INTRODUCTION

MOHAMMED IBN TOUMERT ET LA THÉOLOGIE DE L'ISLAM DANS LE MAGHREB. AU XI° SIÈCLE

Durant un siècle et demi (515-674 IT. — 1121-1275), l'histoire de l'Espagne et de l'Afrique a subi l'influence d'un mouvement religieux et politique, dont on trouvera l'origine dans les documents qui forment les textes réunis dans le présent volume.

La dynaslie des Almohades, comme toutes les royau- دنا‎ berbères qui se succédérent si rapidement les unes aux autres dans l'Afrique du Nord, à exercé une influence considérable sur Îles progrès de l'Islam dans le monde berbère.

Le mouvement almohade qui, en peu de lemps, devait répandre la terreur à travers le monde maghrébin, ne sembla pas, à ses débuts, devoir aboutir à de grandes actions militaires. Mais lardeur doginatique d'un pauvre berbère fanatique de la tribu kabyle دمل‎ 23 amena bientôt une guerre religieuse, et, dès l'année 538 (11143), le général et premier khalife de ce réformateur, élevé comine lui sur les bancs de l'Ecole, la portait audelà du détroit.

Le soulèvement des Musulmans d'Espagne, irrités contre les princes ahnoravides, venait tout juste à point

pour lui. Des circonstances semblables, peu d'années

جه TT‏ م اس حمس م ييه Se‏ سي سا اي ا TE‏ عي حير لي سي me hs‏ ره dan. dm‏

: auparavant, avaient fait des Almoravides les maitres أ‎ de l'Espagne. En l'année 567 (1172), cinquante ans à peine après le premier groupement des Maçgmouda sous l'étendard du faouhid, toute l'Espagne musulmane était réunie sous le sceptre des Almohades.

Ce ne dut point être une médiocre épouvante que celle qui accompagna leur irrésistible assaut. Un fakih andalou ressent un lel effroi devant les soldats d’°Abd el- Moumen qu'il s'enfuit en Egypte; là, encore, il ne se sent point en sûreté ; poussé toujours par une terreur panique, il se sauve dans la haute Egypte et, de là, à la Mekke, où il lui semble encore sentir les Almohades sur ses talons. La peur le chasse, toujours plus loin, jusque dans l’Inde, où il peut enfin mourir tranquille en 551 (1156) 4). .

L'étonnement, l'admiration devaient emplir le monde, à voir la rapidité presque foudroyante des succès que remportait la cause almohade. C'est bien l'impression que reflètent les paroles qu'écrivait, à l'épaque de la première grande poussée de la puissance almohade, un poële de l’Arabie méridionale, Vedjm al-din ‘Omdra al-Hakami, qui vécut en Egypte au temps des derniers Fatimiles, et qui fut exécuté par Saladin en 1174.

Au cours de considérations philosophiques sur le sort des choses qui, après des débuts misérables, s'élèvent au plus haut degré de la splendeur, il ne sait point trouver un exemple d'une plus grande actualité que celui-ci :

« Cet Ibn Toumert était, quand il a débuté, semblable, « comme dit le vulgaire, à de la viande au crochet du » garde-manger.

ee nt

(1) Al-Magqari, 1, p. 620.

« Et voici qu'il a si bien grandi {f) qu’il va chercher son « Souffle jusque dans les étoiles (). »

Cette hyperbole anticipe un peu sur les succès 040 el-Moumen. Les jours brillants 0 el-Moumen (524-558 — 1130-1163), ainsi que de ses successeurs immédiats, Abou Yaqoub Youssof (558-580 — 1163-1181) et du fils de ce dernier, Abou Youssof Yaqoub, surnommé El-Mançour (580-595 — 1181-1198), eurent une fin rapide. Le désastre que les chrétiens réservaient aux Almohades à Navas di Tolosa (609 — 16 juillet 1212), et surtout les querelles intestines qui éclatèrent au sein: même de la dynastie et qui permirent à la branche collatérale des Hafsides de s'implanter dans la région de Tunis, causèrent bientôt la ruine de l’empire qui s'était élevé avec une si extraordinaire rapidité. Une autre tribu berbère, les Mérinides, surgit et prit la place des Almohades.

Dans la personne du quatorzième prince de la race d’‘Abd el-Moumen, ‘Abd el-Walid III al-Mou'taçim, on voit le dernier souverain almohade dépouiller son autorité déjà toute nominale pour regagner en fugitif les profondeurs de l'Atlas, d’où le mouvement almohade était sorti un siècle et demi auparavant.

Dans le lieu qui, aux débuts de ce mouvement, avait joué un rôle si singulier, à Tinmelel, se réunit bien plus tard, comme en un lieu consacré, le petit troupeau des croyants fidèles qui, théoriquement au moins, conservait les traditions du royaume disparu du Mahdi. Leur centre est le tombeau du Mahdi Ibn Toumert,

(1) Je préfère la lecture ثرفى‎ à ثرامى‎

(2) 201171010] du Yémen, sa vie et son œuvre, par H. Derenbourg, ١ (Paris, 1897), p. 354, 1-2.

retrouvé l'année dernière par M. Edmond Doutté, jadis théâtre de grandes fêtes religieuses (1), plus tard expression symbolique de la piété de la petite communauté qui n'avait point cessé d'espérer la résurrection de l'empire du Mahdi. Au rapport de Léon l’Africain, on y étudiait encore de son temps les écrits qui font l'objet de la publication à laquelle j'ai l'honneur de joindre ces pages d'introduction. Et à l'époque d'Ibn Khaldoun (mort en 1406), les tribus berbères de la région de Tinmelel entretenaient encore l’espérance de voir l'empire du Mahdi, fondé par Ibn Toumert, renailre en Orient et en Occident (?,.

