I. Isaac de TEtoile

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tiation, c'est le second livre de Vlmitatio Christi. L'âme ainsi préparée et initiée, le troisième livre la met en communication avec Dieu qui l'instruit et la console; le quatrième l'unit à Dieu dans cette mystérieuse union eucharistique qui est le plus haut et le dernier terme de l'ascétisme chrétien. V InterneUe consolacion procède différemment; elle conduit l'homme directement dans son for intérieur, elle lui apprend à se recueillir, à purifier son âme , à tendre vers Dieu toute son affection et son désir. Alors elle lui fait entendre les douces et salutaires leçons du Sauveur ; elle lui fait puiser la consolation et la force dans les communications divines; puis elle le ramène aux vertus pratiques , à la perfection de la vie chrétienne, à l'imitation du Christ. L'amendement de la vie, c'est le but principal du livre populaire et c'est par là qu'il termine et conclut. Moins profond peutêtre, moins complet dans sa théorie, il se tient, pour ainsi dire, à un degré plus bas dans le mysticisme. C'est pourquoi le premier livre de l'ouvrage latin est devenu le dernier de l'ouvrage françois : d'un côté, il est l'acheminement à la vie spirituelle; de l'autre , il en est la fin et l'apogée. Cette différence est bien exprimée dans le titre général qu'on lui donne de part et d'autre ; là simplement : adrnonitiones ad vitam spiritualem utiles, exhortations utiles... Ici avec bien plus d'emphase : Le ti'aité de l'intérieure et parfaite Imitation de notre Seigneur Jésus-Christ.

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Telle est la logique générale propre à chacune des deux œuvres. Je sais bien toutefois que certains manuscrits de \' Imitation reproduisent précisément ces trois premières parties rangées de même que dans Ylnternelle consolacion, le manuscrit de Clermont, par exemple. Y aurait-il eu, en effet, quelque incertitude, quelque dissidence dans l'ordre assigné aux livres latins? V hiternelle consolacion auroit-elle été faite sur un texte exceptionnellement disposé? Cela n'est pas impossible. Mais nous admettrions plus volontiers le contraire : comme les deux ou trois leçons latines de ce genre qu'on a découvertes sont tardives, postérieures en date au traité françois, et d'ailleurs d'origine françoise, nous croyons plus probable que le texte latin aura été, dans ces rares exceptions, modifié après coup sur le modèle de la version populaire. Quoi qu'il en soit, telle est bien la double méthode, consacrée dès le principe, persistant jusqu'à la fin, que conservent en regard l'une de l'autre V Imitation et Ylnternelle consolacion.

Une difficulté toute pareille à celle que nous venons de signaler doit se résoudre de la même manière. Le troisième traité de Vlnter-nelle consolacion contient un vingt-sixième chapitre intitulé : Contre la vanité de ce monde, qui lui appartient en propre et qui n'existe pas dans ïlmitation. Cependant on trouve ce chapitre : Contra vanitatem hitjus mundi, à la fin du premier livre de quelques manuscrits latins, notamment dans le

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manuscrit de l'abbé Lebeuf conservé à la bibliothèque de l'Arsenal. Il n'est pas douteux, pour quiconque est familiarisé avec la littérature du temps, que ce chapitre, qui est comme le dernier mot de Vlnternelle consolacion et quiparoît avoir été fait pour tenir la place du quatrième livre, ne soit original en françois. On l'aura traduit ensuite en latin et intercalé dans quelques copies du livre.

