MOT

Parmi les livres des philosophes indiens se trouve Calila et Dimna (p. 1&2).

Foir yponr tout ce qui concerne le livre de Calila et Dimna^ le Mémoire hiêtorique dont S. de Sacy a fait précéder la publication du texte de ces Fables, in-&°,

Ibn El~Mokaffà, savant renommé (p. 162).

Abd-Allah, fils d'El-Mokaifà, traducteur du livre de Calila et Dimna, né dans la province de Perse et dans la religion des Mages dont il fit longtemps profession, était attaché au service dlsa ben Ali, oncle paternel des dèiix kalifes de la maison d*Abbas, Saffâh* et Mançour. Ce fut entre leurs mains qu'il embrassa Tislamisme. Sous lé kalife El-Mançour, il fut victime d'une vengeance K^olitique : coupé en morceaux, il fut jeté dans un four. C'était un homme très-instruit ; mais son esprit satirique lui avait fait beaucoup d'ennemis. ( Foir Calila et Dimna de S. de Sacy, p. 10 et suiv.)

Le nom de Vinventeur du jeu d'échecs est Sassah, fils de Ddhir (p. 163).

Dans un extrait du Chah-Nameh que M. Reinaud

a traduit (voir Fragments arabes et persans relatifs

à VInde , Journal asiatique^ août 1844, p. 208,209),

il est question de l'origine du jeu d'échecs. Voici com-

ment l'explique El-Firdouçi ; Deux frères se disputaient le trône de l'Inde. Dans un combat, Tun des deux frères étant mort, leur mère en eut un violent chagrin ; elle désira savoir la manière dont son fils était mort sur son éléphant. Deux hommes habiles construisirent une table carrée, sur laquelle ils figurèrent le champ de bataille et les deux armées. Ils ménagèrent sur la table cent cases, au milieu desquelles on pouvait faire défiler les guerriers et les deux monarques. Les guerriers furent représentés en bois de Tek et en ivoire ; les deux rois portaient la couronne sur leur tête et présentaient un aspect imposant. Les fantassins et les cavaliers étaient placés sur deux rangs, occupés à se combattre. Un brave se détachait du milieu des chevaux, des éléphants et des deux ministres royaux, pour lancer son cheval sur Tarmée ennemie. Tous les personnages offraient un aspect guerrier : Tun se mouvait avec rapidité, Tautre procédait avec lenteur.

La reine contemplait ce jeu, le cœur triste de la mort de son fils. Nuit et jour elle faisait tenir devant elle un jeu d'échecs et y avait les yeux fixés.

D'après M. Reinaud , c'est Ibn K'allikàn qui attribue à SUsah, fils de Dâher^ l'invention du jeu d'échecs. (^Foir Mémoire sur l'Indcj p. 133, et Ibn Kh'alli^ kâfiy trad. de M. de Slane, t. I, p. 714.) C'est à Ibn K'allikàn qu'Abd-el-Kàder aura emprunté les renseignements qu'il donne.

Le jeu d*éch€cs est appelé en sanscrit tchatur-anga, ou Jes quatre angas ou corps d*armées : éléphants, cavaliers , chars et fantassins. M. G. de Tassy pense qu'on lui a donné ce nom parce que Téchiquier indien se compose de quatre carrés jaune, noir, vert et rouge. Les Persans ont fait du mot sanscrit, chatrendj. Des étymologistes persans rappellent sad-rendj, c'està-dire : les cent peines ou soucis, en jouant sur le mol, et cïtah-rendj , les royales peines. Les auteurs pei'sans sont d'accord avec Ibn K'allikan, en attribuant comme lui à l'Indien Zezehj fils de Dàhir, l'invention du jeu d'échecs. Zezeh représente ici Sassah ou Sissah d'Abd-el-Kâder. — M. N. Bland, dans une notice sur cinq manuscrits persans ou arabes, a soutenu que c'est aux Persans qu'il faut attribuer l'invention du jeu d'échecs. {Foir l'article de M. Garcin de Tassy dans le Journal asiatique ^ avril-mai 1851, p. 485, sur l'ouvrage de M. N. Bland, Persian chess^ illustrated from oriental sources, )

NOTK 105.

le roi pour lequel il Vimenta est Chahram (p. 153).

Ce roi indien, pour lequel le jeu d'échecs aurait été inventé, nous est inconnu. Chahram est, comme on le voit, un mot persan et non indien. On ne peut citer, en

général, les témoignages des Arabes el des Persans en ce qui concerne Flnde, que comme de simples traditions et non comme des faits d*une exactitude toujours rigoureuse.

Il fit venir les chefs du Diwân (p. 154).

Le moi diwân est employé ici dans le sens de conseil d'État, conseil des ministres : il a ce sens en Turquie. On ne sait pas si ce mot est d'origine arabe ou persane. L'auteur du Ferhengui chououri l'adopte comme un moi persan. Le Kàmous (édition de Constantinople, t. IV, 631) parle d'une anecdote sur Anouchirvàn le juste qui, en passant devant son conseil d'État, aurait dit : Inan diwân end, « ils ont de l'esprit comme des démons. » M. de Hammer, qui cite ce passage du Kàmous, admet cette origine en prenant diwân comme pluriel de div^ démon, génie. (^P^oirle Journal asiatique, de septembre 1831.) M. Garcin de Tassy n'a pas été de l'opinion de M. de Hammer, et, dans un article du Journal asiatique, il a combattu avec esprit l'assertion du célèbre orientaliste allemand.

