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KR ©‏ الع هج تر ىم جه عم ه# 2 0ج هه هه RE‏

. « Ils disent que rapporter ainsi seulement ce qu’on a

entendu est l'affaire des vieilles femmes, شان العجائر‎ et qu'il n'ya point là trace de jugement () »s. Quand on interroge un faqih sur des choses dont l'inobservation conduit à la damnation éternelle, il ne sait quoi répondre ; en revanche, il pourrait dire des volumes sur les subtilités de la casuistique, faire des distinctions raffnées بعات دفيفة)‎ 5), à propos de cas qui ne se présenteront quasi point dans la réalité. Combien de villes ont

1) Ihya, I, p. 17-18.

(2 Jbid., Kitab al-‘ilm, bab 11, 1, p. 74 et ailleurs. (3) Thid., 1, p. 57 ipar. 51.

« à peine un médecin appartenant à la foi musulmane! « cette profession est toute abandonnée aux juifs et aux « chrétiens () ; en revanche, on se presse pour étudier le « fiqh, et l’art des discussions juridiques et la science « des différencesqui existent entre les #adzahib, -, Us, « Lois ; la inême ville est pleine de gens qui s'occupent « à rendre des /atwas et à donuer sur n'importe quoi des « consultations juridiques. On ne se fait point volontiers « médecin, Car la science médicale ne donne point le « moyen d'administrer des fondations pieuses, des legs « et des biens d'orphelins; alors que le fiqh mène à des « fonctions lucralives, qui vous font plus gros que votre « voisin (2 ». Voilà bien la préoccupation de l'ambition terrestre et de l'intérêt pécuniaire, que l'auteur ne cesse de dénoncer en maints passages de ces analyses (). D'ailleurs la littérature vient à l'appui de sa thèse : il existe, en effet, toute une série de poésies didactiques où les avantages de l'étude du fiqh sont célébrés au point de vue de la carrière à laquelle elle donne accès. Justinien procure ici opes et honores. ‘Oumara, dans une lettre où il adresse des remontrances à son correspondant, peut donc dire : » Tu n'appartiens pas à la classe des « fougahna, pour pouvoir prétendre à de grands hon- « neurs{#. » Dans la partie de ses mémoires où il fait le récit de ses années d'enseignement à l'Académie Nizhamiya, Ghazäli dit qu’ « il propageait alors une science « qui conduit aux honneurs et que, par ses exemples el

infrà : il revient souvent sur ee sujet.‏ 8ط ,1 Zoe‏ دل

Jhid., 1, p. 20 et, p. 370.5.‏ دي

43) Jhid.,1, p. 10.

(Oumar du Yémen, ra vie et نمم‎ cœurre, par H. Derenbourg,

1, p. 460, dern. 1, LR ودكرم‎ ms امن العفها‎

« par ses paroles, il y préparait les gens, de tout son « pouvoir {f). » Et si le Fiqh 2 pris une direction aussi temporelle, il l’attribue particulièrement à la situation irrégulière dans laquelle se trouvait le Khalifat : les titulaires de cette institution, dont la légitimité voyait chaque jour s’affaiblir son principe, avaient besoin de gens capables de jeter, pour ainsi dire, sur leurs actes un voile de légalité ; c'est à cela que se consacrent les /ougaha, et ils y trouvent leur compte ®). Tout en affirmant que leur science est un moyen de se rapprocher d’Allah, ils ont, devant le maitre, l'attitude la plus humble, pour gagner de grasses prébendes )3(. Le fiqh devient ainsi un moyen de faire triompher des tendances condamnables au point de vue moral, et ses représentants les plus célèbres n'hésitent pas à faire servir leurs talents de casuistes à des besognes où le droit est violé au profit de leurs desseins égoiïstes. Ghazäli en trouve un exemple dans le Qout al-Qouloûb, d'Abou Tàlib al-Mekki(#, où l'on voit le grand jurisconsulte d’Haroun al-Rachid, le célèbre Abou Youssouf, recourir à un stratagème. pour éviter le paiement annuel de la zekat : à la fin de chaque année, au moment où la taxe était établie, il faisait passer en bonne et due forme tout son bien sur la tête de sa femme; puis, quand l’année nouvelle parvenait à sa fin, la femme transférait de nouveau 16 tout à son mari, si bien que les biens ne restaient jamais une année

وكنت فى ذلكك الرمان انشمر العلمر :15 ,30 )1١ AlMoungidh, p.‏ الذى به يُكسب اجات وادعو اليه dois‏ وعملى وكان ذلك قصمادى ونيتى Zhyæ 1, p. 41.‏ )2( Jbid., p. 56, par. 2.‏ )3( Jbid., p. 17.‏ )4(

مس لس عه mn eme‏ اجو جاح au mu‏ ع = 9 شد سلسم EE‏

entière dans les mêmes mains. Il évitait ainsi l'obligation du zekat. Abou Hanila ajoute cette remarque : « C’est la logique du fiqh d’Abou Youssouf! » Quels jolis tours il aurait su tirer du « livre sur les fictions du droit » du grand cadi Al-Khaççaf ? (1).

Pour se donner l'apparence du savoir, ils se targuent surtout de discuter les espèces les plus rares (naxädir, ghara‘ibl}),et ils y emploient la casuistique la plus vainetf). Ce sont surtout leurs discussions publiques que Ghazàli estime condamnables. Il y voit l’origine et l’occasion de toutes les mauvaises passions, la vanité, l'envie, la délation, l'hypocrisie, les ambitions terrestres, etc. (#), et par dessus tout, le vain désir de paraitre. « Ils cherchent « surtout à iraiter des questions que l’on peut appeler « al-loubouliyat, c'est à dire celles pour qui l’on bat la « caisse et qui excitent l'attention publique. Dans ces « débats, ils peuvent étaler tout au long leur talent de « dispute. Mais ils négligent, pour de semblables occu- » pations, les recherches véritablement actuelles : ils « disent de celles-ci qu’elles ne sont que vieux rappor- « tages, khabariyät, que l’on retrouve dans tousles coins: « ce ne sont pas des foubouliyât, avec quoi l'on fait du « bruit 6)». « Pour parer de telles tendances d'une trom- « peuse honnêteté, le chectin a trouvé le moyen de faire « croire aux hommes qu'on peut donner à une pareille

(hi Voir انكر‎ aldhiyal, qui a été aussi imprimé au Caire en 1316.

(91 [١ faut noter qu'un moraliste juif, qui suit en cette matière les m&mes principes que Ghazäli, Bakhya ben Pakouda, met aussi en dehors du domaine des sciences religieuses l'étudetles 29933 SX (Chôbhéôth hallebläblhoth}.

(31 ya, 1, p. 43. 5

(41 Comparez le chapitre intitulé المماظرة‎ Coll رآ و بمان‎ [٠١ 15,8.

Jhid.,1, p. 13.‏ م

science le nom de للا زوم‎ ». « Prends bien garde aux diables humains; quant aux vrais démons, tu peux « vivre sans les craindre, depuis que les hommes ont « assumé leur tàche d'aveugiement et d'erreur ®) ».

On pourrait augmenter considérablement cette anthologie des jugements où Ghazäli stygmatise les éludes à la mode. Chacun d'eux ramène à cette conclusion, que la science des fougaha, l'extravagant système des /ourou‘, ne rentre dans la catégorie des sciences religieuses, ni par elle-même, ni par le but que se proposent ses adeptes. Elle fait partie des sciences juridiques, علم الشرائع‎ , qui sont purement temporelles, puisqu'elles dirigent tous leurs efforts vers les intérêts de ce monde. Mais la religion est affaire du cœur, « qui « est tout à fait en dehors de la sphère d'action du « faqgih(8) ». Et ce n'est point du cœur que sortent 5 fourou*, et ce n'est point à lui qu'ils vont, pas plus en leurs parties essentielles qu'en ce qui n'y est qu'excroissance parasite. Quiconque veut pratiquer la loi pour atteindre la vie religieuse, doit revenir aux sources et aller puiser directement l'eau vivifiante du Coran et de la Sounna; il lui faut cesser d'envisager la loi sous son aspect temporel. C'est ce que ne font point les adeples des fourou‘{); le sage, qui, dans ses études religieuses, cherche Dieu, n’a rien à faire avec ces maitres de la loi terrestre.

