CHAPITRE X

pas se contenter de voir, dans ce passage, que Daniel vit « une grande armée ». C'est ainsi, en n'entrant pas bien dans la pensée du prophète, que Théodotion a pris le mot zaba' dans le sens de « force » (Kai Bûvajxiç p^Xr]), et que la Vulgate traduit cette expression par : et fortitudo magna (et une grande force). Mais zaba! ne se traduit pas par « force ». Le traducteur alexandrin rend le mot par TiXrjOo; (multitude). Les deux traductions grecques n'ont pas assez tenu compte du texte hébreu. Théodotion tronque le passage et se contente de dire : « et une grande force et l'intelligence lui a été donnée dans la vision » -, tandis que la traduction des LXX nous offre ce sens : « et une multitude puissante comprendra le commandement, et j'ai compris cela dans la vision ». Le traducteur a pu avoir en vue la multitude des Juifs qui, à l'époque des Machabées, purent comprendre une partie de la prophétie en la voyant réalisée. — s Et il comprit, ûbîn, cette parole. La Vulgate rend très bien ce sens : intellexitque sermonem : -pf peut être regardé comme un prétérit de la conjugaison hiphil qui, d'après Gesenius, a aussi une des significations du kal (idem quod kal 3, discrevit, intellexit), dont le n a été supprimé. Rosenmùller reconnaît que cette aphérèse est possible, quoi qu'on eût de la peine à en trouver un exemple. Il préfère y voir un impératif hiphil ; et Lengerke a adopté ce sentiment. Mais, dans ce cas, le texte aurait porté "p (pour -n,-) \. — Et l'intelligence, binah. Ce mot doit être regardé comme un nominatif. Daniel nous apprend ainsi que cette vision est si détaillée, qu'il en comprit le sens. Il se trouve dans une situation toute autre que celle qui est indiquée aux ch. XII, 15, 28; VIII, 27 -, X, 12. La Vulgate n'interprète pas très correctement ce passage [intelligentia enim est opus in visione). Rosenmùller et Lengerke ont traduit -7)3 et r\2f2 comme si le texte nous offrait là deux impératifs [attende verbum... attende ad illud in visione). Le premier de ces critiques observe, du reste, très bien que ces paroles ne sont pas adressées à Daniel par un ange, qui n'est pas encore mentionné, et il suppose que Daniel excite par ces paroles ceux qui liront la prophétie a être attentifs. Mais cette manière de voir ne s'explique pas grammaticalement, ainsi que nous l'avons vu; et, de plus, elle interrompt l'exposé du récit. Rien n'indique qu'il y ait un personnage qui parle à Daniel, ou que Daniel s'adresse à ses lecteurs. Lengerke trouve que l'interprétation que nous avons adoptée est en opposition avec ce qui est dit au chapitre XII, 8. Mais il est facile de voir qu'il s'agit là d'une simple difficulté de comprendre ce qui est dit au verset 7 de ce chapitre.

Enfin , on nous dit que bînah offre un accent qui indique que ce mot doit se prendre pour un impératif; mais on remarque, d'un autre côté, que l'accent est ainsi placé à cause du mot suivant (^, à lui) qui est un monosyllabe. C'est ce que Stuart a parfaitement compris. (But I apprehend this to be onlj an accidentai case of accentuation. The verb has a penultime accent, because of the immédiate sequency of a monosyllabic word which takes an accent. C. B. Michaelis and Lengerke [who make the word Imper, on the ground of the accentuation], hâve both failed to recognize this). Lengerke prétend que, dans ce cas, Yathnach devrait alors être placé sous gadôl et non pas sous Baltsa'zar. Mais Maurer qui, au verset du ch. IX, 25, s'est pieusement agenouillé , dans sa traduction , devant Yathnach, déclare ici très bien ce qu'il faut penser de cet accent, en disant : Ad distinctionem massorethicam autem quod attinet, eam haud in magno discrimine ponendam esse sciunt omnes. Nous dirons tout simplement que cet accent indique plutôt le ton que la ponctuation.