D'après les Arabes, ce mot vient de dawouana, à la deuxième forme, écrire. Il s'applique en général à une réunion, à un recueil. Ainsi un recueil de vers s'appelle

Digiti^ed by

diwân. Mais ce mot indique surlout un pêle-mêle, des choses confuses, au point qu'on dit au Caire d'un homme fou : houé radjol diwâna. Le Kàmous arabe rapporte que ce fut Omar, fils d'El-K'at't'àb, qui, le premier, employa ce mot; il dit, en parlant des Arabes : Ils n'ont pas de registre. Ma léham diwân. En Algérie, on emploie la cinquième forme du verbe dans le sens de êe réunir en société y tedauxmana. Les débats d'un procès célèbre nous ont révélé un fait curieux qui se rapporte à ce mot. Dans une lettre on lisait : Kàn diwén fi dàr Bel'Hâdjj « Il y avait réunion dans la maison de Bel- Hàdj. » Les experts n'étaient pas d'accord sur la lecture du mot c{fii?^n/les uns lisaient : diwân j réunion; les autres : Doineau !

Dieu n*opprifne pas un mitkâl d*atome (p. 155).

Ces mots sont empruntés au Korân. (Foir sour. IV, vers. 44.)

Le mitkâl vaut une dragme et demie. C'était dans le principe une monnaie réelle devenue plus tard nominale. (^Foir grammaire arabe de S. de Sacy, t. I, p. 24.) Le poids légal du mitkâl est de vingt karats, chacun de cinq grains d'orge. {Foir Tableau de V Empire ottoman de M. D'ohsson, t. II, p. 416.)

Dieu a voulu que les hommes agUsent librement ; il ne les a pas forcés; car s'il leur imposait une défense f ils ne pourraient la tioler. De même Vinvenîeur du jeu d*échecs a toulu que les joueurs fussent libres dans leur jeu, il ne les force pas (p. 15C].

Abd-el-Kâder compare ici les lois imposées aox hommes par le Créateur du monde aux lois imposées aux joueurs par l'inventeur du jeu d'échecs. Nous retrouvons les mêmes réflexions dans un traité persan sur ce jeu : « Celui qui joue aux échecs, dit l'auteur de ce manuscrit, en fait mouvoir librement les pièces; mais il est cependant gêné par certaines lois. Ainsi l'homme agit librement, tout en étxint sous l'influence de la destinée divine. » (^Foir Persian chess, illustrated from oriental sources , by N. Bland, et l'article que M. Garcin deTassy a fait sur cet ouvrage. Journal asiatique, avril-mai 1851, p. /i86.)

Le langage d'Abd-el-Kûder dans tout ce passage n'est certes pas celui d'un fataliste ; car n'est fataliste que celui qui nie la liberté de la volonté humaine; et l'Emir dans son livre proclame cette liberté. D'où vient donc celle accusation de fatalisme si souvent répétée contre les musulmans et portée si loin qu'où a été jusqu'à attribuer à cette croyance la décadence de l'empire arabe ?

Seraîe-ce de ces formules qui reviennent souvent dans leui*s écrits : Ce qui est prédestiné arrive^ si Dieu veut? Mais ces formules se retrouvent dans toutes les* religions. Ne disons-nous pas dans nos prières : Que là volonté de Dieu soit faite ! et dans nos entretiens les plus ordinaires : S'il plaît à Dieu? Sommes-nous fatalistes pour cela? Non, car nous reconnaissons hautement la liberté de la volonté humaine.

Et s'il était vrai que le fatalisme eût produit la décadence de Fempire musulman, ne serait-on pas également fondé à dire qu'il fut la cause de sa grandeur ? Car celte doctrine qui daterait du Korân devait subsister, et même avec plus de force, à l'époque où les Arabes étaient sur le point de conquérir le monde et de devenir la plus puissante des nations.

On a confondu avec le fatalisme, la résignation {islâm)j la soumission, la confiance des musulmans à la volonté divine, et qui sont en effet très-profondes chez eux. Il se peut que ce respect sans bornes pour la volonté divine leur ait fait abandonner une partie de leur liberté ; car plus on craint Dieu , plus on le croit puissant ; mais de là à abdiquer complètement leur librearbitre, à se faire fatalistes , il y a loin ; et puisqu'ils reconnaissent la liberté humaine comme un don de Dieu , il serait contradictoire de leur attribuer la croyance que la volonté de l'homme est étrangère à tous les événements qui ont lieu dans le monde. ,

Uans UQ sens, tout amve par la volonté divine ; maïs, dans cette volonté est compris ce décret divin que rhomme soit libre et qu'il y ait des choses qui arrivent par Teffet de sa liberté. La volonté de Dieu consacre donc la liberté humaine, et les musulmans ne pourraient professer le fatalisme sans se mettre en contradiction avec le décret divin lui-même.