Le jugement ferme et sévère que Ghazäli porte sur cette doctrine et sur ses représentants ne va point jus-

(1 Jhid,, 1, p. 32.

(21 Zhya, 1, p. 37.

GB Jbid., 1, p. 17, 13; الغلب #*خارج عن ولاية العغمه‎ Lol (4) قراط‎ 1, p. 32 (sur le sens du mot hs).

qu'à méconnaitre sa valeur relative. Mais il affirme son caractère de science de la loi profane, et si elle ne se perd point dans l’art de la dispute et dans une aride casuistique, inutile aux besoins réels de la vie, il ne saurait lui venir à l'esprit de la considérer comme absolument superflue, au point de vue du droit civil et des observances riluelles. Ghazäli lui même est, en effet, l’un des représentants les plus éminents des /ourou° dans l’école chafe‘ite. La littérature qui, groupée autour du « Minhad] ,لما«‎ forme les codes chafe‘ites, a précisément pour base les écrits que Ghazàli 3 consacrés au figh; elle dérive en effet de AkMouharrar d'Abou’l Qasim al- Ràf‘y (mort en 623 — 1226), qui n'est lui-même qu'un extrait des trois codes de fiqh de Ghazäli, البسيط , الوسيط‎ , @ 55; J; le Mouharrar a donné. naissance luimème à toute une littérature de manuels et de commen-

taires.

« Quelqu'un pourra dire, déclare-t-il lui-même : « l’homme est l'ennemi de ce qu'il ignore. Mais on ne « pourra jamais me le faire croire. Je dis bien plutôt : » Lxperto crede Ruperto. Prends le conseil de l'homme « qui à perdu une grande partie de sa vie sur ces choses, « qui a beaucoup ajouté au savoir que lui avaient trans- « mis ses devanciers, et qui, pour composer lui-même « des livres, a dû préciser plus nettement les questions « et combattre les opinions adverses ; auquel, en fin de « compte, Dieu a montré le droit chemin et a fait connai- « tre ses anciennes fautes. Quand celte clarté lui est

(di Voir sur cette question Sachau : Mauhamimedanisehes Rechl nach schafiitischer Lelore. Berlin, 1897, p. XXIT.

أور ديد خلاصة Lo‏ فى كتخب :295,2 Jthaf alsadat, 1, [٠١‏ م composé en outre un commentaire tr‏ ان Al-Rati‘y‏ . الغنرالي x SI‏ FES » en 12 volumes. ZDMG, t. XXVIL, pp. 205.‏

٠» venue, il a abandonné ces études et il s'est mis à 5'06- « cuper de son âme. Ne te laisse pas égarer par les « paroles de ceux qui prétendent que la fatwa est la base « fondamentale de la loi et que l'on ne saurait en saisir « les motifs, sans étudier la science des divergences « des opinions, ‘i/m al-khilaf"). »

Ghazàli ne "2521556 la valeur de ces études que lorsqu'il a en vue le perfectionnement de « l’âme individuelle », la vie religieuse et la connaissance de la religion. Coran et Sounna, point de fourou : telle est la devise du théologien qui, dans l'étude de la loi, a pour but le perfectionnement individuel.

La campagne entreprise par Ghazäli contre les études de fiqh et leurs applications pratiques pouvait être, nous l'avons vu, reprise sous la même forme au Maghreb; c'étaient en effet les mêmes tendances qui, à l'époque où nous nous sommes placés, caractérisaient la tournure d'esprit des fouqaha d'Occident. .

La lecture du ÆXïtab al-‘ilm du Zhya ‘ouloum al-din, leur mettait devant les yeux comme un miroir où ils pouvaient aisément se reconnaitre ; ce fait suffit à expliquer comment les fouqaha des princes almoravides crurent devoir poursuivre cet ouvrage. Les”sources nous montrent que leurs colères n'eurent point pour origine principale des motifs dogmatiques ; elles furent bien plutôt allumées par la campagne de mépris que Ghazäli avait menée contre les tout-puissants adeptes des /ourou‘ et contre leurs subtilités pédantesques. Il y avait une chose au moins qu'on ne pouvait fui pardonner, c'était d'avoir appliqué l’épithète de « fou » aux gens

(1) Zhya, 1, p. 40.

à Re

qu’à méconnaitre sa valeur relative. Mais il affirme son caractère de science de la loi profane, et si elle ne se perd point dans l'art de la dispute et dans une aride casuistique, inutile aux besoins réels de la vie, il ne saurait lui venir à l’esprit de la considérer comme absolument superflue, au point de vue du droit civil et des observances rituelles. Ghazàli lui même est, en effet, l’un des représentants les plus éminents des fourou dans l'école chafe‘ite. La littérature qui, groupée autour du « Minhad}] ,لكا«‎ forme les codes chafe‘ites, a précisément pour base les écrits que Ghazäli a consacrés au fiqh; elle dérive en effet de AkMouharrar d'Abou'l Qasim al- Räfify (mort en 623 — 1226), qui n'est lui-même qu’un extrait des trois codes de fiqh de Ghazäli, البسيط , الوسيط‎ , @ 55; J!; le Mouharrar a donné. uaissance luimème à toute une littérature de manuels et de commen-

taires.

« Quelqu'un pourra dire, déclare-t-il lui-même : « l’homme est l’ennemi de ce qu'il ignore. Mais on ne « pourra jamais me 16 faire croire. Je dis bien plutôt : « Experto crede Ruperto. Prends le conseil de l’homme « qui a perdu une grande partie de sa vie sur ces choses, « qui a beaucoup ajouté au savoir que lui avaient trans- « 1015 Ses devanciers, et qui, pour composer lui-même « des livres, a dù préciser plus nettement les questions « et combattre les opinions adverses ; auquel, en fin de « compte, Dieu a montré le droit chemin et à fait connai- « tre ses anciennes fautes. Quand celte clarté lui est

(à Voir sur cette question Sacha: Mauhanonedanisches Recht nach schafiitischer Lehre. Berlin, 1897, p. XxIT.

0 Jthaf alsadat, n, np, 295,2: re» او.د همه خلاصة ما فى‎ ee 8 3 5 5 ٠. 2 59 sx در‎ الغترالى الشلانة‎ . Al-Rafiy à composé en outre un commentaire du FES ٠ en {2 volumes, ZDMG, t. XXVI, p. 205.

» venue, il a abandonné ces études et il s'est mis à s’oc- « cuper de son âme. Ne te laisse pas égarer par les « paroles de ceux qui prétendent que la /atwa est la base « fondamentale de la loi et que l'on ne saurait en saisir « les motifs, sans étudier la science des divergences « des opinions, ‘i/m al-khil4f\\, »

Ghazâli ne "2521556 la valeur de ces études que lorsqu'il a en vue le perfectionnement de « l’âme individuelle », la vie religieuse et la connaissance de la religion. Coran et Sounna, point de fourou 1 telle est la devise du théologien qui, dans l'étude de la loi, a pour but le perfectionnement individuel.

La lecture du 2110 al-‘ilm du Zhya ‘ouloum al-din, leur mettait devant les yeux comme un miroir où ils pouvaient aisément se reconnailre ; ce fait suffit à expliquer comment les fouqaha des princes almoravides crurent devoir poursuivre cet ouvrage. Les”sources nous montrent que leurs colères n'eurent point pour origine principale des motifs dogmatiques ; elles furent bien plutôt allumées par la campagne de mépris que Ghazâli avait menée contre les tout-puissants adeptes des /ourou‘ et contre leurs subtilités pédantesques. Il y avait une chose au moins qu'on ne pouvait lui pardonner, c'était d’avoir appliqué l'épithète de « fou » aux gens

(1) Zhya, 1, p. 40.

qui croyaient gagner par ces choses le salut de leur âme (1). |

D'une facon générale, les idées de Ghazäli et les écrits dans lesquels il les exposait, ne reçurent point tout d'abord au Maghreb un accueil favorable. Comme nous l'avons indiqué plus haut, ce ne fut que plus tard que des individualités isolées y subirent l'influence sans cesse grandissante du Maitre et se laissèrent pénétrer de son esprit. Le verdict rendu par les Fouqgaha pour la défense de leurs intérèts égoïstes ne put empêcher, en effet, que cent ans exactement après Ghazâli, l'étude des Ouçoë/ ne füt en honneur au Maghreb, à côté des /ourou, et que l'on n’y éludiäitet commentât l'ouvrage de Ghazäli sur les Oucoül : «l-Moustacfi min ‘iln al-ouçoûl®).

