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À plusieurs reprises le Deutéronome rappelle en termes précis l'obligation de ne célébrer le culte public qu’au lieu marqué par le choix divin. Il n’y à qu'une seule maison de Jéhova, un seul endroit où Jéhova a établi la demeure de son nom ; et c'est en cet endroit, choisi par lui, que les Israélites doivent offrir leurs sacrifices ; c’est là qu'ils doivent apporter les prémices et la dime des fruits de la terre ainsi que les premiers-nés des troupeaux ; c’est là qu'Israël doit se réjouir devant son Dieu aux festins sacrés par lesquels on célèbre les bénédictions divines ; trois fois par année le peuple est appelé à s’y réunir. C’est encore là que siège le tribunal suprême auquel sont déférées les causes trouvées obscures. La maison de Jéhova est le centre religieux de toute la nation (XII 5 ss: 11 ss., 13; XIV 22 ss. ; XV 20 ss, ; XVI 2, 5ss., 11, 15, 16 ; XVII 8ss. ; XVII 65. ; XX VI 1 ss.).

L'institution dont ces mesures ont formellement en vue de régler les conditions et les conséquences pour le temps qui suivra l’établissement du peuple dans la terre promise, c'est, nous le répétons, l’unité de sanctuaire : il n’y a qu’un seul lieu consacré à l'exercice du culte public. |

Nous avons déjà plus haut laissé entendre qu'à notre avis le Deutéronome n’a point songé à défendre d’une manière absolue et sans exception tout-sacrifice en dehors de la maison de Jéhova. Les dispositions du chapitre XII ne réclament pas une interprétation aussi rigoureuse. Ce qu’elles demandent, c'est qu'il n’y ait qu'un seul sanctuaire affecté au culte ; elles interdisent l’érection ou le maintien de sanctuaires multiples à l'exemple des peuples cananéens. Quant à savoir si en aucune circonstance il ne serait permis d'offrir un sacrifice ailleurs qu’au sanctuaire, c’est là une question entière-

ment étrangère à leur objet. Le Deutéronome lui-même, au ch. XXI vv. 1 ss., justifie la réserve que nous venons de formuler. Il expose en cet endroit les cérémonies par lesquelles devra se faire l’expiation d'un meurtre dont l’auteur est resté inconnu. Les habitants de la ville la plus proche du lieu du crime, devront solennellement immoler, dans un endroit désert, une jeune vache n’ayant encore servi à aucun labeur, n’ayant pas encore porté le joug, et dont le sang servira d’offrande propitiatoire. La présence des prêtres, les invocations qui accompagnent l’action sacrée, montrent suffisamment qu'il s’agit ici d’un véritable sacrifice expiatoire en vue de détourner la vengeance de Jéhova. On ne peut se soustraire aux conclusions que suggère le passage du ch. XXI, en disant que ce règlement prescrit « l’exécution » d’une jeune vache à la place du meurtrier inconnu (1). Peu importe le mot par lequel on désigne l’immolation. Il est bien sûr que la victime ne tient pas simplement la place du coupable et qu’en la mettant à mort, ce n’est pas le châtiment du crime qu'on veut lui infliger. D’après le v. 2 il faut qu’on commence par déterminer quelle est la ville la plus proche du lieu où le cadavre a été trouvé, et ce sont les anciens de cette ville qui sont appelés à immoler l’animal en présence et avec le concours des prêtres. Pourquoi les anciens de la ville la plus proche ? Parce qu’une certaine présomption légale existe contre les habitants de cette ville. Ce sont eux avant tout, et le peuple d'Israël par leur entremise, qui doivent se mettre à couvert de la vengeance divine qu’appelle le sang innocent répandu ; c’est donc avant tout en leur place que la victime est substituée. Cette signification est clairement exprimée dans la prière que prononcent Les anciens de la ville voisine tout en se lavant les mains sur l'animal qui vient d'être immolé : « Nos mains n'ont point répandu ce sang, et nos yeux n'ont pas élé témoins (du crime) ; sois propice à ton peuple Israël que tu as racheté, Jéhova ! et n’impute point le sang innocent à ton peuple Israël ! ; E# le sang ne LEUR sera point imputé, etc. (v. 7, 8) On ne s'explique pas non plus les qualités que doit avoir la victime, à moins de supposer qu’elle doit être offerte à Jéhova, et. non pas simplement exécutée. — Dillmann affirme que la jeune vache n’est point une victime expiatoire ; mais les restrictions et les

explications qu'il ajoute portent à la conclusion’ contraire (2). Les

(1) Wellhausen : .….….. man richtet ein Thier auf dem Hinrichtungsplatze hin. Proleg. p. T6. Voir aussi Dillinann.