L'anecdote suivante, que les auteurs orientaux rapportent, vient à Tappui de notre thèse.

On raconte que le poëte persan Djàmi, assistant aux leçons d'un docteur soufi, lui entendit dire que rien n'arrive dans le monde que par une nécessité absolue, ou mieux par la volonté de Dieu. Djàmi imagina un expédient pour détruire une maxime aussi erronée* Il saisit un morceau de terre durcie, et, s'approchant du docteur, la lui lança si fortement qu'il retendit par terre presque mort. Les disciples du docteur portèrent plainte au roi qui fit appeler Djàmi.

— Qu'as-tu à me dire pour ta justification ? lui dit le roi.

— C'est qu'en blessant le soufi, je n'ai agi que machinalement et par l'impulsion de Dieu ; car, selon la doctrine qu'il enseigne lui-même, l'homme n'est pas libre, et ses actions sont le résultat de décrets divins. Je n'ai donc été qu'un simple instrument en maltraitant cet infortuné.

Le roi, charmé de sa réponse, avertit le docteur soufi

qu'il le ferait pendre si jamais il repartait de sa perni> cieuse doctrine. {Voir le Pamasêe oriental de M. le baron A. Rousseau, p. 104 et suiv.)

Sur cette question du prétendu fàtalisnàe des musulmans, on peut lire, et ce sera avec un vif intérêt, les réflexions de l'auteur des Fleurs de Vlnde^ contenant la double traduction en vers français et en vers latins de plusieurs poésies indoues, 1 vol. in-8, 1857, chez Benjamin Duprat, libraire de llnstitut.

Le grand jeu d*échecs est composé^ comme pièces additionnelles ^ de deux chameaux, deux girafes, deux machines de guerre etMn vigir (p. 156).

D'après un manuscrit persan dont M. N. Bland a fait usage dans son Pernian chess , le grand jeu d'échecs dont se servait Tamerlan est joué sur un échiquier de cent douze cases, en dix rangées de long, sur onze de large, avec deux cases additionnelles et cinquante-six pièces,. tandis que le jeu d'échecs ordinaire n'a que soixante-quatre cases et trente-deux pièces. On croit généralement que le grand jeu d'échecs n'est que le développement du petit. L'auteur du manuscrit persaQ croit que le petit est la réduction du grand. Voici le^ noms des vingt-huit pièces qui sont de chaque côté et

qui forinent un total de cioquante-six : le roi, chah; le vizir -, le farzin [général] ; deux girafes, zaràfa ; deux dahbâha [machines de guerre]; deux tali*a [sentinelles avancées]; deux chevaux, asp; deux éléphants, fil; deux chameaux, djamal; deux rok's [animal fabuleux], et onze pions, piyàda. Les détails que nous donnons sont empruntés à Tarticle de M. Garcin de Tassy sur l'ouvrage de M. N. Biand. (^Foir le Journal agiatique, avril-mai 1851, p. 486.)

Le nom de son fondateur est en arabe Fârés, en grec Irchrour, en persan Irichres (p. 157).

C'est ahisi que le manuscrit désigne le fondateur de la Perse. Le nom arabe Fârés est facile à lire ; Fàrés était fils d'Âzaz ou d'Arphaxad, fils de Sem, fils de Noé (voir d'Herbelot); mais il n'en est pas de même du mot Irchrour, transcription arabe d'un mot grec. Il faut probablement lire, en faisant du ya un bâ pu pâ et du chin un sin, Persous, nîcaeu; ; Perses, Perseus, fils de Persée et d'Andromède, passe pour être la personnification de la race persane. (Foir la Biographie mythique de E. Jacobi, traduction de Th. Bernard.) Quant au mot Irichreg^ il ne nous est pas possible de

présenter une lecture rationnelle; serait-il admissible d'y voir le nom de Xercès? Je ne pousserai pas plus loin les hypothèses ; Taffaire n'en vaut pas trop la peine.

Ils appelaient leur roi Ket (mot qui veut dire pureti), c*est-à-dire : purifié, lié aux choses spirituelles (p. 157).

Le mot Keï signifie : grand, fort, tioble, brillant, héros, guerrier, et, en général, prince, roi. Ce mot a le même sens que César, Kesra, Czar, Chah, et Paro ou Pharaon, roi d'Egypte; le Paro, dont le sens est soleil y n'est pas un nom de souverain, mais un terme générique. Le mot Keï se joint à plusieurs noms de princes perses : Keï Kosrou, Keï Kobâd, Keï Kaous.

/{ apparaît par Vhistoire que le commencement de cette dynastie et celui de la dynastie des Tohhas, roi des Arabes de UHmar, datent de la même époque (p. 157].

