CHAPITRE IX

pour les prêtres...). Ainsi les critiques ne sont pas fondés à prétendre que l'expression qodès qodasim signifie le Temple ou le sanctuaire. Il ne saurait donc être question, dans notre verset 24, du sanctuaire de Jérusalem, parce que l'article manque et qu'il n'est jamais omis lorsqu'il désigne ce sanctuaire.

Les rationalistes ne peuvent donc prétendre que l'onction dont il s'agit, indique tout simplement le rétablissement du culte mosaïque, au retour de l'exil ; et que le a Saint des Saints » est l'autel que Zorobabel et Josué élevèrent avant que le Temple fut bâti (Esdr. III, 2). Pour prouver cette assertion, Wieseler se contente de dire que, dans l'Exode (XXIX, 37 ; XXX, 29), cette expression désigne un autel. Cela lui suffit pour admettre que le sens général du verset est que Dieu fera grâce à la ville et au peuple; que la prophétie de Jerémie s'accomplira et qu'un autel sera consacré {Die 70 Wochen, p. 18).

D'autres adversaires de l'interprétation messianique (Bertholdt Rosenmûllftr, Rôsch, Hitzig, Kranichfeld, etc.) ne sont pas plus fondés à soutenir que l'onction désigne la consécration de l'autel des holocautes après la profanation du temple sous Antiochus Epiphane. Ce sont là des affirmations purement gratuites. On dit, par exemple, avec Rosenmûller : « Et ad ungendum sanHum sanctorum, i. e. ad inaugurandum Templum et restituendum sacrum cultum. » Puis, la preuve de cette assertion n'est pas difficile à confectionner. On se contente de dire : qodès qodasim, id est res omnium sanctissima désigne les objets sacrés, 1 autel, la temple, les mets que les sacrificateurs seuls pouvaient manger; donc, dans ce passage, cette expression signifie la purification du Temple et le rétablissement du culte qui eut lieu sous Antiochus (I, Macc., IV, 41 et ss. ; II, Macc, X, i et ss ). Kuenen, de son côté, commente aussi Fexpreseion «Saint des Saints» ; « Probablement l'autel des holocaustes profané par Antiochus Epiphane ; il faut le oindre de nouveau afin de le purifier et de l'approprier au service de Jéhovah. Comp., ch. VU : 14» (p. 54 \) Reuss n'a aucun doute à ce sujet : a L'onction du saint des sainte, c'est la purification de l'autel et du temple, opérée par Judas Maqqabi ( I, Mach., IV, 54 et ss.). Le grand autel des holocautes est appelé le Saint des Saints dans la loi même (Exod., XXXIX, 37, etc.) comme ici » (p. 266). Cependant — nous l'avons vu — il n'est pas vrai que qodès qodasim, snns article, ait la signification que ces critiques lui dondonnent; et puis, la prophétie du ch. IX ne se rapporte ni à Antiochus ni à son époque : on n'y trouve pas un mot qui le

vise ; il n'y est pas du tout question de lui. D'un autre côté, Kuenen se trompe en disant qu'il faudra oindre de nouveau (l'autel des holocautes) pour le purifier. Les faits sont contraires à cette interprétation : les récits des cérémonies de la réédification de l'autel des holocautes, sous les Machabées, ne mentionnent aucune onction. Ni le second Temple ni l'autel des holocautes souillé par les païens n'ont été oints. Il manquait une chose essentielle pour des onctions de ce genre, savoir : l'huile sacrée que Dieu avait fait composer par Moïse. Cette huile est une des cinq choses qui, d'après les rabbins, manquèrent au second temple. Ce n'est donc ni du second temple ni de l'autel des holocaustes que parle l'Ange, quand il dit que * Saint des Saints sera oint.» Ce serait, d'ailleurs, inutilement qu'on donnerait, avec Rosenmûller, dont nous venons de citer le passage, au verb3 « oindre » le sens de « restaurer, inaugurer. » Assez d'autres preuves, fournies par le texte et en particulier les dates indiquées au verset suivant, rendent les rapprochements, imaginés par les rationalistes, tout à fait impossibles.

Relativement, du reste, à l'opinion de ces critiques qui croient que l'onction a pour objet la purification de l'autel sous les Machabées, Lengerke trouve, avec raison, que le prophète se place ici déjà dans la période qui survient après la mort d'Antiochus et qu'il parle du temps messianique {Der Prophet stellt sich hier ja schon in die Zeit uher den Tod des Antiochus hinaus und redet von der messianischen Zeit). D'où il suit que l'onction, dont il s'agit ne saurait être celle de la purification du Temple, par Judas Machabée, puisque cette cérémonie eut lieu avant la mort d'Antiochus. Lengerke remarque aussi très justement que «ce passage a seulement en vue des bénédictions spirituelles et qu'on ne saurait, dès lors, l'entendre de la consécration extérieure du Temple » (auch kann hier, wo nur von geistigen Gnadengaben die Rede ist, nicht die âussere Einweihung* des Tempels verstanden werden).