En relevant les différences que présentent les deux ouvrages, il ne faut pas oublier le titre distinct adopté pour l'un et pour l'autre. A l'origine, le traité latin n'a pas de titre général , ou s'il en a, c'est ce simple mot qui marque son caractère primitif et la condition dans laquelle il s'est développé : Libri vitx. On appeloit ainsi la règle dans le langage monastique. Les scribes lui donnent ensuite des titres divers, taniol De Reformafione hominis, tantôt Liber Internarum conso/atlonum , voire même De Musicâ ecclesiasticâ , comme porte un manuscrit flamand. Mais l'usage qui prévalut, ce fut de désigner l'ouvrage par l'intitulé du premier chapitre du premier livre : De Imitatione Christi, et contemptu omnium vanitatum mundi. C'est du reste une remarque digne d'attention que cet intitulé commande très-bien et le premier chapitre et le premier livre et l'ouvrage entier. Dans le second et le troisième livre, l'intitulé du premier chapitre : De interna conversatione , — De interna Christi locutione ad animam fidelem , présente bien également l'idée générale, tellement qu'il est

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fréquemment reproduit dans l'explicit.Onpourroit découvrir là, il nous semble, un nouvel indice du mode de composition que nous avons essayé de définir.

Ulnternelle consolaclon conservant à son deuxième traité l'intitulé du premier chapitre : — Dialogue intérieur du Christ et de l'âme fidèle, — choisit pour titre général le titre particulier que porte ordinairement ce troisième livre de l'ouvrage latin : Liber internx consolât ionis . Cette idée offroit, en effet, aux esprits à qui elle s'adressoit, quelque chose de plus saisissable, de plus positif et de plus actuel. La pensée d'imiter le Christ, de s'élever moralement jusqu'à ce divin modèle, cette pensée qui résume tout le christianisme , inscrite en tète du programme monastique, devenoit légitimement le titre du traité latin. Mais c'étoit là une abstraction trop haute, une formule trop idéale pour le livre populaire. Ce qu'il faut au grand nombre et ce dont on avoit surtout besoin au milieu des calamités du xv'' siècle , c'est d'être consolé. Aussi , la version françoise adopta ce titre qui exprimoit mieux sa mission plus douce et plus humble, d'/nternelle consolacion.

On trouvera dans quelques textes, anciens il est vrai , le mot éternelle au lieu du mot internelle , intérieure. Mais c'est là une variante fautive que tout condamne , la forme latine, le sens général et la série des éditions.

Mais la véritable originalité de la version fran

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çoise est dans le texte même et dans la trame du style. Le françois suit assez fidèlement le latin, on diroit mieux qu il l'accompagne, tant le mouvement est libre , le tour vif et dégagé , tant l'inspiration semble marcher d'elle-même et comme spontanément tout près de son guide. Dans la forme, la différence est radicale : le latin est concis , coupé , sentencieux; le françois est lié, souple, abondant; il passe sans s'arrêter par-dessus les versets, parfois même par-dessus les paragraphes , enchaînant les idées, poursuivant le cours de la pensée ; au lieu de s'asservir il s'est rendu maître. Le génie de notre langue pénètre et anime cette \ieille traduction ; et les prosateurs les plus célèbres du xv^ siècle, depuis Froissart jusqu'à Anthoine de la Salle, ne sont pas de plus grands écrivains que l'auteur, quel qu'il soit, de \ Internelle consolacion.

Moins nerveux , moins précis que le latin , le françois est supérieur par la grâce et la naïveté. Le sentiment s'y empreint avec une douceur plus pénétrante , les élans du cœur vers Dieu s'y expriment avec une vivacité et une suavité de paroles dont notre vieux langage bien mieux que le latin avoit le secret. Le livre monastique a passé par une âme plus tendre et plus délicate, plus triste aussi , ayant mieux goûté la solitude , une âme mystique du xv'' siècle, touchée , au fond de sa retraite , de la grande pitié qu'il y avoit alors au monde et surtout au royaume de France.

Mais ce qui caractérise plus particulièrement

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Vlntcrnelle consolacion , c'est une sorte de petit commentaire qui intervient à chaque instant dans la version françoise. Afin d'abaisser le traité ascétique à la portée des esprits les plus humbles et des intelligences les moins cultivées, le traducteur a soin d'éclaircir le sens, quand il lui paroît obscur, de le préciser, lorsqu'il lui semble vague ; il interprète dans la langue pratique et usuelle les expressions et les formules qui appartiennent au langage théologique ; il corrige les hardiesses de style qui pourroient être cause de méprise ou d'erreur ; il explique les métaphores qu'il rencontre ou croit rencontrer dans le latin. Cette glose indiquée ordinairement par les mots: c'est à dire, c'est assavoir, est d'une simplicité extrême ; on diroit d'un catéchiste parlant à de petits enfants.