(2) Num. Deut. Jos. p. 338 ; … « die Kuhe, dit Dillm. … soll stellvertretend für den unermittelten Môrder den Tod erleiden. » Quelques lignes plus haut il avait dit avec plus de raison : & Die stadt welche sich als nächstliegende ergibt, soll für die Blutschuld eintreten. … »

conditions exceptionnelles dans lesquelles la victime ést immolée, font sans doute que Le sacrifice est extra-rituel ; mais elles ne prouvent point, contre l'évidence, qu’il n’est pas un sacrifice. — Cet exemple sufhit à démontrer, ce qui d’ailleurs n’avait aucun besoin de l'être, qu'au chap. XII le Deutéronome n’a pas tant en vue de défendre d’une manière absolue tout sacrifice en dehors du sanctuaire, que de défendre l'érection de sanctuaires distincts de celui où Jéhova, luimême aura établi la demeure de son nom. | Mais ce n’est là qu’un point accessoire. Ce qui est plus important, c’est de déterminer le rapport dans lequel se trouvent avec l'histoire du peuple hébreu et avec les autres parties de la législation, les règlements deutéronomiques qui preserivent ou supposent l'unité de sanctuaire. Nous avons signalé dans le Deutéronome comme une mesure de réforme, la suppression des autels domestiques ou privés. Mais il ne suivait point de là, dans notre hypothèse, que l'institution du sanctuaire unique pour le culte national et officiel, fût elle aussi une innovation introduite à une époque récente La théorie grafienne affirme, elle, que l’unité de sanctuaire dut sa première origine à l’œuvre réformatrice de Josias et qu’elle fut l'objet, à cette occasion, d’une législation entièrement nouveile consignée dans le Deutéronome D’après les partisans de cette théorie, le culte officiel et public se serait célébré de droit, avant le 7° siècle, dans une multitude de lieux saints établis sur tous les points du territoire ; les lois deuféronomiques auraient été les premières à changer cette situation, à l’époque indiquée. Les groupes de lois, tels que le petit code lévitique et le code sacerdotal, où la prétendue réforme est censée accomplie, devraient être considérés comme d’origine postérieure au septième siècle et au Deutéronome.

Ce système contredit les résultats auxquels nous sommes arrivé pour notre part dans les pages qui précèdent. L'unité de sanctuaire pour. le culte public est supposée dans les lois, reconnues anciennes, du livre de l’alliance aussi bien que dans les lois sacerdotales et le Deutéronome. — D'un autre côté, nous avons constaté que le livre de l'alliance et les lois sacerdotales, d’une manière plus ou moins explicite, reconnaissaient à côté de l’unique maison de Jéhova des autels privés ou domestiques sur lesquels on avait, dans les immolations pratiquées en vue de la consommation ordinaire, à répandre le sang et à brûler la graisse des animaux pouvant servir de victimes aux sacrifices Aux termes des dispositions sur l’immolation ordinaire du bétail que nous lisons dans le Deutéronome, ces autels ne sont plus reconnus. Les dispositions en question, qui datent selon toute apparence du 7e siècle, doivent donc être considérées comme introduites

postérieurement aux lois sacerdotales.

Il nous reste à soumettre à un examen critique plus attentif l’hypothèse défendue par les partisans de l’école grafienne. Nous espérons que cette contre-épreuve servira à faire mieux paraître la solidité de nos conclusions. Voici les deux questions auxquelles se réduit le problème :

1° Zes dispositions du Deutéronome touchant l'unité de sanctuaire peuvent-elles être considérées comme une innovation introduite sous le règne de Josias, au T° siècle ?

29 Ces mêmes dispositions du Deutéronome, se présentent-elles comme les premières à sanctionner, à réclamer l'institution du sanctuaire unique ?

I. Un fait général qui domine, jusqu’à une époque très reculée, la période préexilienne de l’histoire des Hébreux, c’est l’existence en dehors du temple de Jérusalem, d’une multitude d’autres sanctuaires, tant dans le royaume du Nord que dans celui du Sud. Ces sanctuaires étaient-ils légitimes ou bien faut-il y voir, conformément à à notre hypothèse, un développement abusif des dites qui à l’origine étaient simplement affectés à l’immolation ordinaire du bétail ? Pour nous former un jugement à cet égard nous avons à écouter le témoignage des prophètes et à considérer certains faits historiques.