On entourait du nimbe de la sainteté la figure de cet homme, jadis accusé d’hérésie, et l'on plaçait son image parmi celles des pères de l'Eglise les plus vénérés et des thaumaturges les plus admirés de l'Islam. Mais, au Maghreb, les théologiens contemporains et ceux de la génération qui suivit iminédiatement, se montrèrent réfractaires aux idées que Ghazâli avait voulu servir dans ses œuvres magistrales, et ils luttèrent ardemment contre elles. Les conservateurs irréductibles ne pouvaient s'accoutumer à l'idée que le salut pût exister en dehors des traités et des recueils malékites de jurisprudence, encore moins à la pensée que le salut fût à trouver partout ailleurs que dans les formulaires arides

1١ haf al-sadat, 1, p. 161. للعائلم بالاححكام‎ Je وفالوا كلف‎

en 651 de l'hégr.), fit un‏ 'زمين Aluned ben Mohammied al-lehbili‏ رف Abou AE al-Hassan alÆihri‏ : لإا ننه (abrégé du‏ خملا نأف (mort en 7561, écrivit sur cet ouvrage un commentaire, auquel Soleï-‏ mun ben Daoud al-(Grharnati (mort en 8321. ajouta des gloses.‏

qu'ils apprenaient par cœur, qu'ils enseignaient, et dont les règles leur servaient à construire des châteaux de casuistique.

Bien que ce ne soit point exclusivement l'attitude prise par Ghazäli sur ce point particulier qui ait provoqué l'opposition des théologiens du Maghreb, mais qu'elle ait été également soulevée par d’autres thèses théologiques de l'Zhya, nous voulons montrer par quelques dates de bibliographie comment les Maghrébins distingués se lancèrent à l'attaque du système de Ghazâli.

En effet, à côté des contemporains illustres, qui, pour ainsi parler,aboyèrent contre lesécrits de Ghazâli, comme le fameux qadi ‘lyadh, nous trouvons des écrivains célèbres de ce même siècle qui s’empressèrent de consacrer à leurs ardentes polémiques des ouvrages spéciaux : Abou Bekr ben al-Walid al-Tortoûchi (451-525), qui, dans une lettre à un ami, avait émis le jugement que l'auteur de l'Zhya « avait rejeté la vraie foi » (1, composa un traité où il se lança à l'attaque de toutes les positions de l’Zhkya@®'; un ardent Ach‘arite d'Elvira, Mohammed ben Khalaf (mort en 537), composa un ouvrage intitulé : النفض ولامالى فى النفض على الغزالى‎ LUS, et il est vraiment étrange que Ghazàli, que l’on peut certainement considérer sans exagération comme le sauveur du système ach‘arite en pleine décadence ,لها‎ ait élé en butte aux violentes attaques des adeptes mêmes de cette doctrine. C’est que s’il était Ach'arite, il n'était point de stricte observance. En Dogmatique, 00111116 en l'igh, jurare in verba magistlri lui eût été odieux. Là aussi il

(0) ff, 1, p, 28 كان ينساخ من الدين‎ as

(2 4-121 )رطلرام‎ (Bibl. hisp.-ur: th, éd, Codera, pe. 128, penult. رق‎ bu al-Abbar, Takmila, éd, Codera, p. 173,

(4) ZDMG, xL1, p. 61.

JM ES —

disait la nécessité de s’éclairer soi-même aux sources de la lumière : et le sel mystique, qu’il semait sur la dogmatique, donnait aux phrases fades de l'Ecole un goût que ne pouvait supporter le palais des dialecticiens. Pour lui, et nous y reviendrons surtout plus loin, le Kaläm n'était pas un but en soi et n’était pas destiné à tourner la tête aux hommes. Ghazäli n'était point non plus un franc Ach‘arite, de la tête aux pieds, et parmi ses propositions dogmatiques, plus d’une ne semblait pas correcte aux Acha‘rites pur-sang. Sa tendance au mysticisme écartait de lui par exemple Abou ‘Abd Allâh al-Mâzari 4), commentateur de l'Imam al-Harameïin, dont il semblait s'être juré de suivre mot à mot les paroles. Ce savant était d'ailleurs un étrange polémiste : « Sije n'ai point moi-même lu son livre, disait-il, j'ai « du moins connu ses élèves et ses adeptes. Chacun « d'eux m'apportait quelque nouvel exemple de sa 1026 « thode, et j'ai pu ainsi me faire une idée de son sys- « tème et de son enseignement » (2. Ce qu'il apprenait ainsi des doctrines qu'il prétendait combattre lui seinblaïit être largement sufisant.

Nous voyons par là combien le sol était mal préparé au Maghreb pour les idées de Ghazäli.

Nous ne nous tromperons donc point en disant que ce furent les doctrines qu’il proiessait sur l'importance à accorder aux /ourou‘, qui eurent une influence dominante sur 13 marclie que suivit Ibn Toumert eu exposant la loi. Dans son voyage en Orient, il avait appris à connaitre la science des ouçoûl al-figh, négligée en

0 Voyez sur lui Fagnan, iu traduction du Bayan al-Moyhrib, 1, 469, note 1, (2) ZHhàf, L ce.

Occident (f) : et elle lui enseignait comment, sans être

” attaché à un madhab; on pouvait rechercher soi-même la loi dans les sources. Sa dispute d’Aghmât eut pour but de prouver aux fouqaha d'‘Ali ben Youssouf ben Tachefin, à ces grands hommes des /ourou‘, qu'ils n'étaient que des ignorants dans la méthodologie du droit (2. 11 ne fait point porter la dispute sur les fourou:, mais sur les .لمعته‎ C'est là l'important pour lui, si l'on. veut arriver à déduire d'une façon correcte les détails de la législation.

Et dans la suite de ce morceau de polémique, il développe précisément avec complaisance ce qui appartient à la science des oucouûl al-jigh, avec ses enchainements strictement logiques et l'application de ses catégories à l'ensemble de la science du droit. Les principes fondamentaux de la science des ouçoûl sont exposés dans cette partie de ses écrits, et l'on peut recommander ce passage, jusqu’à la page 62 de la présente édition, ainsi que les pages 106-109, 181-207, à tous ceux qui souhaitent d'acquérir une connaissance approfondie de la méthodologie du droit musulman.

Dans son exposé des différents chapitres de la loi, il se réfère exclusivement au Coran et aux Hadiths, jamais à un code dérivé. Avec quelle apreté il affirine ici son opposition à ces 10110313, que nous avons essayé de

caractériser et qui, en dehors de leurs livres de fourou, tiennent tout en mépris, même l'interprétation du Coran et des Hadiths! | - L'esprit qui a inspiré la création des madahib est tout à fait étranger au système qu'il expose. Pour lui, la prali-

(4) Biogr., p. 23, pénult.

(2) Œuvres, p. 4, infrà. — Bioyr., p. 41,9 بك‎

disait la nécessité de s’éclairer soi-mèmne aux sources de la lumière : et le sel mystique, qu’il semait sur la dogmatique, donnait aux phrases fades de l'Ecole un goût que ne pouvait supporter le palais des dialecticiens. Pour lui, et nous y reviendrons surtout plus loin, le Kaläm n’était pas un but en soi et n’était pas destiné à tourner la tête aux hommes. Ghazäli n'était point non plus un franc Achf‘arite, de la tête aux pieds, et parmi ses propositions dogmatiques, plus d’une ne semblait pas correcle aux Acha‘rites pur-sang. Sa tendance au mysticisme écartait de lui par exemple Abou ‘Abd Alläh 21-3131 commentateur de l'Imam al-Ilarameïn, dont il semblait s'être juré de suivre mot à mot les paroles. Ce savant était d'ailleurs un étrange polémiste : « Si je n'ai point moi-même lu son livre, disait-il, j'ai « du moins connu ses élèves et ses adeptes. Chacun « d'eux m'apportait quelque nouvel exemple de sa mé: « thode, et j'ai pu ainsi me faire une idée de son sys- « tème et de son enseignement »1*. Ce qu'il apprenait ainsi des doctrines qu'il prétendait combattre lui semblait être largement suflisant.