2. En ces jours-là, moi, Daniel, je fus1 dans le deuil (pendant) trois semaines de jours h

1 Je fus, haîîtî. Le prétérit peut se rendre par le plus-queparfait; car le Voyant avait été dans l'affliction, dans les larmes, pendant trois semaines, avant le moment où eut lieu l'apparition de l'Ange. Le verbe Sntf > employé ici kYhithpael, signifie a être en deuil, pleurer, être désolé. — Les causes de cette affliction ne sont pas difficiles à deviner, et Daniel n'avait pas besoin de les indiquer : elles étaient assez connues de son temps. Nul n'ignorait alors que l'édit de Cyrus n'avait pas donné aux Juifs une situation digne des espérances, même les plus modérées, que Ton avait pu concevoir. D'un autre côté, Daniel ne pouvait pas ignorer les obstacles que rencontraient déjà ses coreligionnaires. Il avait soupiré après la reconstruction du Temple, centre et élément essentiel du culte lévitique, lien de l'unité nationale, et il voyait que l'œuvre menaçait d'être compromise, arrêtée. A cette époque, en effet, le prophète devait avoir reçu de mauvaises nouvelles de Jérusalem : les tribus voisines effrayaient les reconstructeurs du Temple; on voulait détruire leurs projets, ou leur donnait de mauvais conseils. En présence de ses difficultés, le peuple et ses chefs, constatant leur situation précaire,

ne montraient pas assez de zèle pour les surmonter. Daniel pouvait-il ne pas s'affliger en recevant des communications relatives à cet état de choses ? — i Semaines de jours. Le mot yamim (jours) indique qu'il ne s'agit pas de semaines d'années, comme au chapitre IX, 24, où le suhst. sabuhim (semaines) signifie « semaines d'années. » Il eût été, d'ailleurs, difficile de supposer que Daniel eût vécu ainsi dans les larmes, pendant vingt-un ans, dans la troisième année du règne de Cyrus. Aussi voyons-nous ici plutôt, dans cette mention des jours, un contraste par lequel le prophète veut faire comprendre que, dans la prophétie du chapitre IX, il s'agissait de semaines d'années. Il est évident, d'un autre côté, qu'il n'est pas question ici d'un jeûne absolu qui aurait duré trois semaines. Le texte ne parle pas d'une abstinence aussi rigoureuse et Daniel explique sa pensée au verset suivant.

3. Je ne mangeai pas de pain des désirs k ; et ni viande ni vin n'entra dans ma bouche; et je ne me frottai pas avec de Phuile1, jusqu'à l'accomplissement des trois semaines de jours.

k Pain des désirs, des délices, c'est-à-dire pain d'agrément, agréable au goût, pain de choix, pain de luxe, de fine farine, par opposition au pain grossier, au gros pain des basses classes de la société. Daniel se contenta donc d'une nourriture grossière, selon ce qui se pratiquait dans le deuil. Il s'agit sans doute du pain de misère [mazot lehem hanî, azyma panis miserias) que l'on mangeait aux fêtes de Pâques (Deut. XIV, 3). — l Littér. : Et m' oignant je ne m* oignis point : hébraïsme qui comprend la répétition du verbe "-po (il a répandu de l'huile sur un corps, il a frotté, il s'est frotté d'huile, il a oint), employé ici comme infinitif absolu et à la première personne du prétérit kal. Ce verbe n'est pas employé pour désigner une onction rituelle. Daniel veut dire qu'il n'oignit pas son corps après le bain : il ne fit pas usage d'huile parfumée : il ne s'en frotta pas le corps, d'après l'usage des Orientaux (cfr. Ps. XXIII, 5 ; Isaïe LXI, 3 ; Amos VI, 45; Eccl. XI, 8). On omettait ces pratiques dans les jours de de deuil et de pénitence (II Rois, XII, 20, XIV, ?). Les bains et l'onction avec des huiles odorantes étaient en usage dans la Babylonie. On sait, du reste, que le jeûne et l'abstinence ont été pratiqués de tous les temps par les hommes pieux.