1° Commençons par les prophètes. Nous rencontrons d’abord Jérémie qui exerçait son ministère précisément à l’époque où, suivant Wellhausen, pour la première fois dans l’histoire le arot exclusif du temple de Jérusalem aurait été proclamé ; où pour la première fois il aurait reçu une application pratique sérieuse. Or le témoignage de Jérémie ne répond absolument pas à ce qu’il aurait fallu attendre de lui dans l’hypothèse grafienne. Voyez VII 2 4, 7, 10-14; XXV 929, XX VI. Dans tous ces passages le prophète parlé du temple en supposant qu'aux yeux mêmes du peuple infidèle il est depuis les temps antiques la demeure privilégiée de Jéhova, {a maison où son nom est invoqué. La destruction de cette maison, c’est la destruction même du culte de Jéhova ; au sentiment du peuple, le temple ne peut être détruit parce qu’il a été choisi pour demeure par Jéhova et donné par lui aux ancêtres. Jérémie se voit obligé de combattre la con- . fiance exagérée que les Juifs ont placée dans ce sanctuaire. Or de pareilles jeune se comprendraient à peine, s’il fallait admettre que jusqu’à ce moment le temple de Jérusalem avait simplement été le principal sanctuaire, parmi une foule d’autres également autorisés ‘et d'autant plus importants qu’ils pouvaient paraître consacrés par le culte qu'y avaient pratiqué les patriarches. Ce qui est particulièrement remarquable, c'est que le roi Joagim et la foule posent en défenseurs du temple vis-à-vis de Jérémie ; pourtant à cette époque

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la réforme de Josias était déjà violée. Ce n’était point par simple fidélité à l'engagement pris sous le-règne de ce roi, que le temple de Jérusalem reste aux yeux du peuple ce que Jérémie suppose qu’il est. — Pour le prophète et pour la foule à laquelle il s'adresse, il n'y a en dehors de Jérusalem qu’un seul lieu où Jéhova ait jamais établi la demeure de son nom, c’est Silo. Si les Juifs de ce temps n'avaient pas été généralement convaincus, malgré les abus règnants ou à peine supprimés, du droit exclusif du temp e, le prophète n’aurait pas eu la moindre peine à confondre l’aveugle confiance qu'ils plaçaient dans cette maison ; il n'aurait pas eu besoin de remonter jusqu'à Silo, Il leur aurait rappelé le sort subi par les sanctuaires fameux du royaume du Nord, Dan et Béthel. Il aurait pu alléguer, comme le parlementaire assyrien à l’époque d’Ezéchiaz, la ruine des sane-. tuaires provinciaux sous le roi Josias. Comme argument contre les Juifs infidèles cet exemple aurait eu la même valeur au moins, que celui de Silo. Sans doute on pourra faire observer qu’au moment où Jérémie tient son discours, le Deutéronome est déjà promulgué. Mais notre argument consiste précisément à faire voir d’abord que même après Josias, alors que la réforme de ce roi n’était plus observéce, la loi deutéronomique sur l'unité de sanctuaire était considérée par tous comme une loi antique ; ensuite, qu’elle répondait parfaitement à Aa conscience même de cette partie du peuple dont le prophète accuse l’infidélité. Peut-on concevoir qu'une loi sanctionnant une institution nouvelle, ait pu arriver d'emblée à une autorité aussi incontestée ? qu'elle ait pu, en une douzaine d’années, transformer à ce point la conscience publique que tous subissaient déjà cette étrange illusion, que la maison de Jérusalem n’était ni plus ni moins sacrée que ne l’avait été celle de Silo ? (1)

Après Jérémie nous remontons à Zsaïe. Wellhausen assure que « pour Isaïe l'importance de Jérusalem ne dérivait pas de son temple ; Jérusalem pour lui, c'était la ville de David, le centre du règne de Jéhova plutôt que le centre du culte. La montagne sainte, c’est la ville entière comme communauté politique avec ses citoyens, ses conseils et ses magistrats », etc. (2). Il ajoute toutefois que, chose assurément surprenante , les contemporains donnaient une autre signification aux paroles du prophète. — Nous ne pouvons alléguer tous les endroits où Isaïe nous présente Jérusalem, la montagne de

(1) Ajoutons que Jérémie, en d'autres matiéres. suppose aux lois deutéronomiques une autorité depuis longtemps reconnue (Jér. XXXIV 13-14 coll. Deut. XV 12).