L'origine des Keïaniens ou Achéménides remonte aux temps héroïques. L'histoire de Perse ne commence

guère à se composer de faits certains qu*au temps de Cyrus, sorti des Achéménides 536 avant J.-C. Quant aux Tobbas, le premier, selon M. Caussin de Perceval, fut Harit Errâïch qui réunit entre ses mains toute Tautorité. L'empire himiarite commence sous lui un siècle environ avant J.-C. Le nom de Hlmiar, seule maison régnante, succède à celui de Saba ; et de là vient que les écrivains de l'antiquité parlent pour la première fois des himyarites [homérites] à l'occasion de l'expédia tion d'Jllius Gallus, vingt-quatre ans avant l'ère chrétienne. {Voir Essai sur Vhistoire des Arabes avant Mahomet, 1. 1, tableau L)

Puis ils adoptèrent celle des mages, à l*apparition de Zoroastre, * au temps de lastaçafi^, 158).

lastaçaf ou Gustasp est le cinquième roi de la dynastie keyyanienne sous lequel le culte du feu fut établi, ou plutôt rétabli. ( Voir les Extraits du Modjmel ettor wârik\ traduits par M. J. Mohl, Journal asiatiqtte, avril 1841.) On peut voir dans la vie de Zoroastre {Zend Avesta^ 1. 1, partie ii) comment ce prince désira l'amitié du nouveau prophète et les miracles qu'il lui demanda (p. 31).

NOTE ll/^.

ZorOfafUre apporta un livre qu'il prétendit avoir été révélé ; il contenait doute mille volumes. II. l'appela Be8tah;il embrasse soixante lettres de Vàlphabet, Zoroastre en fit un commentaire qu'il appela Zend; ayant donné ensuite une explication du commentaire, il l'appela Zendah; c'est de ce mot que les Arabes ont fait Zendik (p. 158).

L'Émir dit que le livre de Zoroastre contenait douze mille volumes. Nous ne savons pas où il a puisé ce renseignement ; mais on Ht dans le Zend Avesta , 1. 1, partie ii, p. 36, dans les notices des manuscrits persans rapportés de ilnde par Ânquetil Duperron , que le roi Gustasp, aidé des savants de ses États, composa douze mille noskê , dont quatre mille roulaient sur ce qui est bien ou mai, sur la loi de Zoroas^ tre; quatre mille avaient pour objet Tart de la guerre^ des fortifications, du gouvernement, etc., etquatremille les comptes , la magie, les secrets. (^Foir fol. 106, v% 110, v°, du manuscrit persan Fieuxravaet.) L'Émir a du emprunter ce détail à quelque auteur arabe qui aura attribué à Zoroastre la composition de ces livres qui sont l'œuvre de Gustasp, d'après ce manuscrit persan. Nous ne savons pas ce que veut dire Âbd-el-Kâder par ces mots : il embraue soixante leitres de V alphabet; oa

pourrait aussi traduire par : il roule sur ioixante lettres^ etc. Les explications de l*Émir sur Zoroastre et ses livres nous «obligent à donner quelques détails sur le législateur des Perses et son Zend Avesta.

Le mot zend signifie vivant ; avesta, parole ; le zend avesta est donc la parole vivante, la parole de vie. Par le mot zend , on désigne proprement la langue dans laquelle V Avesta est écrit, les lettres de cette langue, et quelquefois V Avesta lui-même.

L*Émir dit que Zoroastre traduisit son livre et l'appela alors Zend, puis qu'ayant fait une traduction de cette traduction, il lui donna le nom de Zendah dont les Arabes firent Zefidik. On sait que ce fut sous les premiers rois de la Perse que se forma la langue zende, dans laquelle les livres de Zoroastre sont écrits. Du zend naquirent les deux dialectes pehlevi et parsi. Les livres de Zoroastre furent traduits en pehlevi, et c'est probablement à cette traduction que semble faire allusion l'Émir. J'ai voulu savoir à quel auteur arabe Abd-el-K^deravait emprunté les détails qu'il donne; mes recherches me permettent d'avancer que c'est à Maçoudi, dont voici au reste les paroles :

« Lorsque Zaradust (Zoroastre), fils d'Aspeteman, eut donné aux Perses le livre appelé Bestah (Avesta), écrit en ancien langage perse,il composa sur cet ouvrage un commentaire intitulé Zend^ et sur ce dernier on autre commentaire nommé Pazend. Le Ze/int était des-

liiié à servir d'explication à Touvrage primitif émané de Dieu. Lorsqu'un Perse avançait sur la religion quelque principe contraire à raulorité du livre révélé, c'està-dire du Bestahj et s'appuyait de préférence sur le commentaire, c'est-à-dire le Zendj on disait de lui : Cet homme est un zendi. Ils lui donnaient ainsi un nom dérivé du commentaire, pour indiquer que cet homme s'écartait des dogmes clairs du livre révélé, pour s'atUiclier à des explications contraires à la révélation. Les Arabes, ayant pris cette idée des Perses, adoptèrent le mot auquel ils donnèrent la forme zendik. On désigne par ce nom les dualistes [manichéens]. (^Foir Moroudj eddeheb, t. I, F 3, r** et v**, cité par M. Quatremère, Journal asiatique, 2iOÙi 1836, p. 131, 132.)

Le mot zendik, après avoir eu dans l'origine une signification précise, celle de manichéen, a désigué ensuite, d'une manière générale, un impie, un homme qui foule aux pieds les lois de la religion ou celles de la morale. Tel est le sens qu'il a encore aujourd'hui. (^Foir p. 133, tU)

Comme on le voit, c'est dans l'ouvrage de Maçoudi qu'Abd-el'Kâder a puisé ses renseignements. Quant à sa division des livres de Zoroastre, on la retrouvera à peu près telle qu'il la donne dans les lignes qui vont suivre.