Nous voyons par là combien le sol était mal préparé au Maghreb pour les idées de Ghazäli.

Nous ne nous tromperons donc point en disant que ce furent les doctrines qu’il proiessait sur l'importance à accorder aux /ourou‘, qui eurent une influence dominante sur la marche que suivit Ibn Toumert en exposant la loi. Dans son voyage en Orient, il avait appris à connaitre la science des ouçoûl al-figh, négligée en

Vovez sur fui Fagnan, in traduction du Leman alMoghrih, 1,‏ لل note 1.‏ ,169 Zhäf, Le.‏ )2(

Occident (®) : et elle lui enseignait comment, sans étre attaché à un madhab; on pouvait rechercher soi-même la loi dans les sources. Sa dispute d’Aghmât eut pour but de prouver aux fouqgaha d'‘Ali ben Youssouf ben Tachefin, à ces grands hommes des /ourou‘, qu'ils n'étaient que des ignorants dans la méthodologie du droit @). 11 ne fait point porter la dispute sur les /ourou:, mais sur les ouçoûl. C'est là l’important pour lui, si l’on veut arriver à déduire d'une facon correcte les détails de la législation.

Et dans la suite de ce morceau de polémique, il développe précisément avec complaisance ce qui appartient à la science des ouçoûl al-figh, avec ses enchainements strictement logiques et l'application de ses catégories à l'ensemble de la science du droit. Les principes fondamentaux de la science des ouçoûl sont exposés dans cette partie de ses écrils, et l'on peut recommander ce passage, jusqu'à la page 6? de la présente édition, ainsi que les pages 106-109, 181-207, à tous ceux qui souhaitent d'acquérir une connaissance approfondie de la méthodologie du droit musulman.

Dans son exposé des différents chapitres de la loi, il se réfère exclusivement au Coran et aux Hadiths, jamais à un code dérivé. Avec quelle apreté il affirme ici son opposition à ces fouqaha, que nous avons essayé de

caractériser et qui, en dehors de leurs livres de /ourou!,

tiennent tout en mépris, même l'interprétation du Coran et des Hadiths!

- L'esprit qui a inspiré la création des madahib est tout à fait étranger au système qu'il expose. Pour lui, la prati-

(11 Biogr., p. 25, pénult.

(2) Œurres, .م‎ 4, infrà. — Biogr., p. 41,98.

que ne saurait concevoir de deux manières une seule et même question. C'était cependant parfaitement possible selon l'esprit des écoles de fiqh, qui, grâce à leur foi dans les moudjtahidoun, tiraient la loi de sources qui ne sauraient être considérées comme des sources autorisées. En reconnaissant l’autorité des moudjtahidoun on est conduit, comme par degré, à l’anéantissement de. la loi véritable. Et que l’on remarque ici par parenthèse qu’en exposant ces idées, notre auteur est en opposition directe avec Ghazàli,qui attache unegrandeimportance à affirmer les principes de l’idjthad et qui s’oppose à la théorie de l’imam #n7a‘çoummtli), Au contraire, Ibn Toumert efface le nom des moudjtahidoun de la hiérarchie des savants du véritable Islam. Ils heurtent en effet ses prétentions au titre d'Imam impeccable. La doctrine suivant laquelle deux moudjtahidoun peuvent, sur un même point de droit, avoir un enseignement opposé, lui paraît absurde (2). L'adhésion à une école juridique spéciale r{aqlid), il l'appelle ignorance %), De semblables idées sont la mort des études de fourou:.

C'est encore à Ibn Toumert qu’il faut faire remonter l'origine des doctrines de ses successeurs immédiats. Les principes qu'il avait posés servirent à ses adeptes de base à des progrès dont il avait d'avance tracé luimême le programme.

Ils se consacrèrent avec ardeur à l'étude des hadiths etse refusèrent à reconnaitre les madahib. On a dit d'‘Abd el-Moumen qu'il fut الناسئ لمعترفات المذاهب‎ , « celui qui a

(1) Mounqid, p. 16.

(2 Œuvres, p. 25.

(3) Zhid., p. 19, av. deru. contre le taqitd. p. 227, 14.

«aboliles divergencesentre les madahib()». Abou Yaqoub Youssouf, fils d'‘Abd el-Moumen, savait par cœur l'un des deux Çahih. Il rédigea pour ses guerriers un recueil de traditions sur le dj:had), que l’on trouvera en appendice de la présénte édition (p. 377 s.).

Ce ‘petit recueil ne saurait provenir du Zinlé d'‘Abd el-Moumen, car la suscription en est datée de l’année 579, époque à laquelle ‘Abd el - Moumen n'était plus depuis longtemps de ce monde.

Mais ce ne fut que le troisième prince almohade qui prit sérieusement en main la suppression des fourou. Il tira les conséquences extrèmes des idées que l'étude de la doctrine de Ghazâli avait inspirées à Ibn Toumert.

« Alors disparut la science des applications juridi- « ques (/forou*); il était un objet de crainte pour les juris- « tes, et il ordonna de livrer aux flammes les livres du « Rite (malékite), préalablement débarrassés des (pas- » Sages provenant des) tiaditions du Prophète et du « Koran. C’est ainsi que de nombreux ouvrages furent « brûlés dans tous ses États, tels par exemple la Modarr-- « wana de Sah'’noûn, le traité d'Ibn Younos, les MNewidir « et le Mokhtaçer d'Ibn Aboù Zeyd, le 7270/16 d'el- « Berädha'i, la Wäd'ik'a d'{‘Abd el-Melik] Ibn H'abib « et autres ouvrages analogues. Moi-même, étant à Fez, « je les ai vu apporter par charges qu’on amoncelait et « auxquelles on mettait le feu. Défense fut faite de s’oc- » cuper de spéculation fra'y) et d'en rien étudier, sous « peine de châtiments sévères. Certains des tradition- «a naires qui vivaient autour de lui eurent ordre d'extraire

(1) Al-Marrèkechi, p. 183.

(2) ZDMG, t. x11, p. 120, 6.

des dix recueils de ce genre spécialement connus : les Çakh'ih' [de Bokhari et de Moslim], Termid’hi, le Mouwatla, les Sounen d’Aboù Däwoûd, les Sounen de Nisâ’i, les Sounen d'El-Bezzàr, le Mosnad d'Ibn 0 Chevba, les Sounen de Dârak'ot'ni et les Sounen de Beyhak'i, des traditions concernant la prière et ce qui y à trait, sur le modèle des traditions recueillies par Mohammed ben Toumert sur la purification. Le recueil qui fut ainsi composé par ses ordres, lui-même le dictait au peuple et forçait celui-ci à l’apprendre, si bien qu'il se répandit dans tout le Maghreb et était su par cœur de tous, grands ct petits, car cette connaissance était récompensée par de précieux cadeaux de vêtements et d'argent. En somme, son but était de ruiner la doctrine malékile et de la chasser entièrement du Maghreb, pour amener le peuple à ne plus pratiquer que le sens apparent du Koran et des Traditions ; tel aussi avait été le but de son père et de son grand père, mais ceux-ci, à la différence de Ya‘k’oùb, ne l’avaient pas affiché. Ce qui, à mes yeux, prouve ce que j’avance, c’est le récit fait par le h'a/iz نمطم‎ Bekr ben el-Djadd à plusieurs personnes, de qui je le tiens : « La première fois, dit-il, que je pénétrai chez le Prince des croyants Aboù Ya‘k'oûüb, il avait devant lui le traité d’Ibn Yoùnos : « Aboù Bekr », me dit-il, « je réfléchis à ces opinions diverses qui ont été émises sur la religion divine : t’es-tu demandé quelle pouvait étre l'interprétation exacte d'entre ces quatre ou cinq, ou même davantage, proposées sur telle ou telle question, et laquelle doit être adoptée par celui qui n'est que disciple [et non chef d'école]? » Je me mis à lui expliquer ces difticultés,; mais, m'interrompant : Aboù Bekr », dit-il, « il n'y a que ceci (rnontrant le

» Koran), ou cela (montrant les Traditions d’Aboù Daw- « oùd qu’il avait à sa droite), ou bien encore l'épée .لاد‎ . « Sous le règne de Ya‘k'oùb, on proclama ouvertement {le but] qui avait été tenu caché sous les règnes de son père et de son grand pèr® (2). »

Il résulte logiquement de ce qui précède que, partout où allaient régner les idées d’Ibn Toumert, il n’y avait plus aucune place où le figh malékite pût exercer son autorité ; sa théorie de la loi, telle qu’il l’enseignait, était exclusive de la tégalité des mnadahib et de leurs manières différentes (ikhtilafät), de résoudre les questions secondaires de la législation (fourou:).