Nous n'avons point l’intention d'esquisser ici l'histoire de ce mouvement, de son essor et de son déclin : nous nous contenterons de présenter quelques observations sur ses premières origines. Il y a longtemps déjà, en 1887, la lecture du manuscrit unique de Paris, d'après lequel la présente édition a élé faite, nous à fourni l'occasion d'étudier avec quelque étendue les éléments caractéristiques du mouvement almohade, ainsi que les écrits d’Ibn Toumert(. Sauf pour quelques détails indispensables, nous ne saurions reproduire ici ce que nous avons exposé déjà dans cette vue d'ensemble, et nous ne pouvons dispenser le lecteur du présent travail de recourir à cette étude déjà ancienne ().

Pour que les observations qui suivent viennent compléter le travail paru en 1887, il nous faut donner, lout

.5ت 9 ,10 .م Biog.,‏ )1(

(à Histoire des Berbères, 1, p. 359.

03١ Matorialen sur Kenntniss der Alnmohadenbericequng in Nord. afrika, Zuitsch. D. morgenland. Gesellsch, <1:1 (1887), p. 30-140.

)1( Nous devrons faire cependant une exception dans la troisième partie de cette étude.

d'abord, un aperçu de la situation théologique où se trouvait le Maghreb; il permettra de comprendre le mouvement dirigé par Ibn Toumert.

Pour la vie même de l’homme, nous pouvons renvoyer aux fragments biographiques de la présente édition ; chacun d'eux a été aussi rendu accessible par des traductions en langues européennes. Il est un détail cependant que les biographes relatent, d’une façon plus ou moins affirmative (), comme un point universellement admis, et sur lequel il est utile d'apporter quelques nouveaux éclaircissements. — Il s'agit de l'influence d’Al-Ghazäli sur le soulèvement d'Ibn Toumert. C'est, dit-on, à son enseignement, c'est à sa connaissance profonde des livres apocalyptiques, c’est aus$i à la haine soulevée en lui par le mauvais accueil que les Almoravides avaient fait à ses écrits, qu'il faut faire remonter les causes du soulèvement d’Ibn Touimnert. Nous devons tout d'abord insister sur ce point, qui éclairera la suite de notre exposé.

Dans les documents qui constituent la biographie d'Ibn Toumert, des contradictions de toutes sortes troublent l'ordre chronologique des événements. Sur la date même de sa naïssance, les renseignements diffèrent, se contredisent, sont parfois fort éloignés les uns des autres, de façon à la faire varier de l'année 471 hég. (1078) à l’année

(11 Très aflirmatif : Qartàs (Biog., p. 38, 11١ Ibn Khallik. (p. 25, 5 av.dern.); hésitant : Marräkechi .دا‎ 3, 6), Ibn Khaldoun (p. 54, 1); [ba al-Athir (p. 15, 6° av. dern.), se prononce netlement pour la négative.

491 hég.(1098)(1) Le renseignement vague donné par Ibu al-Athir (Biog., .م‎ 24, avant dern. |.), d'après lequel Ibn Toumert serait mort à l’âge de 51 ou 55 ans (en 4 — 1130) conduirait à placer la date de sa naissance vers 469 := 1076 ou 473 - 1080. De ce fait qu’al-Marräkechi et l'auteur du Qartas ne donnent aucun chiffre ni pour la date de sa naissance ni pour l’âge auquel il parvint, il semble bien qu'il faille conclure qu'ils ne croyaient pas possible de fournir rien de précis sur ces époques, si essentielles cependant d'une biographie. La chronologie de ses années d’études dans les pays d'Orient est tout aussi incertaine, et elles sont pourtant comme un tournant dans sa vie et dans ses aspirations. Au point de vue géographique même, les récits de ce voyage d’études sont différents dans les différentes relations. Tout le monde admet qu’il commença son voyage eu l’année 501- 11072 si l'on accepte pour sa naissance la date de 473 — 1080, il aurait eu 27 ou 28 ans lors de son départ pour l'Orient ; mais, selon Ibn al-Athir (Biog., p.15, 10)et Ibn Khallikan )2620., p.25, 14), il aurait effectué son voyage fichabibatihi, « pendant sa jeunesse », expression qui, d'après les idées que les Orientaux se font des diverses époques de la vie humaine, ne pourrait guère s’appliquer à un homme de 27 ou 28 ans). Son itinéraire fut,

(1) Comparer les reuseigements fouruis par Zarkachi : Chronique des Almohades et des Hafeides, trad. E. Fagnan (Gonstantine, 1895), p. ?.

(2) Marrakechi (Biog., p. 3, 4) 501 ; Ibn Khaldoun (ibéd. p. 54, 16) على راس المائة الخاسسة‎

(3 La période de la vie désignée par ce mot a pour limite appio= ximative la vingtième année: par ex. Ghazäli, Mounqids (le Caire,

دى ol sa‏ ن sur rte‏ راهفت الملوغ فيل يلئغ 2 ,3 lp.‏ )1309

d’après Ibn Khaldoun : Cordoue, Alexandrie, la Mekke, l’’Iràq (1); d'autres placent le pèlerinage à la Mekke après le séjour à Baghdad et ne font passer le voyageur à Alexandrie qu'à son retour au Maghreb )2. Il est très probable que c’est ce dernier renseignement qui est le vrai. ١ |

D’après l’une de ces sources )3(, il séjourna à Alexandrie à l’âge de 18 ans. Si l’on suppose que la visite en Egypte eut lieu immédiatement avant le voyage de retour par les villes du Maghreb, cette indication, dans le cas où on . la prendrait au sérieux, pourrait servir de point de repère pour fixer approximativement la date de la naissance de notre auteur. Mais nous nous heurtons à cette invraisemblance qu'il ait justement {erminé son voyage d’études à l’âge de 18 ans. Si nous acceptons avec al-Qifti (dans sa chronique, Hadji Khal., 11, p.142) l'année 511 — 1117, comme celle où Ibn Toumert quitta Alexandrie pour reprendre, vers l'ouest, la route de son pays, cet âge de 18 ans nous conduirait à admettre qu'il était né environ en l’année 491 — 1100 ; et ce résultat se trouve en opposition flagrante avec l'affirmation d’Ibn al-Athir, suivant laquelle il était âgé de 51 à 55 ans en 524 — 1130.