Le vrai nom de Zoroastre est Zérétoschtrô, mot zend qui signifie .astre d'or. M. E. Burnouf dit que Zara-

thualra, qui est la véritable forme zende, signifie : qui a des chameaux fauves. Maigre robscurilé qui semble couvrir tout ce qui regarde Zoroastre, Anquetil Dupepron pense que ce législateur est né à Urmi, ville de TAzerbidjàn. Il suppose qu'il a paru environ 550 ans avant J.-C. Zoroastre révèle à la Perse le Temps • sans homes (rÉtcrnel), les principes secondaires auxquels co premier être a remis le gouvernement de Tunivers; il annonce l'immortalité de Tâme, la résurrection des corps, et explique la cause du bien et du mal en développant celle du bouleversement qui paraît dans la nature. Il perpétue par un culte extérieur de religion les vérités qu'il prêche à sa patrie. Ses lois sont reçues deTEuphrate à Tlndus, et le brahme Tchengréghatcha, secondé de ses disciples, les répand jusqu'aux extrémités de l'Inde.

Les anciens livres des Parses, disciples de Zoroastre, comprennent : 1° le Zend-Avesta; T les Livres zends actuels, qui sont une partie de YAvesta; 3*» le Bonn- Déhesch. Nous n'avons à nous occuper ici que du Zend- Avesta^ qui comprend tous les livres de Zoroastre. Anquetil Duperron n'a donné la traduction que d'une partie de ces livres, les autres sont inconnus. Au rapport des Parses, le Zend-Avesta était divisé en vingt et un nosks (parties). Selon plusieurs docteurs parses, sept de ces nosks traitaient du premier principe, de l'origine des êtres, de l'histoire du genre humain, etc. ;

Sept roulaient sur la morale et les devoirs civils et religieux ;

Et sept avaient pour objet la médecine et Tastronomie. (^Foir Discours préliminaire, Zend-Avesta, t. I, part. I, p. /i69.)

C'est dans les deux premières divisions ci-dessus, que nous trouvons en partie celle qu'Abd-el-Kader a adoptée. Henri Lord {Histoire de la religion des ParseSj p. 176) divise le Zend-Avesta en trois traités, à chacun desquels il donne sept chapitres.

Le Zend-Avesta comprend :

1° Le Fendidad(X) que les Parses regardent comme présentant le fond de leur loi.

Ormuzd , dans les deux premiers fargards (sections), parle à Zoroastre de ses productions et de celles d'Ahrimân. Les quinze fargards suivants ont traita la morale, au bien de la société, et aux pratiques religieuses imposées aux Parses pendant le temps de la loi, c'est-àdire jusqu'à la résurrection. Dans le dix-huitième et le dix-neuvième, il est question de la résurrection, qui est l'époque du triomphe d'Ormuzd. Le vingtième parle du Hom, qui doit être un principe de vie, lors du rétablis-

(1) Le Vendidad, et en général tous les livres zends qui sont actuellement entre les mains des Parses, sont des ouvrages que les Mobeds Usent en célébrant leur liturgie. Sous le titre de Yendidad Sade, on comprend ; VIzeschné, le Vispered et le Vendidad proprement dit.

sèment de la .Nature, comme il Tétait daus les mains de FeridouD. Le vingt et unième rappelle Toriginc du genre humain ; le taureau , d'où sont sortis les êtres qui peuplent la terre; Teau, qui, dans le commencement, a détruit les productions d'Ahrimân, et qui, pendant les 12,000 ans de la durée du monde, donne à toute la Nature les germes et les sucs qui forment sa force, et la mettent en état de résister aux efibrtsdes mauvais génies. Enfin, le vingt-deuxième fargard contient la mission de Zoroastrc, et peut être regardé comme le sceau du Fendidad, puisqu'il confirme aux yeux des Parses tout ce que cet ouvrage renferme, en établissant le titre de celui qui le présente. Le Fendidad est le vingtième nosk du Zend'Jvesta. {Foir t. I, part, ii, p. 261, 262.)

2" Ulzeschne^ ouvrage composé de soixante-douze hàs (portions) et que les Parses divisent en deux parties : la première, qui comprend vingt-sept hâs, a pour objet Ormuzd et ses créatures ; la seconde contient des prières adressées à l'Être suprême : elle parle de Thomme, de ses besoins, de plusieurs génies chargés de le protéger. Cet ouvrage faisait partie du premier nosk de YAvesta ou du second. (^Foir 1. 1, part, ii, p. 74.)