En même temps, le réformateur enlevait toute raison d’être au principe qui avait permis aux divers madahib d'aboutir à des différences d'interprétation, c’est à dire au ray al-moudjtahidin, à la pensée indépendante, à l'opinion fondée sur un enchainement spéculatif, où s'étaient plu des maitres réputés compétents pour fournir de leur propre fonds une solution doctrinale aux questions que ne résolvait point un texte révélé. Il était tout naturel que cette solution variàt avec les différents moudjtahidoun; et c'est là ce que Ibn Toumert suppri-

(1) Il y a de vieux exemples de ce mot. Dans Tabari, 111, p. 1169, le Khalife Manoun dit : ولا بعر << للبرهان وانحق كلا السيف‎ را#جة‎ 4,5) . Une déclaration du sultan espagnol Abou‘l- Walid est calquée sur le même modèle : M. .ل‎ Müller : Beiträge zur Geschiche der aceatlirchen Araber, p. 128. Cf. Ghazäli, Hdjem al‘aicamm : le Cuire, 1309, p. 21, &, qui dit des premiers adeptes du Prophète :

(2) Al-Marrakechi, p. 201-203, traduction Faguan.

mait en refusant à la réflexion subjective personnelle, au raisonnement, toute influence sur le développement de la législation.

Il ressort de sa dispute d’Aghmat avec les fouqgaha tt}, que l'élément essentiel de sa doctrine sur les fundements du droit peut se résumer en cet axiome : al ‘agl leisa lahou fi al-char° madjäl, c'est à dire « qu'on ne « peut pas accorder au raisonnement la moindre place « dans les lois de la religion (2 ». Ce sont les sources objectives, matérielles, du droit, que l’on doit prendre pour base de la législation, c’est à dire le Coran, 12 tradition transmise de façon authentique, et le consensus de la oumma li), fondé sur des traditions qui, à travers toutes les générations, ont été soutenues par des autorités nombreuses formant une chaine ininterrompue (taiwdtour). Ainsi se trouve absolument exclu l'élément subjectif, personnel, ce qu'il appelle dhann, hypothèse, opinion, et qui, devons-nous ajouter, a, sous la forme du consensus de la oumma, trouvé sa place nécessaire parmi les sources régulières du droit, dès le début des spéculations juridiques dans l'Islam. Que l'on ne croie point que ceux qui rejettent le plus nettement tout élément du dhann soient partout ceux-là mêmes qui invoquent le plus énergiquement le point de vue traditionnaliste. Nous trouvons la preuve du contraire dans un étrange document de la littérature juridique de l'Islam, dont il faut tenir compte ici, bien qu'il ait vu le jour près de deux cents ans après Ibn Toumert. Nos

(1) Œuvres, p. 1,98.

(2) Œuvres, p. 17, 3 ; comp. p. 44, 1 : / ']. ديمع‎ « dans les choses fondées sur l'autorité traditionvelle »,p. 128, 6, 146, 11 .ات‎

(3) Jhid., p. 16, 4 av. déru. ; 18, 8.

lecteurs connaissent le nom et savent l’autorité en théologie d’Ibn Qayim al-Djaouziya, ardent élève et adepte du grand professeur hanbalite Taqi al-Din Ibn Teimiya. Maitre et élève étaient, en doginatique, des parlisans si respectueux des paroles révélées et de l’exclusive légalité de leur signification littérale que, quatre cents ans après l'œuvre d'apaisement d'el-Ach‘àri, ils pouvaient étre, sans trop d'injustice, accusés de fadjsim et de tachbih", Nous les trouvons aussi parmi les adversaires les plus tenaces de l'intervention du kaläm. C’est sur Ghazäli qu'eux aussi rejettent tout le fiel de leur haine(?. Traditionniste fanatique, Ibn Djaouziya écrivait en même temps un livre de droit sous le tilre de: al-{louroug al-hikmiya fi l siyâsa al-char'‘iya, « Les chemins légaux « du gouvernement religieux ».

Cel ouvrage, que l'on peut lire maintenant dans une belle édition imprimée), ne traite point de physiognomonique ffträsa), comme Brockelmann l’a dit sur la foi du catalogue des manuscrits de Gotha(#); mais l'auteur y manifeste son dessein de montrer que depuis les temps primitifs de l'Islam les règles du droit n'ont pas été fondées exclusivement sur l'évidence juridique purement objective, mais qu’elles ont pu l'être aussi sur la pensée subjective, intérieure, sur une impression, sur des 61710701 (indices). Nous voyons donc qu’il n’a point senti

end

th) Schreiner : Beitrage ur Geschichte der theoloyischen Beiwre= gpüngen im Islam, Leipzig, 1899, p. 76-108 عت‎ ZDMG. Lu, 51 suiv., LIT, 59 suiv.).

(2) Les jugements portés sur lui ont été réunis duns Aloûsi: Djala‘ al-‘aynein. Boulaq, 1298.

(3) Le Caire (Société littérairer, 1317.

(4) Geschichte der arabischen Litteratur, 1, p. 106, n° 27. Dans ce mème passage, les n°7 et 27 sont aussi désignés à tort comme des ouvrages différents.

la contradiction qui existait entre son adhésion fanatique aux allures traditionnelles de l'école hanbalite et sa volonté d'inscrire, pour ainsi parler, le dhann sur son drapeau, en tête de la procédure judiciaire:

Les adversaires d'Ibn Toumert repoussent énergiquement l’anathème qu'il lance contre le dhann; ils se refusent à le considérer comme une « source d'erreur », et ils invoquent notamment à l'appui de leur thèse l'autorité indiscutable que l'on attribue au témoignage oculaire, chahäda, pour soutenir une décision juridique quelconquelf); et cependant la valeur des témoignages oculaires, ainsi que des juges consciencieux et des juristes de l’Islam l'ont souvent dit d’une façon formelle(?), ne peut ètre acceptée que comme une présomption sous une forme subjective, et n'acquiert une certitude objective que dans des cas très rares.

C'est l'argument tiré ainsi de la valeur du témoignage oculaire par les partisans du ray qu'Ibn Toumert devait chercher tout d'abord à affaiblir @). Il le fait avec plus de méthode que ne l'avait tenté le Zahirite Ibn Hazm qui avait eu, lui aussi, à défendre la théorie de l'exclusion du ray contre des attaques analogues (#). Ibn Toumert, en effet, attacha une importance toute particulière à la différence qu'il établit entre ac, c'est à dire les principes absolus de la loi, et amdra,

(4) Œuvres, p. 5, 6. 1

)2١ Abou Bekr ben al-"Arabi émet cette proposition: (lil) انيها‎ بغبس دليل‎ À) فول الغخمصر على‎ Jess. Le juge de Bedjaya, Mohammed ben ‘Abd al-Rahman 4al-Khazradiji, originaire de Xativa, dans la pratique de ses fonctions, n'adinit le témoignage que dans de rares occasions. (al-Maqqart, éd. Levde. 1, p. 884, 15 s.).

(3) Œuvres, p. 26, 3 .كه‎ contre l'admission du ray, p. 125, 4. ; 197, 14. °

(4) Ibtal al-Qivas, dans mes Zahirites, p. 213, 13: 218, 15.

c'est à dire les indications accessoires d’une valeur relative. Tandis que la première classe fournit aux décisions juridiques des principes nécessaires, Ja seconde n'offre que des sources d'une valeur relative et dépendant des principes précédents. Ainsi, le témoignage oculaire ne constitue pas une base absolue pour 13 jurisprudence ; sa valeur dépend de la force . probante dont le législateur l’a ou non armée. On ne peut donc en tirer argument pour démontrer que l'appréciation individuelle puisse être en d’autres cas une source de la loi.