yj330 TRADUCTION ET COMMENTAIRE

4. Et (était) le vingt-quatrième jour du premier mois*et j'étais sur le bord* du grand fleuve, le HiddéqeK

*Le premier mois de l'année ecclésiastique, le mois de Nisan qui est aussi nommé 'Abib et qui se distingue des autres par l'épithète de « premier mois.» Nous apprenons ainsi que ce deuil eut lieu au premier mois {nisan = mars-avril) de l'année religieuse, dans lequel on célébrait la Pâque, ou au premier mois (tisrî = sept.-octobre) de l'année civile, mois dans lequel avait lieu le grand jeûne des Juifs, le jour des expiations (le dix tisrî). Ainsi, Daniel avait commencé son jeûne, le troisième jour du mois, c'est-à-dire après les deux jours de fête qui se célébraient à la nouvelle lune de ce premier mois. — "Sur le bord, sur le rivage ; littér. sur la main fr»-4^). Daniel se trouvait réellement sur les bords du fleuve, comme "il avait jadis sur les bords de l'Oulaï (ch. VIII, %\. — ° Ancien nom accadien et biblique (Genèse, XI, U)'du Tigre. Daniel a eu ainsi ces deux visions auprès des deux cours d'eau; et on sait qu'Ezéchiel (I, 0 se trouvait sur les bords du Chaboras lorsqu'il fut ravi en extase. Ces serviteurs de Dieu se disposaient sans doute alors à faire les ablutions d'usage avant leur prière. On sait que les Juifs faisaient souvent leursablutions et une partie de leurs prières sur les bords des fleu- • ves. C'est pourquoi ils construisirent leurs synagogues ou leursoratoires auprès des eaux (Act. XVI, 13 -, XXI, 5).

5. Et je levai mes yeux ; et je vis p : et voici ! un homme vêtu de lin s et ses reins ceints d'or d'Uphaz r ;

P Le prophète eut une vision ou fut en extase, lorsqu'il setrouvait en état de veille ; ce ne fut pas pendant le sommeil que l'événement se produisit. Au verset 7, il est dit que les compactons de Daniel furent effrayés. Il leva les yeux parce que l'apparition , qui se tenait devant lui, planait au-dessus du fleuve. - qDe lins, de vêtements de lin. Cahen dit : - Pris littéralement dans Ezéchiel ». Ce rabbin a sans doute supposé que Daniel était incapable de trouver cela tout seul, Cependant, il est facile de comprendre que cette expression pouvait être familière aux deux prophètes, puisque les grands, en Babylonie, portaient des vêtements de lin-, et que les visions dont il s'agit avaient pour objet un personnage supérieur (cfr. Ezéch., IX, 2), qui, d apôs

la symbolique de l'époque, réclamait ce costume. De plus, le vêtement de lin, la robe blanche était un vêtement sacerdotal et sacré (Lévit., VI, 3 ; XVI , 4, II Rois, VI, 14). — ' D'Uphaz (nom d'une contrée nommée aussi Ophir). On a cru qu'il s'agissait d'une région de l'Ethiopie nommée Pas, d'après Agatharchi- <des, on trouvait de l'or. Ne serait-ce pas le Phase? N'y aurait-il pas là une mention de la Colchide, du pays de la toison d'or ? Le rapprochement entre le mot 72ix et le mot Phase ne suffit pas évidemment pour trancher la question. Quoi qu'il en soit, il s'agit ici d'un or très pur, très fin. Une ceinture d'or très pur faisait partie des insignes de la royauté.

6. Et son corps (était) comme une chrysolithe3 ; et son visage comme une apparition d'éclair ; et ses yeux comme des lampes ardentes1; et ses bras et ses pieds" comme réclatv de l'airain poli ; et le bruit x de ses paroles comme le bruit d'une multitude.

s Chrysolithe ou Topaze , à la lettre : un tarsis, pierre de couleur jaune-verdâtre ou d'un ja^ne doré , de couleur d'or mêlée de vert. Cette pierre précieuse ornait le pectoral du souverain sacrificateur. On la trouvait en Espagne et on l'appelait tarsis , parce que les Juifs désignaient par ce nom les contrées marititimes situées à l'Ouest de leur pays et surtout l'Espagne, En résumé, cette expression signifie que le corps de l'être surnaturel était brillant et resplendissant. — lLappîdëy 'es, torches enflammées. Les LXX traduisent très bien cette expression par Xx;j.-âÔ£ç 7tup6ç. Il n'est'pas du reste difficile de voir qu'il y a une parenté entre lappîd et Xay-à; (Xaj«rdtào;). Mais on a vainement prétendu que le mot hébreu dérivait du grec. Un Juif peu suspect d'être favorable à Daniel, Derenbourg, dit à ce sujet : « On ne peut pas nier d'un autre côté la force de l'objection qui oppose à cette étymologie l'emploi de lappîd à tous les âges de la littérature hébraïque (Genèse, XXV, 17, Exode, XX, 48, Juges, VII, 16, 20-, XV, 4-5-, Isaïe, LXII, 1, etc.). C'est peutêtre le grec XdÉ(jjta> « briller » avec tous ses dérivés, qui serait d'origine sémitique » {Mélanges Graux, 241). Les Phéniciens avaient fort bien pu apporter aux populations à demi sauvages de la Grèce des appareils d'éclairage et, avec eux, le nom qu'ils portaient chez eux. — « Et ses pieds, proprement la partie du corps qui se rattache aux pieds, désignée par le mot fiibîPÇ, et que