Ainsi, le latin nous dit : Gloria boni hominis, testimonium honœ conscientix.

Le françois qui ne juge pas cette maxime suffisamment claire , la développe comme il suit : « La gloire et la joye d'une bonne personne est le tesmoignage de sa conscience, c'est-à-dire que il s'esjouyst tant seullement en ce que en son cueur ou en sa conscience n'a point remors de péché mortel qu'il saiche, et, s'il le sçavoit, le confesseroit et osteroit le plustost qu'il pourroit. »

Le latin dit encore : Oportebat Christian pati et resurcjere a mortuis et ita intrare m gloriam suam.

Le françois, craignant que ce mot oportebat ne

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soit pris dans une acception trop rigoureuse , ajoute une courte réflexion : « L'Apostre dit qu'il convint à Jésus souifrir en ce monde et ainsi entrer en sa gloire. Il fault toutesfoys entendre que ce qu'il convenoit n'estoit point de nécessité à NostreSaulveur Jesuchrist, mais de sa grant bonté, pitié et miséricorde, voulut ainsi souffrir pour nous. »

Le latin, citant un verset de psaume, ne nommera pas le psalmiste que tous ses lecteurs connoissent ; le françois ne croira pas superflu d'indiquer : « C'est le roi David. » Il ira jusqu'à dire : « Les enfans d'Israël , c'est assavoir les Juifz. »

Enfin , comme exemple de commentaire allégorique, rapportons l'explication assez étendue, mais curieuse, qu'il nous donne sur ces mots du texte latin : Eriibesce, Sidon, ait mare. — « Ayes ou pren honte et vergoigne en toy, Sydon, ditlaMer. Par Sydon , qui est cité , et vault autant à dire comme venacion, on entent gens de religion qui doibventestre clos en leurs cloistres et unyz comme en une cité, et doibvent ensuyvir Dieu par bonne odeur et mémoire de ses euvres comme les chiens venaticques la beste saulvage. Et par la Mer est entendu le monde et les mondains , auquel monde sont flotz et tempestes de cures et soUicitudes mondaines qui ne laissent ceulx qui y sont arrester ou avoir paix ne repos ne dehors ne dedans , c'est à dire à soy ne en soy ne à autruy. Dit doncques la Mer, c'est-à-dire le monde et les mondains, à Sidon , c'est aux religieux et gens d'éghses : Ayez I

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honte et prenez vergoigne que j'ay et prcns plus grant cure, soing et peine et travail d'acquérir les biens, honneurs et estatz de ce monde que vous ne faictes à avoir et acquérir l'amour de Dieu et les vertus, biens spirituelz, ausquelz toutesfois vous estes tenus et obligez de mettre peine d'avoir et acquérir, et qui vous sont plus nécessaires et proffitables, et lesquelz vous povoz miculx acquérir et à moindre peyne et travail, se vous voulez. »

Ces quelques traits, qu'il seroit facile de multiplier, suffisent à donner une idée de ce système d'interprétation prudente, méticuleuse, souvent même puérile , qui caractérise la version françoise de y Imitation de Jésus-Christ écrite au xv" siècle pour les simples gens. Cette glose , très-peu développée, car le dernier exemple que nous avons cité est exceptionnel comme dimension et comme recherche, n'embarrasse pas du reste la marche du livre, n'entrave pas le mouvement du style ; et elle produit souvent au contraire un sentiment de naïveté , certaine ingénuité de pensée et de langage qui est pleine de grâce et de charme.