C'est sur cette distinction qu'Ibn Toumert s'appuie pour ne donner qu'une valeur relative aux traditions و4200‎ c'est à dire à celles qui ne sont fondées que sur une seule autorité, en opposition aux traditions de éawatour. Cette première classe de hadiths qui, malgré tout, a pour origine l'ouie, la transmission orale, le sam‘, et non la raison, le ‘agi, trouve auprès de lui, grâce à ce caractère, un accueil plus favorable que dans les écoles du ray. Celles-ci, en effet, n’enseignent point qu'il y ait nécessité absolue à faire dériver la loi des sources du sam‘, et par suile, elles peuvent se montrer beaucoup plus sévères à l'égard des traditions(f). En s'en tenant strictement à la valeur exclusive des sources traditionnelles, on doit accorder plus d'importance à leur rôle de régulateurs de la pratique juridique. On maintient le principe que les traditions de 10100101“ sont seules capables de fonder la certitude absolue; cependant des distinctions scolastiques permettent d'accorder dans la pratique (al-‘amal), une certaine valeur aux tradilions

(1) Muhan. Studien, 11, p. 78.

plus faiblement fondées, mais seulement en vertu d'un açl qui leur prête cette force.

Notre auteur, au cours de cette discussion, trace un exposé très serré de la nature de ces deux groupes de traditions, de leurs variétés et des conditions exigées pour leur validité; c'est un traité méthodique du rôle qu'elles jouent dans la pratique juridique) et qui constitue l’une des questions capitales de la science des ouçoul, Ces. pages nous montrent aussi comment ce contempleur du ray, ou comme il l'appelle, du dhann, accepte les traditions à tort et à travers, les unes comme des sources de valeur absolue, les autres comme des sources de valeur relative. Il va jusqu’à polémiquer contre les gens de l’Iraq qui repoussent les traditions interrompues (mardsil) (2).

Parmi les traditions de tawdtour, ce sont celles des Médinois qu'il place en première ligne, et qui sont pour lui la source impollue de la loi, selon l'esprit du Prophète et de ses compagnons. « Tout ce que les savants « de Médine ont rapporté, et tout ce d’après quoi ils ont « dirigé leurs actes, voilà le droit chemin. L’Islam, les « lois, le Prophète et ses compagnons existaient à Médine « en un temps où sur aucun autre point du globe on ne « pouvaittrouvernireligion, ni prière, ni appel à la prière, « nitrace de lois. A cette époque, la vraie religionn'exis- « tait nien Iraq, ni dansles autres pays. Donc, les gens de « Médine peuvent, à juste titre, servir pour nous de preu- » ves contre tous les autres. Mais quand quelqu'un vient à . « la rescousse, en disant: Nous avons cependant recueilli

)1١ Œuvres, p. 475.

(2) Œuvres, p. 535.

des compagnons des propositions émises par le Prophèle, qui ne concordent point avec la pratique médinoise ; pourquoi donc, les Médinois dans leur pratique du droit se sont-ils écartés de ces traditions ? Si quelqu’un fait cette question, nous pouvons lui répondre ainsi. Cette contradiction peut s'expliquer de trois manières différentes : a) ou les Médinois ont montré à l'égard de ces traditions une opposition consciente et intentionnelle ; b) où ils l'ont fait par ignorance (donc involontairement) ; c) ou, enfin, ils y avaient été

‘conduits par des raisons licites. Supposer seulement

la première cause est une absurdité, car il en résulterait que les gens de Médine seraient exactement le contraire de ce que Dieu même a dit qu'ils sont, c'est à dire des adeptes du Prophète, qui marchent dans la voie droite ».

a 11 est également impossible d'accepter la seconde explication, car nous savons quel zèle les Médinois ont déployé pour la religion, et qu'à Médine tous étaient dans l’entourage du Prophète (et qu’ils ont dù ainsi connaitre sa volonté). — Reste la troisième explication. Il peut y avoir raison licite d'opposition, soit quand le contenu de la tradition envisagée a été légalement abrogé, soit quand les traditions en question sont soupçonnées d’être fausses ou interpolées ou n'excitent pas une confiance suffisante. Sans aucun doute, la pratique des Médinois fournit donc des arguments contre tout ce qui lui est opposé. » Et pour donner à

cette démonstration plus de valeur, on allègue l'exemple de l'élève d'Abou Hanifa lui-même, du partisan déterminé du ray, Aboù Youssôuf, quand, au sujet des divergences qui existent sur l'importance du moudd (modius) qui apparail si fréquemment dans la loi, ils'incline devant ce

que les gens de Médine ont décidé en cette matière (1). Ce serait le véritable rnoudd nabaivt 2).

Il est très possible qu'en présentant ainsi la tradition et 13 pratique médinoise comme le meilleur guide de la loi, on ait insidieusement cherché à obtenir une sorte de « captatio benevolentiæ » de l’école malékite dominante, dont le père, Malik ben Anas, était l’« Zmém ddr al- « kidjra ». À l’époque où le droit musulman commence à se développer, l'école 2260120156 est constamment en opposition avec l’école de l'Iraq. Ibn Toumert se réfère comme à un texte canonique fondamental, à la Mouwatta (G), à côlé des recueils de traditions de Moslim, qui est cité le plus souvent, d'al-Bokhäri, auquel il fait les emprunts les plus étendus, d'al Tirmidi, d'Aboù Dawoûd et d’ail-Nasa‘i ; ce dernier n’est cité qu’une seule fois (p. 84, 18). 11 ne renvoie Jamais à des travaux de codification. Car c'est son principe de présenter la loi de l'Islam d’après les sources traditionnelles, et non d'après les ouvrages de /ourou li),

D'une façon générale, il ne rentrait point dans les plans du réformateur de faire de son livre un traité de droit. Il n’a traité dans ce domaine que les chapitres de la prière (5), de la purification (6) du butin!?, de l'interdiction du vin®). Les autres parties traitentexclusivement

(1) Œuvres, p. 48 infrà à 49 infra.

(2) Muham. Studien, 11, p. 22, note 6.

(3) Œuvres, p. 78, 7 ; 86, 1 ; 91, 8; 118 pénull. ; 129, 15.

(4) 11 se réfère (p. 97, 3 infra; 101, 14 ; 103, 5 infrà), à l'école des Chafittes, dont il accepte le principe de listighab, p. 135, 10 ; 138, 1 ; 156,5 infrà.

(5) Œuvres, p. 63 ss.

(8) 2. 363 ss.

des questions concernant les ouçoul al-fiqh, le mahdisme et la confession de la foi (‘agida) 1.

Si nous voulions caractériser d’un terme précis la tendance suivie par Ibn Toumert dans sa législation, nous serions amenés à reconnaître que son aversion pour toutes les manifestations du raï, te son exclusion du taglid le rapprochent sensiblement de l'école que l’on nomme d'ordinaire sahirtite (2). Sur certains points particuliers de la loi, il peut avoir donné parfois une autre solution que celle qui nous.est rapportée comme appartenant à la Zahiriya. Mais l’école des Zahirites, par sa nature même, n’impose ni une doctrine exclusive, ni un code juridique bien arrêté dans le genre de la Moudawwana; c'est beaucoup plutôt une simple méthode; elle fait dépendre sa décision de la valeur des traditions qu'il s’agit d'examiner. Mais pour la méthode générale, il nous apparait très nettement que c’est sur le terrain zahirite que le fondateur des Almohades s’est placé. Quand il lui faut une preuve à l'appui d'uhe thèse quelconque, il ne connait que trois sortes d’argumenis : Kitàb, sounna, idjmdä: 0), et encore restreint-il ce dernier élément, à l’accord des compagnons du Prophète fiZ7m4 al-çahäba) ,ها‎ conformément à la théorie zahirite et en opposition avec les partisans des madähib. C’est particulièrement sur deux questions spéciales des ouçoul al-figh que l'on aperçoit combien Ibn Toumert suit la

(1) Vov. la table des matières annexée à l'édition des textes.

. الله.... يكلف بالظواهر infra‏ 3 ,255 .2 )2(

(3) Passim ; ct. aussi والسنة واستتمرار العمل‎ DEN p. 105, 6, 12 ; 139, 4; pour .م استمرار العمل‎ 149, 2, 6 : 150, 12: 151, 12.