On pourrait emmèêler encore l’écheveau de ces contradictions chronologiques. On parviendrait seulement à se convaincre de plus en plus de ce résultat négatif, qu'il faut désespérer de fixer les dates de la vie du héros du

(1) Zarkachi, loc. cit. : Cordoue, Muhdiya, Alexandrie, Baghdad.

(@) Ibn Khallikan (Biog., p. 26, 71. Marrakechi (p. 3, 12) place aussi le séjour d'Ibn Toumert à Alexandrie immédiatement avant son retour dans sa patrie ; mais il semble admettre qu'il v fit un second séjour.

(3) Zarkachf, loc. vit,

= Re

mouvement almohade!{!}, et que nous ne.ferions qu'accroitre la confusion si nous voulions mettre d'accord les dates fournies par les divers écrivains arabes.

C'est pourtant à l’une de ces impossibilités chronologiques que doit son origine un événement, où une partie des biographes et des historiens trouve l'explication de toute la carrière d’Ibn Toumert. Il se serait assis aux pieds du grand Abou Hämid al-Ghazâli, et c’est directement de ses lecons qu'il aurait tiré l’inspiration qui lui permit d'accomplir sa mission auprès de ses compatriotes : réformer la foi et les mœurs, lutter contre les institutions actuelles de l’empire, démolir enfin le gouvernement existant et fonder une dynastie nouvelle.

Dans ce tableau, on fait figurer au second plan, le dessein d'al-Ghazäli de se servir de l’ardent jeune homme, venu de l'Occident, pour tirer vengeance de lindigne traitement que les fouqaha des Almoravides avaient fait subir à ses œuvres )2(

Des gens à l'imagination plus vive ne font point remonter tout l'événement à l'influence de l'enseignement de Ghazäli, mais ils veulent que le grand Imam de l'Orient ait Su reconnaître la mission réservée par Dieu, dés le principe, à l’Alide maghrébin, et cela d'une facon mystérieuse, par la lecture des prophéties du Djafr écrites par Ali, auxquelles répondaient exactement les qualités

(1) Le comble de l'erreur est réulisé par Ibn al-Athir (p. 20, dern. Li, qui fait durer sa puissance pendant 20 ans; mais ce peut être une faute de copiste : عشربن‎ pour ps (514-594).

(2) On sait qu'ils livrérent au bûcher les œuvres de Ghazäli : il est vrai que les gens modérés protestérent (2DMG, zut, p. 619, u. 2.)

Dans Zarkachi, il est dit que l'on fit mettre en pières مترى‎ les œuvres de Ghazäli ; cetle assertion parait proveuir d'une confusion entre حرق‎ et حرق‎ 3

١ personnelles de son élève. Les divers biographes placent les relations personnelles d'Ibn Toumert avec Ghazàli à différentes époques de son séjour d'études en Orient et vont jusqu'à lui attribuer une durée de trois années (Qartâs, .م‎ 38, 12).

Quelques-uns (Ibn Ath., p. 15, 13 ; Ibn Khall., p.25,14), placent cette rencontre en Iraq, spécialement à Baghdad; selon d'autres, ce fut à Jérusalem ou à Damas); on conserve même, en cette dernière ville, le souvenir de la place où le futur Mahdi entra en d’intimes entretiensavec le savant professeur, retiré dans un couvent de solitaires. A’cela se rapporte un passage de Khalil ben Châhin al- Zhähiri, incompréhensible dans l’édition de Paris. À propos des lieux saints de Damas, cet historien de la civilisation des Mamelouks dit (2) :

الغزالم ويومرة الذى ملك بلاد العرب‎ PL وبها المنارة التى افام بها‎ Les mots soulignés ne donnent un sens, que, si l’on y lit : c'est-à-dire « la manärah où se tenaient l’Imam al-Gha- » zàli et Ibn Toumert, qui régna sur les pays de l’Occi- « dent »().

Mais on ne sait où trouver l’espace de temps nécessaire à la rencontre d’Ibn Toumert avec Ghazàli, ou à son séjour prolongé dans le voisinage du maitre, si l'on tient compte des circonstances chronologiques de la vie de

(1) Ou d'une facon générale la Syrie عسل ررشام)‎ Marràk, p. 2, 7.

(2) Khalil al-Zahiri, Zubdat khachf al-mamalik, texte arube, éd. P. Ravaisse (Paris, 1894). p. 45, 3.

(3) On s'udonnait à la vie recluse (امشتكاى)‎ prés de la manärah charqiyyah de la mosquée de Damas. Ibn ‘Asäkir ap. Dzahabt, Tadzkirat al-huffädz (éd. Hyderabad), 1v, p. 125.