(2) Prol. p. 25, |

SAGY "EL

Sion, comme le séjour de Jéhova, le centre de son empire. C’est de Sion. que Jéhova manifeste ses mlénes et exécute ses desseins IT 3 ; c'est à Sion que les peuples viennent lui rendre hommage, ibid. v. 2. Sion est son lieu, le lieu de son nom XVIII 4, 7 ; XXVI 21. C’est à Sion que se trouve la fournaise de sa colère XXXI, 9. Au milieu de Sion, il manifeste sa puissance, c’est là qu'il est pour le peule un objet de louanges et de chants sacrés XII 6 etc. Tout cela, dit Well: hausen, le peuple l’entendait en ce sens que Jéhova aurait demeuré à Sion parce qu'il avait là sa maison. il faut convenir que ce n’était pas un excès de subtilité. Comment Isaïe lui-même se comprenait-il quand 1l appelait Sion « la montagne de la maison de Jéhova » (II 1)? Au ch. IT qui décrit le triomphe de Jéhova à Sion, les intérêts du culte, les manifestations religieuses ne sont pas absents de la pensée du prophète v. 18 ss. Pour Isaïe aussi c’est bien dans le temple que Jéhova a sa demeure ch. VI. Si la montagne sainte à Jérusalem est le rendez-vous des serviteurs de Jéhova, c'est que là ils iront l’adorer après que leurs autels sacrilèges aur da été réduits en cendres et qu’ils auront expié leur infidélité XX VII 9-13 (1). Nous avons entendu que pour Jérémie le temple de Jérusalem avait succédé au sanctuaire de Silo ; chez Isaïe nous trouvons des rapprochements implicites mais nullement équivoques entre le temple de Jérusalem et le tabernacle du désert, IV 5, XXXIIT 20 ss. : Sion est la demeure. de Jéhova comme le tabernacle L a été, mais avec cette différence que la « tente » fixée à Jérusalem ne sera jamais transportée. Notez dans ie dernier passage le parallélisme entre Sion 35377 N°*p et Jérusalem F9S5S SN.

Kuenen prétend qu’Isaïe est favorable à sa thèse « qu'aucun prophète du 8° siècle ne désapprouve le culte de Jéhova sur les hau- : teurs » (2). Isaïe, dit-il, blâme de la manière la plus sévère La forme du culte pratiqué sur les bamoth et en particulier l'emploi des images (IT 8, XVII 8, XXXI, 7); le prophète proclame la nécessité d’une réforme ; seulement celle-ci consistera dans la destruction des images d'or et d'argent (II 18-20, XXX 22) et non nE dans la suppression des bâémôth. — NU. tout d’abord qu’au ch. XVII 8 les autels eux-mêmes sont condamnés. Ensuite, dans notre hypothèse, on s'explique très bien que le prophète dirige explicitément sa polémique contre l’idolâtrie à laquelle le peuple se livre sur les hauts-lieux. Les autels ne sont en effet devenus condamnables que par suite des abus

(1) Rappelons toutefois que les chap. XXIV-XX VII ne sont pas reconnus par tous comme étant d’Isaïe.

(2) Hist. crit. Ond. p. 197.

NE

auxquels ils ont donné lieu ; de leur nature ils n’avaient rien de repréhensible, même au point de vue dé l’unité de sanctuaire. Or l'abus qui règnait sur les hauts-lieux, ce n’était pas seulement la célébration d’un culte quelconque, mais la célébration de cultes idolâtriques. Quoi d'étonnant dès lors que les prophètes, attaquant les bémôth, fulminent contre l’idolâtrie qui sy pr atique ? De l'exposé sommaire que nous avons fait de sa doctrine, il résulte clairement qu'aux yeux d’Isaïe la demeure de Jéhova est à Sion, pas ailleurs.