la Vulgate a très bien rendue par : quœ deorsum sunt usque ad pedes. L'autre partie du corps se rattachait à la tête. — y Comme l'éclat. ; littér., comme l'œil (vvd\ ce mot a aussi le sens de « visage, apparence ») de l'airain poli; comme ce qui, dans l'airain poli, frappe l'œil. Cet éclat provenait des ornements qui recouvraient cette partie du corps. — Et la voix, le son, le bruit de ses paroles, comme la voix d'une multitude. C'était une voix semblable à celle que produit une foule tumultueuse, houleuse. Saint Jean, décrivant une apparition de ce même personnage, dit : « Sa voix était comme le bruit des grandes eaux » (Apoc,

L'Etre céleste qui apparaît à Daniel est le Fils d'Homme, l'Homme-Dieu. — Cet Être qui apparaît ici, sous une forme humaine, aux: yeux ravis du prophète et qu'il désigne par ce simple mot « un homme », est le Messie , c'est-à-dire le Héros divin, qui est toujours la figure centrale du livre. Bertholdt et quelques autres critiques ont supposé que c'est l'Ange qui a donné, aux ch. VII et VIII, des explications à Daniel. Mais on ne peut s'arrêter à cette hypothèse, car la supériorité de ce personnage sur de simples anges ressort de la description de la majesté et de la splendeur qui frappe les yeux de Daniel. Par le merveilleux de son apparition et par ces paroles, cet homme, qui se tient sur les eaux du Tigre, se manifeste comme un Etre divin. On ne peut donc l'identifier avec l'archange Michel ; et nous ne saurions partager, à ce sujet, l'opinion de C.-B. Michaelis et d'Hengstenberg (Die Authentie Daniels, p. 165 et ss.). Ces interprètes ont, toutefois, supposé que l'auteur a confondu Michel avec Y Ange incréé, savoir le Fils de Dieu qui, dans Josué, V, 1 3 et ss., apparaît comme « le prince de l'armée de Jéhovah ». Rosenmûller se contente de trouver ce sentiment moins certain et propre seulement à une théologie juive plus récente (minus certum , et serioris theologiae Judaicse placitis adnumerandum videtur). Mais pour comprendre que Michel est expressément distingué de ce personnage, il suffirait, en dehors des traits qui le caractérisent et dénotent sa supériorité, de lire le verset 13, où Michel est simplement représenté comme « l'un d'entre les premiers princes ». Michel est aussi mentionné au verset 21 ; et l'ange aurait été tout naturellement amené à dire : Michel, que voilà, Michel qui se montre à toi sur les eaux du fleuve. De même, au verset 6 du ch. XII, l'homme qui se tient debout sur les eaux du fleuve est désigné par l'expression « l'homme revêtu de lin ». Il serait étonnant qu'il n'eût pas été

désigné par le nom de Michel, s'il avait été identique au Michel dont il est parlé au premier verset de ce même chapitre.