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ces deux personnages. Ghazàli, de 488 à 499, accomplit le célèbre voyage qu'il consacra au complet développement de ses facultés contemplatives. Comme nous l'avons vu plus haut, Ibn Toumert, de son côté, n’entreprit son voyage d’études en Orient qu'en l’année 1 (1107). Comment donc aurait-il pu rencontrer Ghazäli, soit à Baghdad que celui-ci quitta en 488, soit à Damas d'où il partit avant 490, soit à Jérusalem qu'il dût bien quitter avant 492, puisque les croisés s'en emparèrent cette même année ?

Il serait en outre bien invraisemblable de fixer la rencontre des deux personnages au second et rapide séjour que Ghazäli fit à Baghdad au retour de son pélerinage de dix ans.

De telles constatations chronologiques, jointes aux rapports des écrivains orientaux impartiaux qui considérent l'épisode de Ghazäli comme une légende populaire, ont conduit les écrivains modernes de l’Europe à effacer complètement de la biographie d'Ibn Toumert sa rencontre avec Ghazàli(@. Notamment l'éminent orientalisle américain, Duncan B. Macdonald, qui a repris sur une plus large baseles recherches sur Ghazâli, laissées dans l’ombre depuis l'essai de Richard Gosche (1859) (1, a fait la lumière sur ce point douteux de chronologie.

(1) Cf. D.B. Macdonald « The life of Al-Ghazzàli » in Journal of the Amert-an Oriental Soriety, XX (1899i, p. 99, 101.

(21 Comp. Aug. Müller: der Zelum tm Morygen und Abendlancde, ركذ‎ à و‎ p. 631.

(3) Outre le travail غلك‎ plus haut (note 1}, voir encore l'étude du inème auteur: » Emotional Religion in Isliun as affected عط‎ Music aud Singing » in Journal of the Romy Asiatie Society, 1901, p. 195 suiv. Nous devons, en même temps qu'à Mardonaldt, de récentes et importantes publications sur Ghazäli: au Baron Cara de Vau:, au savant hollandais T. Z de Boer, ainsi qu'à M. Miguel Azin, de Sara

D'ailleurs, en dehors de ces raisons de douter, il existe encore de sérieuses difficullés de fait qui vont à l'encontre d’une influence personnelle de Ghazäli sur les tendances de la doctrine d'Ibn Toumert, sous 13 forme, du moins, que les documents orientaux ont prétendu donner à cette influence. D’après eux, Ibn Toumert aurait été amené par Ghazäli à la méthode ach'arite d’interprétation des documents religieux de l'Islam.

١ Ce serait aux leçons du maitre qu’il aurait emprunté la théorie qui considère comme hérétique l’explication littérale des expressions anthropomorphiques du Coran, et qui impose l’emploi du éawil (ou sens figuré) de ces expressions, pour l’introduire aussitôt dans le monde maghrébin et pour l'y enseigner à la pointe de l'épée. . Or, Ghazâli n'eût pu l’attirer à de telles doctrines à l'époque de son recueillement soufite, et ce serait cependant à cette date seule que l’on pourrait placer leur rencontre. A cette époque, le grand Imam, comme nous l’apprennent des documents précis qui exposent ses idées sur l’enseignement religieux du peuple, était fort éloigné de la théorie qui eût entraîné un ach'arite, inflexible devant les conséquences de ses idées, à faire pénétrer jusque dans le vulgaire ignorant les résultats de la spéculation dogmatique. Quant à la vengeance que l’Imam aurait voulu exercer contre les persécuteurs de ses écrits sous la domination almoravide, elle ne pouvait se présenter à sa pensée à celte époque. Nous savons que, dans les dernières années où il professa à

gosse. M. Léon Gauthier a cuructèrisé excellemment l'attitude de Ghazäli à l'égard de la philosophie dus sa leçon d'ouverture: La Philozxophie musulmane (Bibliothèque orientale elzév., Paris, 19001, .م‎ 55-65.

l’Académie Nizamiva de Baghdad, il prit un vif intérêt à l'affermissement et au succès de la dynastie almoravide, et qu'il employa son autorité théologique à faire reconnaitre la légitimité religieuse du mouvement qui amena l'expulsion des moulouk al-tâwatf de l’Andalousie fles princes provinciaux) et la réunion de l'Islam maghrébin sous le sceptre de l'émir al-mouslimin de la dynastie almoravide. A cette époque, c'est-à-dire immédiatement avant la visite du jeune Ibn Toumert, le éadjsim, qui élait imposé au Maghreb sous la domination des Almoravides, ne troubla nullement la conviction qui lui faisait reconnaitre ces princes pour les chefs légitimes de l'Islam occidental. Et, d'autre part, la mise au bûcher de ses œuvres n'eut lieu que sous 16 fils de ce Youssuf ben Tachfin (mort en 500 7ت‎ 1106), qu'il avait soutenu de son autorité théologique, à une époque où Ibn Toumert avait quitté déjà les lieux où s’exerçait l'influence personnelle du grand Imam li).

Nous voyons donc comment de tous côtés se pressent les raisons d'effacer l'épisode de Ghazàli de la biographie d'Ibn Toumert. Il est absolument inadmissible, tant au point de vue de la chronologie qu’à celui des faits eux-mêmes; on doit y voir seulement une satisfaction donnée au besoin qu'avait le peuple de chercher et de trouver une cause déterminante, en dehors de sa propre individualité, à l'élévation de l’homme énergique qui, dans un éclat de lumière surnaturelle, parvenait au pouvoir en renversant l'autorité existante. Tous ceux qui s'occupent de littérature orientale savent avec quel acharnement les Orientaux cherchent à rattacher les

(l) Macdouald, loc. cit., p. 112.

ES ten

manifestations de l’effort personnel aux causes les plus mesquines (1).