Pour Michée (ch. IV) comme pour Isaïe, Sion est le rendez-vous des peuples qui viennent adorer Jéhova. Il est à remarquer que ce prophète, qui respire absolument l’esprit d’Isaïe, nous donne comme appellation équivalente de la montagne sainte sur laquelle Jéhova a établi son trône, celle de « montagne de la maison » (— du temple)

n°25 "9 (III 12) ; une preuve manifeste, encore une fois, que c’est

bicn au temple que Jérusalem doit son importance aux yeux des prophètes du 8° siècle. Michée ne connaît évidemment qu'une « maison de Jéhova », une “ maison du Dieu de Jacob » (L. €. et IV 1 ss.). Dans le passage que nous venons de citer HIT 12 et qui est rappelé Jér.. XXVI 18 par les défenseurs de Jérémie, le prophète exprime d’une manière énergique le dédain que lui inspirent les sanctuaires des hauts lieux ; le comble de l’humiliation et de l’abaissement pour la montagne du temple, c’est qu’elle sera mise au rang des bämôth de la campagne. N'y aurait-il pas ici une allusion à la réforme d Ezéchiaz, dont Wellhausen se plaint de ne pas trouver de vestige chez les prophètes ? Voyez encore les premiers versets du premier chapitre où. « le temple de la sainteté : de Jéhova est appelé aussi « son lieu ». Au v.5 le prophète ne trouve pas de meilleure expression pour stigmatiser l’infidélité de Jérusalem que de l’assimiler aux bämôth (1).

Le prophète Amos a spécialement en vue le royaume du Nord :

malgré cela, ‘pour lui comme pour Isaïe et Michée, c’est de Sn

(1) « Quel est le crime de Jacob (— Israël) sinon Samarie ? Et quels sont les bâmôth de Juda sinon Jérusalem ? » On voit, par le parallélisme que es bâmôtn dans la pensée du prophète sont synonyme de prévarication. Kuenen conteste la valeur de ce texte (Hist. crit. ond. p. 196 s.) Il propose de remplacer D22

par PNDOTT. Seulement la difficulté qu'il trouve dans la leçon massorétique n’est réelle que pour son système. Bien que les bämôth fussent répandues sur tout le territoire, on conçoit parfaitement que Michée ait pu appliquer le nom à Sion comme un reproche ou comme une invective, dans l’hypothèse qu'il fût devenu synonyme de sanctuaire illégitime. Nous ne comprenons pas bien la peine que Kuenen semblait éprouver à saisir une chose si simple Il est à remarquer d’ailleurs que [5 n'est pas du tout le seul passage de ce genre chez Michée, ce que Kuenen semblait perdre de vue, — Voir le même parallélisme chez Osée X 8.

SET En

de Jérusalem, que Jéhova fait entendre sa voix et qu'il exerce sa justice (12). Wellhausen estime que ce n'est nullement l'intention d'Âmos de dire que Jéhova demeure à Jérusalem et pas ailleurs QG). Il est vrai qu'Amos était Judéen ; mais pourquoi, adressant ses menaces aux habitants de Samarie, ne se serait-il pas placé à leur point de vue ; pourquoi n’aurait-il pas fait partir de Béthel les arrêts de Jéhova, s’il n’avait reconnu à Juda « aucune prérogative » vis à vis d'Israël? (2). Remarquons à ce propos qu’Osée, le successeur d’Amos, qui à lui aussi exercé son ministère dans le royaume du Nord et qui en était citoyen (3), ne laisse pas d'exprimer la prédilection de Jéhova pour Juda ou Jérusalem (4). Revenons à Amos. Non seulement le prophète présente Sion de préférence à Béthel comme séjour de Jéhova ; il fait entendre contre les autels de Béthel les malédictions divines (III 14, IV 4). Au chapitre V vv. 4 ss. il proclame en termes explicites que ce n’est pas à Béthel que le peuple peut trouver Jéhova : « Voici ce que dit Jéhova à la maison d'Israël : Cherchez-moi et vous vivrez ; mais ne cherchez point Béthel et n’allez point au Gilgal et ne passez point à Beer-Seba ; parce que le Gilgal ira en captivité et Béthel sera anéanti. Cherchez Jéhova et vous vivrez. » C’est toujours de Sion (I 2) que cet appel se fait entendre. De même au ch. VII v. 9 : « Les bämôth d'Isaac seront démolies et les sanctuaires d'Israël détruits ». Le sens qu’Amos attachait à ses paroles, l’opposition qu’elles renfermaient entre Jérusalem et les sanctuaires du Nord, peuvent d'autant moins prêter à contestation, que les adversaires du prophète, qui assurément ne s’y trompaient point, les comprenaient ainsi : « Va, voyant », lui dit Amasias le prêtre de: Béthel, « va-t-en en Juda et mange ton pain là-bas, fais là-bas le prophète ! Garde-toi de prêcher plus longtemps à Béthel ; car Béthel est sanctuaire du roi et temple national ! » Amasias se rend parfaitement compte que c’est à Béthel même qu'Amos en veut ; c’est pourquoi il le renvoie ironiquement à Jérusalem pour en défendre là-bas les prérogatives, et fait valoir de son côté les titres de Béthel. Au ch. VIII v. 9 le sanctuaire de Dan est pareillement appelé par Amos « le péché de Samarie » (5).