3" Le P ispered; il est divisé en vingt-sept cardés (portions), et faisait peut-être partie du quinzième nosk de ïAvesta, Il y est fait mention de tous les chefs des êtres, le premier de la terre, le premier des êtres aquatiques, etc. On croit que Zoroastre récita le Vispered en

présence du biahme Tchengréghatcha, qui, de Tlnde, était venu dans Tlrùn conférer avec lui, et qui embrassa ensuite sa réforme. {Voir p. Ih^ id,)

^" Lesleschfs (l); Touvrage qui porte le nom d'Ieschts Sade est proprement un recueil qui, indépendamment des dix-huit ieschts authentiques, renferme encore beaucoup de morceaux zends, pehlevis et parsis, tels que : les Neaeschs, Palets, Afrinca, Afevgans, Nekali, les Éloges particulier g des cinq Gél/j^ (izeds) du jour, et les Prières que le Parse doit réciter en s'habillant, en se lavant les mains, avant et après le repas, enfin dans toutes les circonstances où il peut se trouver. Plusieurs de ces prières portent le nom de Nerengs et Tahvis. {Voir t. II, p. 1 et 1^3.)

5. Le Si-Rouzé; il est composé des petits et des grands Khoschnoumens (2) des esprits célestes qui président aux trente jours du mois; et c'est de là, selon plusieurs Parses, que vient le nom de cette prière; Si- Rouzé signifie trente jours en paisi. Selon d'autres Parses, le nom de Si-Rouzé a rapport aux trente jours après la mort, terme auquel il est ordonné de réciter cet office pour les morts. {Voir t. II, p. 315.)

(1) Le mot ïeschi désigne eu fïéuéral toute prière accompagnée d'une bénédiclion efficace.

(2) Prières courtes qui renferment les principaux attrihuts de Dieu.

Eu résumé| nous voyons qu*AnqueUl Duperron, en mentionnant le Yendidad^ dit que c'était le vingtième nosk du Zend-Aresta; que r/z^*eAwe faisait partie du premier nosk ou du second, et que le Vispered appartenait au quinzième nosk : ce seraient là les seules parties du Zend'.Iresta auxquelles A. Duperron a pu assigner une place positive dans les livres de Zoroastre.

M. E. Burnouf a traduit des parties du Zend-Avesta sur une version sanscrite où il a pu confronter, avec sa sagacité ordinaire, la traduction d'Anquetil Duperron. {\'oir son Vaçna.)

Un ouvrage de M. E. Latouche sur le zoroastrisme, dont nous avons parlé plus haut, fera connaître encore de curieux détails sur le nom et|la religion de Zoroastre.

En attendant que nous puissions mieux apprécier celle religion par les renseignements que M. E. Latouche doit nous fournir, il nous paraît nécessaire de résumer ce que nous connaissons du système religieux de Zoroastre, d'après les livres d'Anquetil Duperron, et d'essayer de le caractériser.

Les dogmes de cette religion embrassent cinq points principaux :

1** Le Temps sans bornes (rElernel) premier principe qui crée la parole et par elle la lumière, l'eau, le feu, Ormuzd et Ahrimàn; ceux-ci principes secondaires, actifs et producteurs, le premier bon par essence et

source de tout bien, le second corrompu, auteur de tout mal.

2° La durée du temps borné, fixée à 12,000 ans par le Temps sans bornes, et partagée entre Ormuzd et Ahrimân : la guerre de ces deux principes terminée par le triomphe d'Ormuzd.

3° Les Ferouerg, premiers modèles des êtres, immatériels, bons génies, créés par Ormuzd pour combattre Ahrimàn ; la production successive, en faveur des Ferouers, des êtres spirituels et corporels qui forment le monde d'Ormuzd, monde auquel Ahrimân oppose des mauvais génies, un monde méchant et corrompu comme lui.

U'' La distribution de l'univers dont toutes les parties sont soumises à l'action des bons génies , chaîne d'agents qui remonte, par* Ormuzd, jusqu'au Temps sans bornes ; la création du premier taureau dont le genre humain, les animaux et les végétaux sont sortis; la création de Kaioumort, de l'àme formée pure et immortelle, de l'homme produit juste et libre; le péché de Meschia et de Meschiané, pères du genre humain; la cause de mélange de bien et de mal qui paraît dans la nature, et qui résulte des opérations contraires du peuple d'Ormuzd et de celui d'Ahrimân.

S** Enfin la délivrance de l'homme, à la mort ; le séjour destiné au juste, celui qui est réservé au pécheur ; la résurrection des corps, préccHléc de la conversion de

toute la terre à la loi de Zoroastre, et suivie, selon Tordre établi par le Temps sans bornes, de nouvelles épreuves qui doivent ouvrir aux pécheurs la porte du Gorotmân ; les pécheurs purifiés par les supplices de l'Enfer, par le feu des métaux, et heureux ensuite éternellement avec les justes; le rétablissement général de la nature, l'enfer même renouvelé, le monde d'Ahrimân détruit, et Ormnzd d'un côté, avec les sept premiers Izeds, de l'autre, Âhriman, accompagné des sept premiers Devs, offrant ensemble un sacrifice de louange au premier Être.

La religion de Zoroastre se résume donc en deux points : 1° reconnaître et adorer le maître de tout ce qui est bon et juste, Ormuzd; avoir un respect accompagné de reconnaissance pour les intelligences qu'Ormuzd a chargées du soin de la nature et honorer toutes ses productions.

2° Détester l'auteur de tout mal moral et physique, Ahriman, ses productions, ses œuvres, et contribuer autant que l'on peut à relever la gloire d'Ormuzd, en affaiblissant la tyrannie que le mauvais principe exerce sur le monde que le bon principe a créé.