Ainsi, les rabbins qui ont adopté cette identification sont dans l'erreur. Il s'en est trouvé parmi eux qui ont entendu par Michel, non pas un ange, mais une vertu divine. Le Zôhar est formel à ce sujet-, et dans le Schemoth rabba (sect. II, fol. 104, 3), le rabbin Juda le saint s'exprime ainsi : Partout où Michel apparaît, on doit toujours l'entendre de la Gloire (t<:2D)> de la Hassekinah ou de la Majesté divine. C'est de cette opinion que quelques écrivains protestants ont dit, à propos du ch. XII : Per Michaelem non intelligitur creatus, sid increatus foederis Angélus, qui est ipse Messias. Il est très vrai que l'Ancien-Testament mentionne un Ange du Seigneur par lequel le Très-Haut s'est manifesté. Cet Ange du Seigneur [MaVak Yehovah) apparut dans le buisson ardent (Exode III, 2), et cet Ange est dit Jéhovah (vs. 4, 14). L'Ange qui apparut à Josué (V, 13-15, 16), se donne le titre de « Prince (sar) de l'armée ou de la milice (hiérarchie céleste) du Seigneur » ; et cet Ange est appelé Jéhovah au ch. VI, 2. L'Ange contre lequel Jacob lutta était Jéhovah, et le vieux patriarche l'appelle le Go'el (le Vengeur, le Rédempteur). Isaïe l'appelle l'Ange de la Face (XLIII, 9). Zacharie donne à cet Ange du Seigneur le titre de « Seigneur des armées. » Malachie, désignant ce même Ange, l'appelle l'Ange de l'Alliance » (Malach. III, 1); c'est le Messie qui, dans l'Apocalypse (XIX, 11 et ss.), est décrit comme le défenseur de son peuple. Mais au-dessous de cet Ange, il y a un esprit créé qui a obtenu d'être un des principaux anges, et peut-être le chef des archanges. Cet ange, très élevé dans la hiérarchie des esprits, est l'ange protecteur du peuple de Dieu et nous verrons bientôt qu'il est appelé « un des premiers princes » (vs. 13), « le prince du peuple élu » (vs. 21) et « le grand prince » (XII, 1). Mais aucun caractère divin ne lui est assigné, tandis que ce caractère est attribué à « l'homme vêtu de lin. » Ce personnage mystérieux est, en effet, au-dessus de Michel, de Gabriel et de tout autre ange créé. Cet Homme-Dieu est toujours le Messie qui, dans ce livre, est toujours au premier plan. Il est la Pierre, détachée sans main, qui devait venir briser l'altière statue du paganisme. Il est l'Etre mystérieux et divin qui, sous le nom de « Veillant et Saint », donna l'ordre d'abattre l'arbre (ch. IV, 10 et ss.) et qui reparaît au ch. VIII, 13, 15, 16, comme se tenant debout entre les rives de l'Oulaï. C'est le Fils d'homme (ch. VII, 13, 14), le Saint des Saints, Justice éternelle (ch. IX, 24), le

Messie-Chef, le Messie retranché, le Chef-le-Venant des versets 25 et 26 du même chapitre. Le Fils d'homme prend ici une forme radieuse et étincelante qui frappe tellement Daniel qu'aucune force ne resta en lui. Or, il n'est pas ainsi épouvanté à l'apparition des anges. La thèse que nous exposons s'appuie, du reste, sur la description de Jésus-Christ contenue dans l'Apocalypse (I, 13-15). Il faut, en effet, remarquer que la description de l'Homme, qui apparaît sur le fleuve à Daniel, est semblable à la description que saint Jean fait de Jésus-Christ glorifié. C'est ce qu'ont compris Constantin L'Empereur et Hilgenfeld (Die j'ûdische Apocalytik)> qui voit dansles chapitres X, 5 et ss. et XII, 6, des passages messianiques (voy. ci-dessus, p. 827). Œhler est aussi de cet avis, et Keil reconnaît également que l'Etre supérieur qui apparaît ainsi à Daniel n'est pas seulement un ange, mais l'Ange du Seigneur lui-même, le Fils de Dieu. Reuss, qui tient à s'aveugler sur ce passage, comme sur tant d'autres, nous en donne ce commentaire : « Plusieurs des traits de ce portrait paraissent empruntés à Ezéchiel, ch. I et IX. (Les parties du corps qui sont recouvertes par le vêtement ont moins d'éclat que les membres qui ne le sont pas.) On pourrait en conclure que l'auteur veut introduire Dieu lui-même; mais, partout ailleurs, il ne met en scène que des anges. Si les mêmes attributs servent à la figure du Christ glorifié dans le premier chapitre de l'Apocalypse, cela ne préjuge pas le sens de notre passage. » De ce que cette description offrirait plusieurs traits que l'on retrouverait dans Ezéchiel, il n'en résulterait pas qu'il y aurait là un emprunt ou une imitation servile. Les rapports signalés proviennent de la ressemblance des objets qu'ils décrivent. D'ailleurs, on ne saurait s'étonner qu'il y eût, chez ces deux prophètes, un usage adopté dans la symbolique de leur temps. Le personnage qui apparaît à Daniel est à la fois prêtre et roi. Il porte le costume royal, la robe blanche ; il est vêtu de lin comme un sacrificateur ; il avait une ceinture d'or très fin autour de ses reins pour exprimer la pureté de son ministère, sa puissance et sa disposition constante à venir au secours de son peuple. La ceinture est encore expliquée par Isaïe(XI, 5) : « Et justice sera la ceinture de ses reins, et fidélité la ceinture de ses reins. » Ce personnage est ainsi marqué de traits caractéristiques qui nous le font reconnaître. Il est un avec celui qui, au ch. VII, est assis sur le trône. En disant que « partout l'auteur ne met en scène que des anges », Reuss prouve qu'il n'a pas compris la pensée fondamentale du livre de Daniel. Enfin, ce n'est pas sur