(1) Die kl. Propheten p. 67.

(2) Wellh. I. c.

(3) Hosea hat nicht nur im Nordreich gewirkt, er ist auch zweifellos ein Bür ger desselben (Nowack Der Prophet Hosea p. V-VI.

(4) Os. T7; IV 15; VI 10-11.

(5) Nous ne saurions nous rallier au jugement de Künig, que « la multiplicité des lieux du culte n’est pas encore attaquée par Amos; qu'elle ne le fut tout d’abord que par Michée » Einleitung p. 217. Am. IV 4 et VII 7-11, il n'est pas

Pour Osée dont nous avons dit un mot tout à l’heure, il ne faut point perdre de vue que sa prophétie est dirigée tout entière contre l'idolâtrie, telle surtout qu’elle se pratiquait dans le royaume du Nord. Mais malgré que la question du-sanctuaire légitime soit étrangère à l’objet de la prédication d'Osée, on peut découvrir à cet égard le fond de sa pensée dans les passages indiqués plus haut. En Israël tout est illégitime et coupable, le culte tout entier est rejeté et condamné comme indigne de Jéhova et incapable de lui plaire V 6 ss., VIIT 11 etc. D'autre part, en Juda il y a sans doute des abus à réformer ; Juda aussi s’est souillé par le culte des faux dieux et il sera puni (p.e. V 10 ss.) ; mais au moins en Juda le peuple possède les éléments requis pour l'exercice régulier du culte, pour l’accomplissement de ses devoirs envers Dieu IV 15. C’est pourquoi, malgré les menaces dont elle est parfois l’objet, la maison de Juda trouvera grâce devant lui (I 7 etc.) ; Israël non plus n’est pas condamné sans retour (XI 8 5% XIV 1-9), mais 1l ne peut retrouver son Dieu qu’en retournant à l’unité avec Juda IIT 5.

Le prophète Joël ne tient compte que du seul sanctuaire de Jérusalem ; c’est là, manifestement, que se concentre d’après lui tout le culte public 1-9, 13, 14 ; IT 1, 15, 32 (1)

Nous croyons pouvoir conclure de ce rapide examen que le témoignage des prophètes est favorable à notre thèse : l’institntion du sanctuaire unique imposée par le Deutéronome, n’est pas une innovation introduite au 7° siècle.

2° Jetons à présent un coup d'œil sur les grands traits de l'histoire.

Nous verrons que le jugement si souvent répété de l’auteur du livre des Rois, condamnant comme illégal le culte célébré sur les hautslieux, n’est pas aussi contraire qu'on l’assure, à la leçon qui se dégage des événements. |

Ici notre tâche se trouve beaucoup simplifiée par la dissertation que vient de publier un de nos élèves, M. H. Poels : Ze sanctuaire de Kirjat-Jearim, étude sur le lieu du culte chez les Israélites au temps

fait mention de l’idolâtrie qui aurait été soi-disant le seul objet du blâme du prophète. Nous admettons volontiers que cette idolâtrie aura éte pour Amos comme pour Osée, le crime principal de Samarie. Mais dans sa polémique, oecasionnée par le.culte impie qui est en honneur dans le royaume du Nord, Amos s'attaque même au caractère simplement schismatique des sanctuaires de Béthel et de Dan qu'il suppose illégitimes de leur nature.