En dehors de ce soin d'éclaircissement, le françois n'ajoute rien ou très-peu de chose au texte latin ; et s'il le fait, c'est pour y introduire une locution proverbiale, une comparaison familière; par exemple: Montaigne, n'est point, sans voilée. — Ou bien: Celui nage seurement à qui Dieu soustient le menton, — Mais encore cela n'arrive-t-il que très-rarement; et on est en droit d'affirmer

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que cette version populaire de Vlmitatio Chrîsti est bien une traduction et non une paraphrase.

Qui a fait du livre latin un livre si complètement françois? qui a transformé ainsi, avec une telle puissance d'originalité et avec une telle mesure, le traité ascétique"? Cette question non plus n'a point de réponse assurée ; c'est un nouveau problème ajouté à tous les problèmes qui environnent cette grande œuvre du moyen âge, comme si elle devoit être anonyme jusques dans ce dernier travail , comme si les voiles qui cachent toute cette création dévoient s'étendre à la forme vulgaire qui en est le complément et la fin.

Il nous semble toutefois qu'il est un point que nous pouvons, après les caractères si distincts constatés dans les deux ouvrages , considérer comme établi , c'est qu'on ne sauroit plus supposer que la version latine et la version françoise soient d'un même auteur et d'une seule main. Nous montrerions au besoin, dans une comparaison plus approfondie des deux textes, de nouvelles présomptions contre une hypothèse que nous ne croyons pas soutenable; nous rencontrerions par exemple dans le françois un certain nombre de contre-sens ou de différences de sens qu'il seroit difficile d'expliquer si on admet un auteur unique qui auroit dû comprendre et comprendre de même ce qu'il avoit écrit en latin.

Le prétendant le plus sérieux à la paternité de la rédaction françoise , c'est l'illustre chancelier de

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Paris, Jean de Gerson.Il n'a plus ici pour compétiteurs Thomas de Kempen ni Jean Gersen ; nous avons trouvé seulement un témoignage favorable à un religieux inconnu du comté de la Marche. Avant d'examiner les titres de l'un et de l'autre , nous voulons remonter un peu plus haut dans les origines de l'œuvre.

Le traité De Imitatione Christi ni \ Intervelle conaolacion ne sont des livres isolés et sans précédents ; ils appartiennent à une philosophie et à une littérature fécondes dont ils sont le chefd'œuvre , mais qui bien avant eux avoient produit de nombreuses compositions du même genre. Une longue suite d'écrivains ecclésiastiques, dans lesquels nous retrouvons la même doctrine , le même sentiment, la même méthode, forment comme une lignée d'ancêtres au traité latin. Ceux de leurs ouvrages qui du domaine de la théologie descendirent aux mains de la piété populaire sont les légitimes précurseurs de Y Internelle consolacion.

Au moyen âge, en effet, la littérature atout entière ce qu'on appelle le caractère cyclique. Dans chaque genre , la série des œuvres se tient par un enchaînement presque nécessaire; elles sont unies entre elles par des liens de famille très-étroits, de telle sorte que si l'on examine un monument sans jeter un coup d'œil sur l'ensemble auquel il se rattache, sans se rendre compte des monuments du même genre qui l'ont précédé ou accompagné , on ne sauroit s'en former une opinion exacte ni bien

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apprécier l'influence qu'il a exercée. C'est le temps où, dans la littérature comme dans l'histoire, la généalogie a la plus haute importance.

Un autre, avant nous, bien avant nous, a recueilli les éléments qui nous aideront à fixer cette généalogie de V Imitation et de Vlnternelle consolacion^ à tracer un aperçu sommaire des ouvrages mystiques dans la littérature chrétienne antérieure au XV* siècle. Cet autre, c'est justement l'écrivain à qui on a attribué V Imitatio Chrisfi , à qui on peut attribuer avec plus de vraisemblance Vlnternelle consolaclon , c'est Jean de Gerson. 11 étoit , spécialement dans cette branche de la théologie , ce que nous appelons un érudit ; il en avoit recherché avec prédilection, étudié avec amour les productions anciennes ou récentes ; il les mentionne presque toutes, hormis V Imitation, dans ses nombreux écrits. On diroit qu'il a voulu dresser la liste de tous les ouvrages, jusqu'alors autorisés, qu'alloit surpasser et remplacer le chef-d'œuvre encore inconnu.