(4) Œuvres, p. 79, 4 8 4 : 86, 1: 103, 2-16 ; 104, 3 ; 113, 6 infrà; 133 pénult., 136, 9.

méthode des Zahirites. C'est un principe d’exégèse !ا‎ et de figh, admis de tout temps par les madähib orthodoxes, que la forme impérative ou prohibitive (®) d’un texte juridique n'implique pas toujours une obligation absolue, mais qu’il faut souvent l’interpréler dans le sens d’une permission ou d’un avis, ou dans celui d’un vœu non obligatoire رامر للندب)‎ )3 du législateur () ; Ibn Toumert, au contraire, part de ce principe que la forme impérative ou prohibitive d’un texte doit être toujours considérée comme obligatoire; c’est-un ordre ou une interdiction, dont la violation entraine le châtiment de Dieu). L'homme n’a point le droit d'épiloguer là-dessus.

Quand il résout une autre question de principe, celle de savoir si un ordre exprimé sous une forme absolument générale ) (عموم‎ peut perdre par une interprétation juridique sa vale générale el étre restreint à des cas spé-

(1) Cf. Ibn Qoteiba : Æit4b al-masûil (man. de la biblioth. duc. de Gotha. Pertsch, n° 636, fol. 5. والعرض لا يعلم الا تذوفي فا‎ TR Lt لان 'خرجين “خرج واحد ما لم يبين ذلك الرسول صلعم‎ >خرجا واحدا وهى‎ nt «s— to le الامس‎ Cr £ اشباء‎ à الغفران‎ لا يستوى فى اللمعائى ومنيها امر هو فرض.... ومنييا امر هو‎ وهذا شىء لا يعلم الا‎ .... mag Lure et تاديس .... ومنيها‎

(2) Dans une seule et mème phrase, cette expression peut exprimer différents degrés de l'obligation lègale ; voir à ce sujet al- Khattäbi in Ibn al-Athir, Nihaya, au mot rs, 1, p. 278, in fine.

(3) À cela répond dans la forme négative le النيهى للشعغة‎ : : par ex. Al-Samarkandt, 2018171 al-‘ârijin, p. 144, هذا نييدى الشعفة‎ وليس نهى الأعريم‎ |

(4) Zâhiriten, p. 74-73 ; 122.

(5) Œuvres, .م‎ 40-41, 120, 5 ; 122, 5 infrà. ; 128 ult. ; 129, 1 ; 133, 9 ; 144, 4infrà ; 145, 9; 158, 6 infrà ; 159, 4 infrà ; 255, 3 infrà.

ciaux ‘1, nous le trouvons entièrement du côté de l’école zahirite(?.

Tout en n’admettant point le giyas parmi les principes d'où l'on fait sortir la loi, tout en donnant une théorie pénétrante(3) des diverses sortes de mauvais giyas, il ne s'en tient point cependant à la forme que le fondateur de l'école zâhirite, Dawoud ben ‘Ali, a permis sous le nom de giyas djali (analogie évidente)(#. Dans le cas où les choses que l'on compare appartiennent à des catégories juridiques parfaitement identiques, ou encore quand dans une loi déterminée la légitimité de l’analogie résulte des termes mêmes employés, il ne faut point à priori décider qu'il n'y a point giyas char‘t. Ce que l’on doit exclure, c'est l'emploi spéculatif de l’analogie, le qiyas dgli, avec ses différentes modalités (5).

Nous avons précédemment émis l'hypothèse que Ibn Toumert avait connu les écrits d’Ibn Hazm (mort en 456) (9 ; elle s’appuye sur deux ordres de faits: a) sur les concordances que nous pouvons constater entre ses idées et celles du grand savant zähirite d'Andalousie ; on retrouve chez lui par ex. ce qu'Ibn Toumert a dit des noms de Dieu (”); 6) et sur les polémiques qu'Ibn Toumert poursuivit en faveur des doctrines qu’Ibn Hazm avail tout particulièrement défendues. Il attaque par

0 )1( Œuvres, .م‎ 38; 99, 4; 101, 1: 131, 2 ; 155, 13 ; c'est toujours le موضوع اللغه‎ (la valeur lexicologique des mots), qu'il faut prendre en considération, p. 130, 9-20 ; 132, 1 : 141, 8; ex. Ibn Huzmn, in Zahiriten, p. 124.

(2) Conf. là-dessus, mes Zéhiriten, p. 129-191.

(3) Œuvres, p. 164, 165.

(4) Zéhiriten, p. 36.

(5) Œurres, p. 99, 14; 101, 14 ; sur les mauvais qivus, p. 174.

(6) ZDMG, x1i, p. 94.

(7) Œuvres, p. 237, 11.

exemple les gens qui réprouvent toutes les recherches portant sur la valeur rationnelle des lois divinesfi). Or, nous connaissons, par les écrits d'Ibn Hazm, cette manière d'envisager la législation ; les ordres divins sont des invitations à une obéissance aveugle; on ne doit point remonler aux causes. De cette théorie qu’il repousse, Ibn Toumert ne conserve qu'un trait : il ne faut point considérer les origines des lois, علل الشرائع‎ , comme une base d'analogie sur laquelle on puisse fonder la ratio legis )2(

L'histoire de la théologie musulmane montre que le fiqh zâhirite s'accorde avec les tendances dogmatiques les plus diverses ; Ibn Hazm seul a entrepris de fonder une concordance du fiqh zähirite et d’une dogmatique zâbirite. Sur les questions de dogmatique, Ibn Toumert ne pouvait suivre les idées soutenues par Ibn Hazm'; c'était précisément celles qu'il combattait. Ibn Hazm, en effet, fut un ennemi déclaré de l’Ach‘arisme, dont Ibu Toumert déployait devant lui la dogmatique comme un étendard. Ibn Toumert nous fournit donc une preuve de ce fait que des principes ach'arites de dogmatique pouvaient se concilier avec des principeszähirites en matière de législation. 6)

Un autre point de la réforme qu'’Ibn Toumert imposa au Maghreb et qui allait à l'encontre des principes religieux dominants, fut l'introduction générale de la

(1) Œuvres, p. 163.

(2) Jbid., .م‎ 131, 12; ex. les principes L à كيف‎ p. 108,11 : كلاصل فى الشرعيات التعمد‎ 131,5 (3) 1١ fait mème allusion à l'atomisme des partisans du Kalàm, p. 209, 11; 217, 8ss.

' اتن ميا سس يه متحت لي ار وا Un‏ 1 ٠.‏

dogmatique ach'arite ; elle devait remplacer l’attachement crédule à l'interprétation verbale, anthropomorphique, qui était généralement admise dans ce pays, et qu’il déclara hérétique, méconnaissant Dieu 4). En face de ces doctrines, il plaça son ‘aouhid, expression qu'il emprunta à la théorie mo‘tazilite. Les Mo‘tazilites donnaient, en effet, ke nom de taouhid à leur définition de l’idée de Dieu et à leur façon de concevoir les attributs divins; ils exprimaient par là qu'ils ne reconnaissaient point l’existence d'attributs éternels attachés à l'essence de 13 divinité et qu'ils mettaient au premier plan l'unité de cette essence éternelle ; ils repoussaient la croyance en des attributs accessoires éternels, ce qui, d'après eux, équivalait à admettre la pluralité de l’essence éternelle. Parmi les résultats qu'avait eus son fructueux voyage d’études et dont il saisissait volontiers l’occasion de se faire gloire (%), aucun n'eut plus d'importance pour lui et pour toute sa carrière que la place qu'il donnait au vrai croyant dans les questions de dogme.

Dans l'auditoire des théologiens illustres de Baghdad (3), Ibn Toumert apprit à connaitre toutes les subtilités des questions alors controversées(#) dans 18 Il s'appropria tout spécialement les définitions qui doivent faire concorder les expressions anthropomorphiques des textes religieux traditionnels avec la

(1) Biog., p. 57, 3.

(2) Nous faisons ici allusion à une digression un peu tirée. par les cheveux sur les mathématiques et autres sciences profanes. Œurres .م‎ 60-61.

(3) On mentionne surtout encore ‘Ali ben Mohammed al-Tabari, connu sous le nom de al-Kivà al-Haràsi (mort en 50%), disciple de l'Imaim al-Harameyn. (Biogr., p. 13, 25 ; 23, 4 uv. dern.).