(1) L'âge de Joël est trés discuté par les critiques. Un assez grand nombre y voient le plus ancien des prophètes canoniques. D’autres le placent au moins à une époque reculée. D’autres enfin le raménent à une époque tres récente, après la captivité de Babylone. — Renan émet l’avis que le livre de Joël a peut-être Amos pour auteur.

de Samuël, suivie d’une notice historique sur la situation du peuple hébreu à la même époque. (1) Dans cette étude M. Poels arrive à la: conclusion, appuyéé sur l’examen critique des faits, que l’histoire religieuse de l’époque de Samuël, loin de fournir la preuve apodictique de l’existence de plusieurs sanctuaires également légitimes en ces temps reculés, témoigne d’une situation absolument contraire. La. thèse semble paradoxole. Mais on ne l’écartera point par une simple fin de non-recevoir. Les judicieuses observations présentées par M. Poels sur l'identité des sanctuaires de Kirjat-Jearim, de Gibeon (—Gibea, Geba), de Nob, de la Mispa et du Gilgal, méritent tout au moins d’être prises en sérieuse considération.

Mais l’auteur du livre des Rois (2) ne nous apprend-il pas lui-même qu'avant la construction du temple de Salomon, le culte sur les bémoth était la règle en Israël ? C'est là, nous en convenons, le sens naturel du passage. Nous avons déjà plus haut rencontré le texte interprêté de cette manière chez M. Vigouroux. Cet auteur croyait y trouver la confirmation de son opinion, que jusqu’au jour où Jéhova fit choix de Jérusalem comme lieu de sa demeure, la loi sur l’unité de sanctuaire n'avait pas été pratiquement obligatoire. D’autres en concluent naturellement que cette loi n'existait pas ; qu’elle n’exista pas davantage durant plusieurs siècles après ; que si le narrateur sacré date l’entrée en vigueur de la loi, de la construction du temple de Salomon, c’est uniquement par esprit de système et sous l’empire des idées règnantes à l’époque où il écrivait. À cette théorie nous opposons le fait déjà signalé à l’encontre de l'explication de M. Vigouroux. Comme le chap. VII de Jérémie en fait foi, ce prophète et ses contemporains étaient généralement convaincus que déjà antérieurement à l'existence du temple de Jérusalem Jéhova avait établi au sein d'Israël, la demeure de son nom. On connaissait Silo ; et la ruine du célèbre sanctuaire qu'avaient desservi Héli et ses fils pouvait être rappelée par Jérémie pour démontrer aux Juifs aveuglés ettrop confiants, que le temple n’était pas, lui non plus, à l’abri de la colère vengeresse de Jéhova. Pour que l'argument eût quelque valeur, il fallait que le sanctuaire de Silo fût considéré comme ayant été, au même titre et dans les mêmes conditions que celui de Jérusalem, la maison de Dieu, le lieu où se célébrait le culte public et national. Or on ne comprend pas, en présence de

(1) Louvain, J.-B. Istas. — Gand, H. Engelcke 1894.

(2) 1 R. III 2 : … Cependant le peuple immolait sur Les hauts-lieuc ; car jusqu'à cette époque il n'était point bâti de maison pour le nom de Jéhova. — Au verset suivant l'éloge de Salomon est accompagné de cette restriction : Cependant il offrait des sacrifices et brülait l'encens sur les hauts-lieux. |

Bien {7 tr: Dee

cette persuasion traditionnelle, qu’un écrivain plus récent eût éprouvé le besoin, pour obéir à l'influence du milieu où il vivait, de dater de la construction du temple de Salomon l'institution du sanctuaire unique. Il faudrait donc attribuer une portée différente à la parenthèse du récit du livre des Rois. Peut-être pourrait-on dire qu’elle ne vise que la situation exceptionnelle et provisoire des années durant lesquelles l’arche se trouva sur la colline de Kiriath-Jearim, en attendant qu’une demeure définitive fût élevée au nom de Jéhova. Seulement il résulte de l’étude que M. Poels à faite de cette époque, qu’alors pas plus qu'en d’autres temps, le culte célébré sur les hautslieux ne fut autorisé ni excusable.