Le nom de Ghazâli n'apparait, au point de départ de la carrière d'Ibn Toumert, qu'à une époque où venait de s’évanouir l’antipathie que la théologie maghrébine avait nourrie jusque là contre le système du grand Imam de l'Orient )2( : son nom s’entourait alors en tous lieux de l’auréole de la sainteté, et il n'y avait plus que quelques Hanbalites aux principes irréductibles, tels que le sont aujourd'hui les Wahhabites, qui refusaient de s’incliner devant le nom du restaurateur de l'Islam (1).

L'orthodoxie maghrébine elle-même dut bientôt aussi plier le genou devant l’homme qui venait de porter à la philosophie indépendante un coup si rude qu’elle n’en devait point guérir avant longtemps, devant l’homme qui, tout en servant de cible aux philosophes dans leur lutte contre l’orthodoxie triomphante 4), livrait toute sa pensée aux représentants de la foi}, avides d’y rechercher les argu-

(1) Dans les environs de Cana, se trouve le vieux château de Warwar. Les indigènes croient que celui qui devient possesseur de ce château a aussitôt la cervelle si bien dérangèe qu'il se figure être prophète, khalife ou sultan, et qu'il poursuit constamment celte chimère. On explique ainsi le soulèvement du Zeidite ‘Abd Alläâh ben Hamza qui, (tu Eu ayant réussi à s'emparer de ce château, au temps de lAyyoubite | Toktekin, invoqua aussitôt une généalôgie alide pour prétendre à l'imamat. (Kazwini, éd. Wüstenfeld, 11, p. 42.) ٠

(2) Nous reviendrons sur ce sujet dans un chapitre spécial.

(13) L'ouvrage intitulé الفول | محدى‎ , que le mufti de la Mekke, Cheikh Mohammed Su‘id Bäbeçil, a composé contre le Wahhabite “Abd Alläh al-Sindi traite, daus son chapitre 20, de la glorification de Ghazäli. (Cf. ZDMG., Lit, p. 156.)

(4) C'est contre les Ach‘arites, et particulièrement contre Ghazàli, qu'est dirigée la polémique résumée dans le Farl el-Magàäl d'Averroës, publié par M. .ل‎ Müller (Münich, 1859) et plus récemment au Caire (Matba‘a ‘ilmiyya, 1313).

(5) Mème en dehors de l'Islam, vov., p.ex., le livre Al-Ahazari de Jehouda Haïllevi ; D. Kuufmann à montré dans sa Geschichte der

ments qu'ils lanceraient contre le -«ystème, solidement défendu, des philosophes. C’est un fait caractéristique que, pour la plupart, les plus anciens manuscrits connus du Tahâfout al-falàsifa (l'écroulement des philosophes), de l'œuvre qui força Averroës à écrire, pour la combattre, un ouvrage spécial, sont d’origine maghrébine.

Ainsi l'Islam occidental s'associait à l’apothéose que les fidèles de l'Orient préparaient à Ghazâli ; ilne se contentait pas de suivre avec eux les doctrines théologiques du Maitre; il en acceptait aussi toute la légende glorieuse.

Dans tout grand savant, l'admiration naïve des ignorants veut trouver un homme extraordinaire, voire même un sorcier. Il faut que son profoud savoir l’ait fait pénétrer dans le monde du mystère. La littérature pseudépigraphique et la légende du movern-âge ont attribué à Aristote et à Platon tous les arts et toutes les puissances mystiques, et il n’a pas été besoin d'un si fort recul dans le passé pour faire de Gerbert un nécroman. Nousmêmes, dans notre enfance, n’avons-nous pas su, avec nos camarades, tisser la toile des légendes où nous enveloppions certains de nos maitres, dont la science profonde faisait l’objet de notre enfantine admiration ?

Le savoir humain atteint seulement par le travail profond de l'esprit, ne s'impose pas aux âmes naïves. La

Attrihutenltehre in der jidtischen Religions philosophie iGotha, 1877, p. 120, ss.) que l'auteur à emprunté à Ghazäli le point de vue où il se place dans cet ouvrage. D'après les recherches de M. ,يلنب(‎ dont les résultats ne tarderont pas à être livrés au publie, le livre ascétique de KR. Bahya .ذا‎ Pakouda contient un grand nombre d'extraits des traités de Ghazäli.

(1) R. Gosche : Über Ghazzäli's Leben und Werke (Abhandlungen der Kon. Akademie in Berlin, 1858, p. 291).

science de leurs héros, comme ses facultés, doit avoir quelque chose d’extraordinaire, d’incompréhensible et d'inaccessible au vulgaire. Le sage, l’homme qui a pénétré la nature des choses, doit être prophète ou sorcier. La postérité devait donc rehausser la grandeur de Ghazâli de quelques pouces de mystère. Le « restaurateur de la religion » devait être en même temps un thaumaturge ; il devait avoir eu part à la science que Dieu ne donne qu’à 565 élus. Et il avait des droits d’autant plus certains à cette science, que, pendant trois courtes journées {it il est vrai, il avait été élevé à la dignité de Qot’b.Les connaissances mystérieuses que ‘Ali ben Abi T'aleb avait possédées le premier et auxquelles Dja‘far 31-0201 avait eu partenqualité d’héritierlégitime, n’échurent après lui qu’au seul Ghazäli : il connut les vertus secrètes des noms de Dieu); il sut tirer des versets coraniques les sortilèges (ذا‎ qui font connaitre l'avenir, qui permettent soit de détruire ses ennemis et d'attirer sur eux la mort et la ruine, soit d'atteindre le but de ses désirs, de s'affranchir du danger ,ذا‎ de conjurer les djinns 5), les esprits, toutes les forces du monde

(1) Macdonald, ibid. p. 109, 14. On l'a nommé mème : الوجود‎ hs ap. Damiri (éd. de 1284), 1, p. 307 ; et d'autres épithètes, tbid., p.325.