(4) SA profonde connaissanre des finesses des définitions d'école nous apparait dans ses œuvres, .م‎ 195,ss. et ailleurs.

croyance en la spiritualité et l’immatérialité de Dieu et avec la négation de ses attributs corporels. Il apprit à connaître la méthode de l'interprétation figurée [{awtl) des expressions qui appartiennent au monde matériel (). 11 lui semble, comme à tous les adeptes intransigeants du kaldm, que l'insouciance avec laquelle les Maghrébins glissaient sur ces questions était du #kou/fr, la négation même 011

Dans les doctrines qu’il apprit à connaitre ce furent en général les conséquences extrêmes qu’Ibn Toumert adopta de préférence, et nousen avons eu déjà unexemple dans sa conception de la loi; c’est donc à une opinion extrême qu'il S’arrêta sur la question fondamentale du kalâm, qui est celle de savoir dans quel sens et dans quelle mesure on doit parler d’attributs (ci/d4t) en Dieu. Ici, il ne se déclara point satisfait du point de vue moyen de l’école ach‘arite la plus répandue, mais il se décida à nier rigoureusement les cz/d4{, dans le sens où avait exigé la doctrine mo‘tazilite. De même, sur d’autres points de détail, c'est vers la mo‘tazila qu'allèrent ses préférences (2),

Il prend aussi une position extrême dans la question de savoir quels sont les manquements aux obligations du dogme qui marquent un homme du nom de .“ره‎ Il faut savoir que cette question n’a pas le caractère d'un problème purement académique. De la solution qu'on lui donne dépendent des conséquences pratiques très importantes, redoutables même. La vie (ils disent le

(1) لمجا م‎ du tawil dans Averroës : ومعنى التاويل هو‎ من 9و‎ à; امحقيقية الى الدلالة 1 حا‎ Ayo لسا‎ Pas sa a» au (2) Marrakechi, Biog., p. 57, 3.

sang), des kafir n’est heureusement estimée haldl, qu'en théorie : mais ses biens sont hors la loi. N'exerce-t-on même point contre lui toute la rigueur du texte de la loi, garde-t-on tout d’abord envers lui une attitude d’expectative, prise au sérieux, cette expression de kafir n'entraine pas moihs pour un musulman les conséquences sociales les plus graves. Un tel homme est comme excommunié ; on ne peut manger avec lui à la même table ; on ne peut faire alliance avec lui; son mariage consommé avec une musulmane est nul; on ne saurait faire la prière, quand c'est lui qui la dirige; on évite de l'approcher; son témoignage n’est pas valable ; toutes les opérations juridiques dans lesquelles il intervient, sont sans valeur; la prière des morts même n'est point faite sur lui. Par trois fois, on doit chercher à le ramener ; si cette tentative ne réussit point, il est considéré comme un kafir endurci. C’est ainsi que le célèbre mystique ‘Abd al-Qadir al-Djilâni dépeint la situation de l’homme qui, avec les Mo‘tazilites, par exemple, croit à la création du Coran (1). Ce soufi était en même temps un adepte de la doctrine hanbalite.

Du moment où la qualification de kdfir entrainait de telles conséquences, on comprend que des personnages réfléchis, qui voyaient dans la vie religieuse une grave actualité et non point des exercices de sophistique, n'aient appliqué la dénomination de kdfir qu'avec une grande réserve. Ils posèrent en principe qu'on doit hésiter à

(1) Dans son ouvrage Al-Ghounya : أو‎ De" زعم انه‎ Le عباراته او التلاوة غيم المتلواو فال لعظى بالفران “تلوق فهو‎ ولا يواكل ولا بماكم ولا جاور بل عير‎ mile? بألنه العظيم ولا‎ PE BY ذكاح وليه ولا يصلى عليه اذا مات مان ظعر به استتيب‎

déclarer quelqu'un 66/7, tant qu’on peut éviter ce jugement sévère. Dans les cas douteux, il faut se décider pour l’indulgence{). On tire volontiers de la tradition ce principe qu’il est interdit de considérer des priants, c'est à dire des gens qui font le 6/6, comme des incroyants. Bien que ce hadith ne soit pas cdnsidéré comme authentique, on le prend volontiers pour guide dans la pratique ®). On regarde comme kdfir le térik al-çalét(), alors que al-mouçalli(#) est pris comme synonyme de vrai croyant. Pour fermer la porte à l'ardeur des fanatiques, tout en adoptant le point de vue d'une doctrine stricte, on a dressé la liste des actions qui peuvent entrainer pour un musulman le titre de kafir )5(. |

Ce n'est point seulement au point de vue des lois rituelles, 121215 211551065 1601165 dogmatiquesque se pose la question de savoir dans quelle mesure l'individu qui ne professe point l’observance des formules bien établies tombe sous la qualification de kafir. L'exemple d’‘Abd

اذا كان هى اللسعلة وحوة لوجس PAS‏ وو واحد بمنع )1( التكفير as‏ المعتى ان يميل الى اليجة الذي يمنع الشكفير

(2) Nawawi : Mantho'wur:ät (man. de la bibliot. de l'Université de Leipzig. D G, n° 189), fol. 6, recto : اللمشووو,‎ nas مسكلة هذا‎ ون رواة من الاثمة‎ Cu المصلين هل هو‎ D عن‎ tel ضعبف‎ Lou اموا هو ضعيب روأة ابو داود‎

(3) Termidi, 11, p. 103; Abou Dawoud, 11, 2. 17%. cp. 0068 p. 84,

(4) Gheibani : Athär (éd. Lahore, 1308), p. 104: اهل الصلاة‎ in Masoudi, Tanhih, éd. de Goeje, p. 273, 11 = musulman, cp. أهل‎ الغملة‎

(9) Ibn Hadjar al-Haitami (mort en 956 hég.) a réuni ces listes dans son livre intitulé الاعلام بما بغطع الاسلام‎ . Il en donne une autre dans ses Fatärei hadithiya (éd. du Caire, 1307), p. 61. Un ouvrage du mème genre, le ن مكعرات الاسام الاعظم‎ LS, de Badi ‘al-din al-Qazwini (manu. du comte Landberg\, énumére les cas qui, d'après la doctrine d'Abou Hanifa, entraînent le takfir.

al-Qadir nous a montré que les vieux croyants le prenaient très sévèrement avec les novateurs du dogme. Les Mo‘tazilites et les Ach‘arites eux-mêmes ne se montraient pas toujours très faciles: Sans doute, les autorités reconnues des Ach‘arites, comme al-Djuweini, al-Bâgillani, ont mis en garde contre les exagérations, et ne se sont pas montrés disposés à déclarer quelqu'un kafir, parce qu’il n’acceptait pas leurs définitions dogmatiques ). Autrement les adeptes mêmes de la vieille dogmatique et de l’exégèse conservatrice, en repoussant le tawtl des textes anthropomorphiques, seraient tombés sous le coup du koufr. Les Ach‘arites modérés, auxquels s'était rallié Ghazäli, qui d’ailleurs exposa son point de vue sur cette question dans un traité spécial (Faiçal al tafriga, édité au Caire par M. Kabbani, 1901), refusaient d'aller si loin, mème dans des cas où le امه‎ était le point de vue dominant de l'Islam et correspondait à l’idjmd® de la communauté musulmane ®). Mais parmi les Ach‘arites eux-mêmes, il y avait plusieurs manières

(2) Qastallani : Commentaire de Bokhari, x, p. 98 : الغاضى‎ Jus عياض كادث هذة المسثلة ان تكون اشد اشكالا عند المتكلمين‎ المعالى عنيها‎ LI سال العفيه عبد امت الامام‎ A Le ai من‎ الدين‎ ss واخراج مسلم منها عظيمة‎ AU est ماعتذر بان‎ فال وقد توفه قبله الغاضى ابوبكر البافلانى وفال لم يصرح الفوم‎ DS وفال الغترالى فى‎ PIN وائما فالوا افوالا تودى الى‎ PS التعرفة بين الاإيمان والرندفة الذى بنسغى الاحتراز عن التكعمرما‎ وجد اليه سبيل ان استياحة دماء المسلمين المصلين المفريسن‎ بالتوحيد خطا والخطا فى ترى الف كاوى فى احمياة اهون من‎

al‏ فى mes‏ دم مسلم واحد

ولذلئك فال ابو .حامد : Averroës : Philosophie et Théologie‏ )1( وابو المعالى وغيرهما من A à‏ انب لايقطع PR‏ من حرق