La prière est un des devoirs les plus recommandés aux Parses ; ils la commencent par l'aveu sincère de leurs fautes et ils l'adressent au Temps sans bornes, à Ormuzd, aux Amschaspands et aux autres esprits célestes qui ont soin des différentes parties de l'univers.

Après les esprits célestes, la nature entière, exposée

à nos yeux, mérite, disent les Parses, nos adorations, parce qu*elle vient d*Ormuzd.

Zoroastre regardait le feu comme le symbole le plus pur de la divinité, toujours opérante; il recommandait de lui rendre un culte particulier; mais ce culte, rendu au feu et aux autres créatures, est subordonné à celui d'Ormuzd, dont l'éloge commence et finit tous les actes religieux.

De toutes les religions connues , celles des Parses est peut-être la seule dans laquelle le jeûne ne soit ni méritoire ni même permis. Le Parse , au contraire, croit honorer Ormuzd en se nourrissant bien , parce que le corps frais et vigoureux rend l'âme plus forte contre les mauvais génies.

Les fêtes des Paisses, les plus solennelles, ne semblent faites que pour rappeler les grands événements de la nature.

La morale de Zoroastre a pour but, ainsi que les usages qu'il prescrit, la gloire d'Ormuzd, le bien général de la nature, celui de la société, et l'avantage pariiculier du Parse.

Les devoirs de la créature à l'égard du créateur se réduisent à trois règles , pureté de pensée, pureté de parole, et pureté d'actions; celui qui possède celte pureté doit s'efforcer de l'augmenter. Les docteurs parses ajoutent qu'il ne faut jamais remettre une bonne action au lendemain.

Zoroastre détaille ensuite tous les devoirs sociaux et particuliers , dans chacun des états ou fonctions établis chez les Pai-ses. Il insiste sur les qualités que doivent avoir ceux aux soins desquels l'àroe et le corps sont particulièrement confiés. Que le médecin , dit-il, se perfectionne et se rende encore plus habile : son état est de rendre la sanié. Quant au prêtre, la sainteté, la science et les autres qualités que ce législateur exige de lui, répondent parfaitement au portrait que les anciens nous font des Mages.

Les rois sont sur la terre ce que TArnschaspand Babman est au ciel ; c'est d*Ormuzd qu'ils reçoivent Tautorité dont ils jouissent : Fous établissez roi, ô Ormuzd, dit Zoroastre, celui qui soulage et nourrit le pauvre.

Il insiste sur les moyens d'augmenter et d'enrichir la société, la population et l'agriculture. Ces objets ont de tout temps fixé l'attention des plus célèbres législateurs : Zoroastre ne se contente pas de les recommander aux Parses; il en fait des actes de religion; il les ordonne en expiation des crimes. Ainsi il condamne certains criminels à donner à un homme juste un terrain bien arrosé ; ù tuer les couleuvres qui rendent les travaux périlleux dans des endroits bas et marécageux, les insectes qui mangent la racine des arbres, le germe des grains ; à former des entourages pour retirer les hommes el les bestiaux.

Ce qui platl à la Terre, c'est d'y multiplier les animaux domestiques et les bestiaux, de les accoupler sur un terrain uni : il faut traiter ces animaux avec douceur, les nourrir, leur donner le couvert, en prendre tout le soin que Ton doit à des productions du bon Principe.

Zoroastre recommande la bonne foi, la sincérité, la bienfaisance, le pardon des injures; mentir et devoir sont les plus grands péchés. Donner au pauvre, même peu, c'est attrister, détruire les Devs; Thomme au contraire qui ne fait pas part de ses biens au juste augmente les productions d'Ahrimân : le sc^jour de ceux qui n'aiment pas à donner est en enfer. Pardonnez au pécheur repentant, dit Zoroastre, s'adressant à Ormuzd; comme je suis Tami de celui qui m'offense et qui s'excuse. — {Foir Zend-Jvesta^ vol. II, pag, 592 et suivantes.) Certes voilà une religion et une morale bien dignes d'être méditées.

On a agité la question de savoir , si la religion de Zoroastre était monothéiste : le Dieu des Parses, a-t-on dit, c'est le Temps sans bornes, le Temps éternel, le Dieu unique, suprême dont Ormuzd et Ahrimân ne sont que les créatures spirituelles, immortelles , donc la religion de Zoroastre est monothéiste. A cette opinion on peut opposer ce passage du dictionnaire mythologique du D"" Jacobi , au mot Zervane akeréne : « C'est à tort, dit-il, que les mythologues admettent dans le mazdéisme un Dieu du nom de Zervane supé-

rieur à Onnuzd. Celte croyance s'est propagée par une erreur de traduction échappée à Anquetil Duperron , écrivant d'ailleurs sous Finflueuce l'éactive d'une secte moderne pour laquelle le Temps est le Dieu suprême. Le fameux passage du Vendidad sadé (fr. 18) signifie tout simplement, suivant M. Buruouf à Tobligeance duquel nous devons ces renseignements : « Orinuzd a crée dans le temps incrée. » Un savant philologue allemand a démontré la même chose pour un passage pehlevî du Boun-dehesch. »

Le Temps sans bornes ne serait donc pas le Dieu suprême des Parses. Serait-ce Ormuzd? Mais alors comment expliquer la création d'Abrimàn qui n'est pas la créature, la production d'Ormuzd, mais son ennemi, son rival, et son contemporain, autant que les ténèbres le sont de la lumière?