(2) Voir le commentaire attribué à Ghazàli du traité sur les noms de Dieu الاسماء‎ À, dont ‘Ali serait l'auteur. Flügel, Catalogue des Mss. orientaux de Vienne, n° 1661 (2).

(3) Ghazäli lui-même renvoie à des formules d'amulettes dans son mémoire autobiographique intitulé Al-Moungid min al-dalâl, Le Caire, 1309, p. 32.

(4) V. aussi Gosche, Z. c., p. 309, note 8.

(5) Kazwini, éd. Wüstentfeld, 11, p. 272, au mot طمسس‎ , donne la description d'une conjuration d'esprits, qui fut pratiquée à la demande de GhazAli, par l'auteur d'un livre sur la لسن" اجن‎ Mohammed

ben Abmed al-Tabasi. On lui attribue aussi un ele. , Manuscrit du : Caire, ولا‎ p. 349.

infraterrestre. C'est là le sujet du livre secret qu"“Ali a légué à Dja‘far : Ghazäli seul a su le comprendre après lui, et il en communiqua la connaissance aux plus instruits parmi les « gens de Dieu » (1. Ce livre, qui est désigné sous le titre de جفرعلى‎ , 01150115 celui de «le secret bien gardé et la perle cachée », est généralement compté parmi les ouvrages de Ghazäli : pour en donner une idée, je reproduis ici en note l'introduction de ce traité magique, d'après un manuscrit du Musée National de Budapest )3. Dans divers paragraphes, on fait parler fréquemment Ghazäli ( LV .(فال حبية‎

De même, les grands recueils, qui traitent des vertus secrètes des versets du Coran et des formules, parlent de Ghazàli comme de la principale autorité, immédiate-

(6 Mouhvi ed-din ibn ‘Arabi a beaucoup pratiqué la science du djafr. L'un de ses ouvrages sur le djafr est en manuscrit à Alger. (Fagnan, n°1522.) Cf. Brockelmann, Gesvhichte der arahichen Lit- .)ارمع‎ 1, p. 436, n° 78-K1.

dt) Manuserits orientaux, n° XXXIx de mon catalogue (6) fol. 51°-69°.‏ وهذة مشتملة على ما 4 & am,‏ الامام الاعظم À‏ الاسلام ابو عبد con + ail‏ رجه الله 00 سما جعها cod. Lang)‏ الامام re ASUS‏ باجهر الذى بجع 6 علوم الدنيا والاخرة es‏ الاولين والاخرين ولم يطلع على كش ما فيه أمن! الانوار neue‏ يطلع على nee‏ ايجهر غير ومن بعدة الاسام 0 امغر الاسماء الجمة و وبى si a u peu se‏ الناموس الاكبر

ment après Dja‘far 231-0201), et ils citent ses avis (), L'homme que l'on appelait la « preuve de l'Islam » devait être parfaitement initié à ces secrets et à ces formules, qui pouvaient corriger les hasards du temps نوائبب‎ الزمار:‎ . Si l'on voulait une preuve de la faculté qu’on lui attribuait de parvenir à de pareils résultats, on le trouverait dans ce fait, qu’en maints endroits, il a été considéré comme l’auteur de la qacida Mounfaridja (), de son contemporain Youssof ben Mohammed al-Tauzari (mort en 513 — 1119) (9. Ce célèbre poème passe pour contenir le grand nom de Dieu, et en le récitant, le fidèle trouve une aide efficace contre les peines de la vie. On ne pouvait attribuer un si merveilleux bréviaire à nul autre qu’à Ghazâli.

Nous avons vu que la légende lui faisait connaitre, lire et interpréter 6) ce mystérieux livre du djafr, d'origine ‘alide lui aussi, où il a été donné à bien peu de

اجبابرة والعراعنة وزوال الملوى عن مراتبهم وحتفيهم وهلائك العساكر وخران العمارة واجابة الدعوة واطلانى المسجونين ووفك co).‏ وفضاء Je Cols. te‏ والعقفر re‏ والنيمعى والتسليط وفيها )9 SE Last (an‏ والملوك 1 dau‏ Las,‏ رالارواح وكشف الاسرار النورانية

(1) ع‎ Lt pl LS َه‎ set خواص اسرار الغران والزخيرة‎ gels. de Roukn al-din ‘Abd al-Rahman al Qourachi, in FE. G. Browne, Hand-

list of the Muhammedan Manuscripts of the University of Cambridge (Cambridge, 1900) n° 285.

(2) Voir les preuves que j'en ai données in WZK M., xv (1901), p. 44, note 4.

(3) Manuscrits de la Bibliothèque de Vienne, n° 141 (2). (4) Gi-dessus, p. 16.