Le passage le plus curieux pour nous, nous le trouvons dans quelques pages du livre de la Montagne de contemplation , l'un des meilleurs ouvrages du chancelier de Notre-Dame , composé par lui en François, l'an 1400, dans sa retraite au doyenné de Bruges. Là , du chapitre XXXV au chapitre XLII, il passe en revue les conseils des aueurs les plus renommés : — Sur la manière d'entrer en contemplation et sur les pensées qui peuvent le

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mieux y préparer l'âme. Et comme ce traité de la Montagne de contemplation est adressé par Gerson à ses sœurs germaines « et aux simples gens qui ne scevent latin, » il se place précisément à notre point de vue en s'attachant à signaler particulièrement les livres « qui sont en françois. » Nous mettrons à profit, en le complétant, en le généralisant , le travail de ce devancier illustre , dont la parole a , dans ces matières , un intérêt exceptionnel.

Du reste, disons-le d'abord , si la théologie mystique a une bibliothèque latine considérable, il s'en faut de beaucoup que notre ancienne littérature, dans ces limites du xii* au xv® siècle, soit, sous ce rapport , d'une aussi grande richesse. Ce n'est guère qu'au xiv* siècle que l'on commence , timidement encore, a écrire en françois v de tant haulte matière » ; c'est seulement aussi vers cette époque que les traductions des grandes œuvre latines se multiplient. Jusque-là, la forme latine a été pour ce genre d'ouvrages, non pas complètement, mais à peu près exclusive. Jusque-là, le véritable livre d'édification populaire, c'est la Fie des Saints et des Martyrs, la pieuse et ardente poésie des légendes.

Le mysticisme, àont VI mitât ion est, sous sa double forme, la plus parfaite expression, n'est pas une doctrine à part dans le christianisme, mais un développement particulier de la doctrine chrétienne. 11 a donc existé de tout temps dans l'Église ;

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il y est représenté de siècle en siècle par es plus grands esprits, de saint Jérôme à saint Augustin, de saint Augustin à saint Grégoire le Grand. En philosophie , il continue dans le monde renouvelé la théorie platonicienne qui luttera tant que le monde durera contre la théorie d'Aristote. Au moyen âge , il se développe comme système théologique et forme école en présence de la scolastique dont il combat la méthode artificielle et tyrannique.

L'idée fondamentale de cette théologie , c'est la distinction d'une double manifestation de Dieu et de son Verbe , l'une par la création , l'autre par l'incarnation ; deux ordres de choses, le naturel et le surnaturel , deux mondes qui coexistent éternellement.

Cette double manifestation du Verbe divin existe dans l'homme ; il y a dans l'àme humaine une raison supérieure qui conçoit par la grâce , sous l'inspiration et l'illumination d'en haut, une raison inférieure qui s'exerce par sa propre puissance dans le domaine des choses de la création.

De là une double science, la science de Dieu et la science humaine; celle-ci qui ne développe que l'intelligence, science incomplète, imparfaite, aride; celle-là qui développe à la fois l'intelligence et l'amour, les deux grandes facultés de l'âme, l'amour surtout par lequel la créature se rapproche davantage du Créateur ; elle est la science féconde et savoureuse qui associe et unit l'homme à Dieu. La

