, il faut reconnaître qu'il existe entre les lois physiques et les lois morales, objets de deux sciences spéciales, cette différence capitale : que la réalité exprime toujours les premières, et ne se conforme pas toujours aux secondes ; les lois physiques déterminent les faits qu'elles régissent; les lois du bien et du mal, du juste et de l'injuste ne déterminent pas les volitions, mais leur créent des obligations non coercitives. Comme d'ailleurs rien ne peut exister qui n'ait sa raison d'être, les volitions mêmes s'expliquent, et, bonnes ou mauvaises, ne se réalisent point sans conditions observables, de sorte qu il y a certainement une science positive des vices et des erreurs.