(5) ZDMG, 51.1, p. 194.

me يج‎

mortels de jeter les regards. Dès lors qu'étail née la légende de la rencontre d'Ibn Toumert avec le grand Imam, il n’y manquait plus que de montrer celui-ci retrouvant dans le livre du djafr la description du Mahdi, son signalement et le programme de la mission divine, qui mettrait entre ses mains les destinées du Maghreb et de l'Islam). Et ainsi la légende devait s'enrichir d'un nouvel épisode. Ibn Toumert n'avait point seulement étudié avec Ghazâli la dogmatique ach‘arite et les Ouçoul al-din ; puisqu'il était reconnu par lui comme l’élu de Dieu, il devait aussi avoir été initié par l’Imam à ses études de Kabhale et choisi par lui comme adeple dans les sciences secrètes. En fait, il circule dans la littérature musulmane un écrit apocryphe de Ghazäli, qui a pour titre سر العالمين وكتشع ما فى‎ الدارين‎ « Secret des deux mondes et révélation de ce qui est dans les deux demeures », ou plus brièvement السر‎ ز المكنون‎ cet ouvrage, dont j'ai eu connaissance par un manuscrit de la Bibliothèque khédiviale du Caire (), a été récemment lithographié dans l'Inde. Au début de ce livre, attribué à Ghazâli qui l’aurait composé à la demande de « nombre de rois de la terre » voulant, grâce à lui, atteindre le but de leurs désirs, on fait ainsi parler l'auteur : « La première personne qui a fait une copie de cet « ouvrage et qui l'a étudié près de moi, loin de l'œil des

Se tn dm mm © ع سم‎

(1) Il est peut-étre lTmim, dont le livre de djafr est mentionné dans un texte cité dans mes Abhandlungen sur arab. Philologie مكل‎ p. LXXVII, note Î.

Biog., p. 38, 17; 49, 3. Selon d'autres rapports, ce serail Ibn‏ لين Toumert lui-même qui aurait étudié les livres de djafr et de mali-‏ him, et qui v aurait reconnu son propre signalement, Biog., p. 4,6;‏ .15 ,27

3) Catalogue du Caire, vit, p. 683,

« hommes, à l'époque où, revenu de mes voyages, j'en- « seignais pour la seconde fois à l’Académie Nizamiya, « fut un homme du Maghreb, nommé Mohammed ibn « Toumert, des gens de Salamivya(?), et j'en tirai l’horos- « cope qu'il y régnerait !) ».

Cependant il n’en faudrait point conclure que ce soit par un pur mirage de légende que !e nom de Ghazäli se trouve mêlé aux débuts comme à la suite de la carrière d'Ibn Toumert. En niant qu'il y ait eu influence personnelle d'homme à homme, nous n'avons pas mis en question l'influence des idées. Si nous voulons considérer Ibn Toumert, ses vues et ses projets théologiques, abstraction faite de ses tendances politiques et sociales, nous devons le voir, au cours de ses voyages en Orient, subissant l'impulsion de l'homme dont les salles de la Nizamiya répétaient encore la gloire, à l'époque où le jeune Maghrébin cherchait à accroitre en Orient ses connaissances théologiques.

L'opposition manifestée par Ibn Toumert contre les pratiques théologiques en usage dans sa patrie maghrébine, reflète, sous bien des rapports, le contraste qui existait entre la doctrine théologique de Ghazäli et certaines théories voisines, dans la mesure où elles se manifestaient alors en Orient. Cela ne veut pas dire qu'Ibn Toumert ait été imprégné de la doctrine de Ghazàli jusqu'au fond de l'âme ; il s’en faut de beaucoup. Il n'a même pas pénétré très profondément les idées maïtresses du sys-

SA At (selon l'édition indienne lithographiée.— Communication de M. Macdonald).

tème théologique du maitre. Bien qu'il ait toujours gardé, au dire de tous ses biographes, les apparences d'une vie ascétique (4), il n'eut jamais le moindre goût pour la Moukächa/fa, pour la connaissance mystique, pour l'effort intérieur qui permet de vivre dans la conscience les réalités de la vie religieuse, et qui est le but principal de la recherche religieuse dans le système de Ghazàli. Dans la science du droit, leurs méthodes sont, comme nous le verrons, absolument différentes : elles le sont même sur certains points de théologie.

Citons seulement comme exemples deux points particuliers. La dogmatique discute la question de savoir s’il est possible que Dieu impose à l'homme des devoirs qu’il n’est matériellement point capable de remplir #): Ghazäli se prononce pour l’affirmative (%). La puissance de Dieu est sans limites ; aucune considération ne saurait enchaîner sa volonté souveraine; quand 11 transmet ses ordres aux hommes, il ne doit point examiner s'ils sont capables d'y obéir (#. Avec une partie des Ach'arites, avec les Mâtouridiles et tous les Mo‘tazilites, Ibn Toumert se prononca pour la négative. Parmi les « sept condilions « fondamentales qui fontqu'un ordre ou une défense sont « obligatoires », il place celle-ci « que l’acte imposé « n'excède point les facultés de celui qui est contraint de

(1) Biog., p. 15, 13; 25, avant-dern. 1.

(2) Cf. sur cette question Fakhr al-din al-Ràzi, Mafätih al-yhaib, VI, p. 746 (commentaire sur Sourate 111, v. 1.

(3) La question controversée تكليف مالا يطالى‎ est amplement traitée dans Seyid Mourtadäà, tn al aud@t, 1, p. 181ss. Les Klhridjites l'admettent, Aghänt, xx, p. 104, 16. Ibu al-Rawendi lanca contre cette théorie son pamphlet احكمة‎ (Ou nas) amd, WZKM, 1890, p. 233.

(4) Zhya, 1, .حر‎ 141 15 açl.). Nous citons ici cet ouvrage d'après la première édition, Boulaq. 1289.