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condition première pour atteindre à cette science, c'est un cœur pur, et c'est ce qui explique ce mot de y Imitation : un cœur pur pénètre le ciel et l'enfer. La voie qui mène à cette science , c'est la méditation , qui est la recherche de la vérité en soi-même et sur soi-même; et son plus haut terme est la contemplation , dans laquelle la vérité , révélée à l'esprit , le captive , l'enflamme et le fait participer à la vie divine. Ainsi la vraie science, qui est le plein développement de l'homme moral, éclairant l'intelligence dans la méditation , donne à l'amour son objet propre dans la contemplation ; elle le met, par l'intelligence et l'amour, en possession de la vérité, autant qu'il est possible d'y atteindre en ce monde , jusqu'à ce qu'il trouve dans sa fin dernière cette possession entière et paisible. Les œuvres de cette école, par la nature même des doctrines , n'av oient pas , en général, le caractère scientifique et subtil de l'école opposée ; mais, s'adressant aux affections de l'âme plus qu'à la curiosité de l'esprit, ayant moins pour but d'argumenter que d'échauffer les cœurs, ces œuvres sont presque toujours des leçons de piété, des traités d'oraison , des guides de la vie spirituelle et contemplative. Cette théologie n'avoit pas , du reste, ses apologistes les plus éloquents dans les bibliothèques ; elle se pratiquoit avec plus d'éclat qu'elle ne se discutoit : c'étoit la doctrine des saints , la science des cœurs frappés de l'amour de Dieu ; et Vange de cette école n'a point fait de livres ; c'est

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l'humble saint François , le patriarche des Mendiants.

L'époque la plus florissante et la plus féconde de la tradition mystique, c'est le xii' siècle, qui nous offre les noms de saint Bernard , de Hugues de Saint-Victor, de Richard de Saint-Victor, d'Isaac de l'Étoile. C'est dans ce siècle où l'élévation de la pensée est égale à l'énergie de l'action , où le cénobitisme surtout, austère encore, est au plus haut degré de puissance et de splendeur, que commença peut-être obscurément au fond d'un monastère le livre qui sera limitation. Pendant que se recueilloit ainsi cette pure et fine fleur de l'ascétisme, pendant que sepréparoit dans la solitude le résumé le plus parfait et le plus attrayant de la doctrine mystique, cette doctrine suivoit au dehors une marche parallèle et se manifestoit dans de grands écrivains.

H Saint Bernard, dit Gerson, recite delui meismes que au commenchement de sa conversion il vist que besoing avoit de bonnes œuvres et de mérites plus qu'il n'en povoit avoir de soy ; si s'advisa qu'il feroit tant que il auroit des mérites de Jhesucrist. Et dès lors pensa il dilligamment à toute la vie de Jhesucrist depuis sa concepcion jusques à son ascension ; et de toutes les paynes de Jhesucrist en fist comme ung fardel de mirre et le mist continuelement sur sa poittrine par sainte recordacion et compassion. Et par ce concluz-je que saint Bernard commença la vie contemplative et à y mon-

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1er, à penser la vie de Jhesucrist Nostre Seigneur; corne aussi nous lisons de sainte Cécile qui tousjours portoit l'euvangile Nostre Seigneur, c'est à dire la mémoire de sa vie ; et ne cessoit d'en parler et le prier '. »

Ainsi cette pensée : suivre le Christ, s'appliquer sa vie et sa passion , — cette pensée inscrite en tête de Y Imitation est précisément celle que nous rencontrons la première personnifiée dans saint Bernard. Éternel sujet de méditation et d'émulation, toujours proposé sans doute, toujours pratiqué dans le christianisme, mais qui devient dès lors une idée plus systématique, la définition de la vie religieuse et la méthode de la sainteté. Du XII* au XI v' siècle , un grand nombre d'ouvrages mystiques, et les plus populaires, développeront ce thème par excellence, les uns cherchant dans le tableau des souffrances divines un aiguillon d'a- ))witi\ les autres montrant un exemple et une instruction dans tous les actes et dans toutes les circonstances de la vie du Christ. Saint Bernard . devancé toutefois par l'enseignement des légendes, comme l'indique Gerson, mit cette méthode en autorité et en fit comme le programme de la piété et de la piété pratique. De là vient peut-être que V Imitation fut anciennement attribuée à saint Bernard, comme dans l'édition de Strasbourg: opus beati Bernardi saluberrimuni, ou dans la traduc-