On ne peut répondre à ces dilficultés , si Ton prend à la lettre les dogmes théologiques de Zoroastre : aussi nous semble-t-il que tous ces noms : Temps sans bornes, Ortnuzdy Ahrimàn^ Feroiters, Afnschaspands^ Darwandsy etc., sont purement symboliques et personnifient les diverses puissances spirituelles et matérielles de la nature. Ainsi le Temps sans bornes serait l'éternité; Ormuzd et Ahrimân, les tendances contraires de notre nature qui nous portent l'une au bien, l'autre au mal ; les Ferouers, les Amschaspands seraient les bonnes inspirations de notre conscience ; comme les Dar-

vaiids, elc, en seraient les nianvaises suggestions. La religion de Zoroastre ne serait donc ni monothéiste ni polythéiste ; serait-elle panthéiste ? On pourrait le soupçonner si dans la pensée de Zoroastre le Temps sans bornes n'est autre chose que Téternité j car alors si c'est réternité qui a créé la parole, et par elle la lumière, le bien (Ormuzd), le mal (Ahrimàn)et ceux-ci tous les autres êtres, c'est dire que tout ce qui existe est l'œuvre de l'éternité, est éternel. De là au panthéisme il n'y a pas loin.

Quoi qu'il en soit, et que l'on prenne les dogmes de Zoroastre au propre, ou au figuré, on ne peut disconvenir de la beauté de la morale que ce législateur en a déduite. Cette morale est complète, elle renferme tous les devoirs religieux, sociaux et particuliers de l'homme ; ceux envers les animaux et les divers êtres de la nature y sont même prescrits, comme des devoirs aussi sacrés que les autres. Ce dernier point de la morale de Zoroastre nous parait digne de remarque, et nous ne comprenons pas que les philosophes modernes, en général, fassent à peine mention dans leurs livres de cette partie si intéressante et peut-être si profonde de la morale sociale.

Il vii'oquait deux dieux : lasddn et Ahrimân (p. 158 .

lazdàn, nom persan de Dieu; Abd-el-Kâder veut parler ici d'Ormuzd, Oromaze ; en zend : Ahura mazda, le Seigneur grandement savant. Dieu suprême des antiques habitants de TAriane. Il est dans la nature, mais la nature est distincte de lui. Il est regardé comme Tordonnateur, et non comme le créateur du monde. A peine Ormuzd , désirant le bien , l'ordonnant, adressait-il la parole à l'Univers qu'Ahrimàn apparut et refusa d'accomplir le Honover (parole), de ceindre le Kosti (cordon sacré) , de s'humilier enfin devant la toute-puissance et la toute-bonté. On voit que le mazdéisme attribue l'origine du mal à l'orgueil et au libre-arbitre, comme la Bible et le Korân. Chacune de ces deux puissances supérieures a son armée qui la seconde, l'une dans le mal, l'autre dans le bien. L'une des meilleures manières d'honorer Ormuzd est de cultiver la terre, de la couvrir de végétaux et d'animaux utiles, de l'embellir. La destruction des Kharfesters ou animaux impurs, créés par les DevSj est recommandée. L'adorateur d'Ormuzd est entraîné, à sa mort, sur le pont tchinévad. Là on le juge, et, suivant la vie qu'il a

menée, il franchit le pont, ou est précipité dans le royaume des ténèbres. Le châtiment n'est cependant pas éternel. A rapproche de la fin du monde, Ormuzd enverra le prophète Socioch, qui préparera les hommes à la résurrection générale ; alors renaîtra un nouvel univers pur, parfait, immortel.

Le mazdéisme fut introduit partiellement à Rome, en Egypte et antérieurement dans la Haute-Asie. Aujourd'hui les Parsis, épars dans Tlnde, observent encore fidèlement le culte de leurs pères, mais sans comprendre le sens des invocations liturgiques par lesquelles les antiques habitants de TAriane suppliaient Ormuzd d'anéantir le mal et de faire triompher sa toute-puissance; (Voir le Chahnameh, le Dabistan,^

Le mot Ahrimàn dérive du zend agro ou anghromainyus et signifie Tesprit méchant. {Voir le Yaçna de E. Burnouf, p. 88 et suiv.) Les Parses font exister Ormuzd avant Ahrimàn ; mais le premier de ces principes n'a d'autre antériorité sur le second que celle de la lumière sur les ténèbres dans l'ordre de la succession du temps. La lumière du soleil , qui échauffe et féconde la nature, a paru aux Orientaux représenter le principe visible du bien physique, et les ténèbres, le principe du mal physique. Le mythe d'Ahrimân figure la solution donnée par Zoroastre du problème du mal. C'est un des nombreux essais tentés par l'esprit humain pour expliquer ce mystère dont la connaissance

parait être interdite à l'homme comme le fut à Adam le fruit de Tarbre de la science du bien et du mal.