« l’exécuter ».— « Imposer des devoirs, dont on ne peut « supporter l’accomplissement, est une absurdité#). »

Mais voici un fait beaucoup plus grave, car ce n’est point seulement avec les idées d’une école particulière, mais avec toute l’orthodoxie sunnite qu’Ibn Toumert va se trouver en contradiction. Dans l'intérêt de ses propres prétentions au mahdisme, il rejette la théorie sunnite de l'autorité des moudjtahidoun (3) (savants reconnus par leur savoir comme interprètes originaux de la loi, à l'opinion desquels se conforment les mougallidoün, imitateurs sans originalité), et en face d’eux, il place comme contre-poids l’Zmam ma‘çoum, l’imam infaillible de la communauté musulmane, dignité qu'il réserve tout naturellement au mahdi, c’est à dire à lui-même). L'un des points les plus importants de son ‘agida, de ce credo sur lequel il faisait prêter serment à 5 adeptes ,اذا‎ c'est la croyance à un Imam connu (ma‘loum), au sens que donne à cette expression la doctrine des chi‘ites. « Celui qui meurt sans avoir connu l’Imam « deson temps, meurt d'une mort de djahiliyalô».Or,Gha- *zâli ne s'est pas seulement prononcé contre la doctrine de l'imam ma‘çoum dans des écrits spéciaux de polémique :

(1) Mas‘oudi, Prairies d'or, éd. Paris, رالا‎ p. 21,8; cf. Al-Mo‘tazilah, éd. T. W. Arnold (Hyderabad, 18981, .م‎ 16, 11. Coms هل‎

AS Less,‏ العماد دووف الطاعة Œuvres, p. 28, 4, in fine, 7 .,) p. 108, 11 55,‏ )2( p. 25, 15 ss.‏ .7200 (3) Zhid., p. 246, 257, 12.‏ )4( Biog., p. 9, 8 suiv.; 55, 14 ; 59, fin ; Œuvres, p. 252, 2; 257, 9‏ 5( من مات ولم 'يعري : 3 .147 01 لان انان Al-Ghahrastäni, éd.‏ )6( ببعة امام مارك مءتة جاهلية

il lui a encore consacré dans ses mémoires autobiographiques un chapitre particulier de polémique, dans lequel il énumère en outre tous ces écrits spéciaux).

D'autre part, dans les principaux traits de sa doctrine théologique, Ibn Toumert se rattache à des idées et des points de vue, qui sont en opposition avec la situation théologique du Maghreb et qui avaient pris corps dans l'école de Baghdad et particulièrement dans la doctrine de Ghazäli. |

Nous allons chercher, dans le chapitre suivant, à jeter quelque lumière sur celte partie de l’histoire théologique du Maghreb.

A l'époque où se placent les événements qui font l'objet de cette élude, l'Islam maghrébin était dominé par l'une des écoles (#17adzihib), dont l'orthodoxie musulmane reconnail également la valeur, le nadzhabqui porte le nom de Mâlik ben Anas. La victoire complète de l’école malékite dans l'Afrique du Nord, date de l’année 440(1018)environ. La doctrine médinoise s’y étendit et s'y affermit, grâce aux adeptes maghrébins de Màlik et à ceux de son disciple ‘Abd al-Rahmän ibn Qàäsim, mort au Caire en 191 (806), qui avec sa Moudawwana donna au rite imalékile son livre fondamental ; cet ouvrage dut particulièrement son autorité, en Afrique, aux cflorts heureux de Sahnoûün ben ‘Abd al-Salärn 2 (160 = 776 à 210 = 8514). Au mème

(D Al Mounqgrds min al-dhaläl (le Caire, 1309, p. 19.

(2 CE )(١ Houdas ; Sahuoun, un juriseonsultée musulman du 1115 siécle de l'hégire, dans le Recueil des Mémoires publiés par les professeurs de l'Ecole de Langues Orientales à l'occasion du Centenaire (1895).

moment, une autre influence se faisait jour : celle d'Asad ben Fourât, le futur homme d'Etat qui, de Médine, où il avait été l’élève de Mälik, était venu en ‘Iraq se mettre à l'école de Mohammed ben Hasan al-Cheiïbäni; dès son retour dans sa patrie en 203 (818), il se servit de l'influence que lui dorinait à Qairawan son titre de grand juge, pour y introduire les doctrines hanéfites ,نما‎ et pour leur faire partager avec la secte malékite l'autorité dans l'empire des Aghlabites. Sous la domination fatimide, les systèmes sunnites durent tout naturellement céder, en apparence du moins, devant le fanatisme des Chi‘ites. Cependant, la doctrine hanéfite « qui, plus élastique « dans son moule, était tolérée par les Chi‘ites 2», réussit à garder ses positions sous cette dynastie. On put dire qu'à cetle époque le rite hanéfite fut اظهرالذاهمب‎ « la doctrine sunnite la plus ouvertement suivie ». Mais bientôt le gouverneur africain du Fatimite Mou‘izz ben 83015, qui règna de 407 à 154, se révoltait ouvertement contre le gouvernement des Fatimites, reconnaissait, vers 110 (1048), l'autorité du Khalife orthodoxe de Baghdad et bannissait de ses états le rite chi‘ite ; la doctrine malékite reconquit alors toute son autorité), el, depuis lors, elle est restée dominante dans l'Islam de l'Afrique du Nord ().

(11 Notices et extraits du Me‘alim al-Jmän, in Mission scientifique en Tunisie, par 0. Houdas et René Basset (Alger, 18811, p. 110, 13 et 133, 11.

(2\ Histoire de l'Afrique et de l'Espagne, intitulée Al-Bayano l-Mogrib, traduite et annotée par E. Fagnan, 1 (Alger, 1901), p. 213.

(3) E. Doutté, l'Ædam algérien en. lan 1900 (Alger 19001, p. °3. La dute de 406 est à corriger.

- (4 C'est ainsi qu'il faut comprendre Ibn Khallikan, éd. Wüstenfeld, n° 740 : وكان مذهب ابى حنيعة بامريفية اظيهر المزاهب‎