La vérité est que le texte des premiers versets de notre troisième chapitre est loin d’être d’une sûreté absolue. Pour le premier verset la leçon du cod. Vat. s’écarte du texte massorétique ; dans la version grecque comme dans l’hébreu, l'observation renfermée au v. 2 et qui est introduite par la particule restrictive, n’a pas l’ombre d’un rapport avec ce qui vient d'être dit. Le second membre du v. 3, qui s'ouvre par la même particule, est en contradiction criante avec la tendance du récit tout entier. Nous nous croyons en droit de signaler ici l’œuvre d’un glossateur ou commentateur maladroit qui s’est cru obligé d’expliquer à sa manière la démarche racontée aux vv. 4 ss. de Salomon au sanctuaire de Gibeon. En réalité ce sanctuaire n’était autre que celui qui avait abrité l’arche d'alliance sur la colline de Kiriath- Jearim (1) ; mais ici il était désigné par le nom d’une autre localité voisine ; le lecteur pouvait s’y tromper. C’est à Gibéon que se trouvait « la grande bâma », disait le récit (v. 4.), c’est-à-dire la bama qui avait été consacrée par la présence de l'arche à la célébration du culte national. Mais le nom de bâma fut de bonne heure affecté à désigner d’une manière spéciale les sanctuaires locaux. Salomon se rendant à la bdma de Gibeon, pouvait donner le change et faire croire qu’à son époque la fréquentation des bémoth était reçue. Un pareil usage suivi par le grand roi, même pendant la période de sa fidélité, avait besoin être expliqué ; ce fut l’origine de la glose qui ‘attribue l’usage supposé de la foule, et du même coup la conduite du roi, à la situation où l’on se trouvait avant la construction du temple de Jérusalem (2).

(1) Vr. 2? Chron.lIlss,

(2) Les deux propositions restrictives des vv. 2, 3 comparées entre elles, témoignent par leur manque d'harmonie d’un effort pénible, d'un embharras, qui justifie à lui seul nos soupçons. La première tend à excuser la fréquentation des bâmôth à l'époque en vue ; elle en fait un usage résultant des circonstances du temps. Malgré cela la seconde trahit une arrière-pensée de blâme à l’adresse

Dans la revue sommaire que nous allons faire de l’histoire préexilienne, nous prendrons notre point de départ à la réforme de Josias au 7° ièulé) pour remonter de là à l’époque de Salomon. |

L'œuvre dé la centralisation du culte accomplie par le roi /os1as, pour qui en considère impartialement les circonstances, ne se présente point comme une révolution, comme l'abolition d’un état de choses qui aurait été Jusque là parfaitement légal. Voici comment M. Vernes juge, sous une forme assez originale, mais non sans raison, la manière dont selon Wellhausen et ses partisans, la suppression des sanctuaires locaux aurait eu lieu vers la fin du 7° siècle : « Josias n'aurait pas seulement entrepris de débarrasser le culte de pratiques et d’adjonctions idolâtres ou suspectes ; 1l aurait résolu de centraliser, c’est-àdire de substituer l’adoration exclusive dans l’enceinte du temple de la capitale à l’adoration telle qu’elle s'était pratiquée de tout temps dans une multitude énorme de sanctuaires, dispersés aux quatre coins du territoire, dans ce qu’on à pris l'habitude de nommer les hautslieux. C’est là une idée qui n’a pu germer que dans la tête d un fanatique ou d’un fou. Que demain on lise sur les murailles des départements de la Seine, de Seine-et-Oise et de Seine et-Marne, un mandement de l’archevêque de Paris, preserivant qu’à partir du même jour la messe cessera d’être dite dans toutes les églises et chapelles de ces trois départements, que toutes les cérémonies du culte pour les fidèles de cette circonscription s’effectueront désormais exclusivement à Notre-Dame de Paris, on crierait à la folie. Et c’est bien là ce que les contemporains de Josias auraient dû penser du monarque placé à leur tête, s’il s'était avisé de jamais décider une mesure semblable » (1).

Dans l’hypothèse grafienne on attribue à la législation soi-disant nouvelle du Deutéronome sur la centralisation du culte, des effets qu'elle ne pourrait avoir eus ; on perd de vue, dans la suite immédiate de l’histoire, certains phénomènes qui ne s’accordent point-avec le caractère récent attribué à cette législation. Wellhausen s’efforce de montrer que la promulgation du Deutéronome se faisait à l’avantage des prêtres de Jérusalem et en conformité avec les exigences des prophètes. On pourrait en douter pour le premier point ; le premier résultat de la réforme, au témoignage du récit du livre des Rois (2), fut de grossir les rangs du clergé du temple. Mais enfin, les prêtres des bämôth locales eux-mêmes, comment se seraïent-ils laissé dépos-

de Salomon. L'auteur de la glose ne semble pas avoir été très rassuré sur la justesse de son explication.

(1) Une nouvelle hypothèse sur la comp. et l’or. du Deut. P- 28.