En adoptant avec Ch B. Michaelis et Hsevernick le sens de « sanctuaire, » on pourrait, il est vrai, y trouver une expression messianique conforme à l'ensemble de la Prophétie. Prenant qodës qodasim dans an sens spirituel et métaphorique, ces critiques en appellent à Isaïe (VIII, 14) et à Ezéchiel (XI, 4 6), c'est-à-dire à des passages où Jéhovah est nommé uJTpp (sanctuaire : il sera pour le peuple un sanctuaire), et au passage de l'Evangile (Luc , I, 35) où Jésus-Christ est appelé « le naissant laint» (aytov), comme aussi au texte où il se compare lui-même

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au Temple (vaôç). Hengstenberg, Keil, Kliefoth y voient une allusion à un nouveau saint des saints, dans lequel se produira un nouveau culte ; ce nouveau sanctuaire serait en un mot l'Eglise chrétienne, le corps spirituel du Messie, le temple vivant de la nouvelle alliance (voy. II Cor. VI, 16; Ephés. II, 20 22), le temple décrit par saint Jean : « C'est ici le tabernacle de Dieu avec les hommes » (Apoc, XXI, 3J. Ce Tempte spirituel de Dieu est en opposition avec « le sanctuaire» mentionné par Daniel au verset 17 : il s'agit d'un saint des saints nouveau. En résumé, d'après cette interprétation, l'onction du saints des ■aints aurait trait au Messie et à l'Eglise de la nouvelle alliance à l'édifice spirituel dont les saints sont les pierres vivantes et dans lequel se réalise la véritable habitation de Dieu parmi les hommes.

Mais quoique le nom de « sanctuaire » puisse très bien désigner le Sauveur lui-même, dans lequel la divinité devait résider dans toute sa plénitude, et que, dès lors, de quelque façon que l'on s'y prenne, le sens du verset est foncièrement messianique, il faut tenir pour certain que le Saint des Saints est l'Oint lui-môme, celui qui va être appelé Oint ou Messie ; car, comme le remarque très bien Auberlen, « tout le contexte nous engage à reporter ce Saint des Saints au Messie, et il y a certainement dans le mot HfcJQ une allusion au T)WQ des versets 25 et 26. »

En terminant cette étude, nous croyons qu'il ne sera pas inutile de montrer comment le rabbin Cahen, ne consultant ni le texte ni les traditions de sa nation, a exposé naguère ce passage : u Saint des Saints : se dit de la partie du temple accessible seulement au grand pontife une fois par an, voy. Lévit, ch. 16, et se dit aussi du temple en général; voy. Ezéch., 45, 3. » Puis il continue comme suit : « Ainsi, Dieu oindra le Saint des Saints, que les théologiens chrétiens ont expliqué à leur manière, signifie, Dieu consacrera par son esprit le temple que les païens avaient criminellement profané. Selon Saadia cnvrp \L'*7p TOcSl se rapporte à Cyrus. Selon Le Biour ce verset est développé par les deux suivants, et le sens est qu'au bout de 490 ans (70 septaines), le péché et le crime disparaîtront par suite des malheurs et de l'exil; puis viendra le bonheur, la justice éternelle, l'accomplissement, la fin des prophéties ; le Saint des Saints sera oint ce qui n'a pas eu lieu au second temple » (La Bible, etc., trad. de Dan., ch. IX, 24). Nous n'ajouterons que quelques courtes remarques : 1° les « Théologiens chrétiens, » n'ont pas

interprété le texte à leur manière, mais « à la manière juive, » et d'après le texte et le contexte ; 2» Cahen ne s'appuie sur rien pour établir que l'onction dont il s'agit « signifie que Dieu consacrera par son esprit le temple profané» sous Antiochus; 3° Saadia n'a pas tenu compte de la durée des soixante-dix semaines d'années, exprimée dans le texte ; et, dans tous les cas, il contredit l'affirmation du rabbin moderne, au sujet de la « profanation du temple avec les païens, » puisque cette profanation n'arriva que plus de trois conts ans après Cjrus; 4° Le Biour, composition du dix huitième siècle, due à la collaboration de plusieurs Juifs, dit, dans le résumé que nous donne Cahen de ce passage, des choses fort raisonnables -, mais il indique des effets, en omettant de parler de la Cause ou de Celui qui, nommé bientôt après Messie-Conducteur, expiera le péché et amènera, par sa présence, le règne de Justice éternelle.

25. Sache et comprends : > Depuis une émission d'une parole k pour relever et rebâtir Jérusalem1 jusqu'à Christ- Chef m : sept semaines et soixante-deux semaines" : place et muraille seront relevées et rebâties0, et dans l'angoisse des temps p;

i Sache, vetedah (deuxième pers. fut. kal, de y~v savoir, connaître), et fais une attention particulière, vetaskêl (deuxième pers. fut. hiphil, de Sy®~ considérer, regarder attentivement, comprendre). On pourrait aussi traduire ainsi : Et tu sauras, et tu considéreras attentivement. Les deux verbes pourraient, en effet, être traduits par deux futurs. On peut aussi voir clans ce passage le sens d'un optatif. Au fond, l'ange demande à Daniel d'écouter attentivement la suite de l'importante prophétie qui va lui être révélée. C'est en prêtant une sérieuse attention aux paroles de la prophétie que nous en obtiendrons nous-mêmes l'intelligence.

Après avoir esquissé à grands traits et présenté en substance, au verset 24, la grande bénédiction des temps messianiques, Gabriel entre dans les détails de l'accomplissement Dans ce but, il divise la prophétie en trois parties, à chacune desquelles il assigne une durée : l'une de sept semaines ; l'autre de soixante-deux semaines, et la dernière d'une semaine. Ici, l'envové de Dieu ne s'occupe que des deux premières parties : il en marque le terme initial, le terminus a quo, par lequel il faut commencer la supputation des soixante-neuf semaines-, et il in-

dique le terme final ou terminus ad quem, le fait historique auquel elles doivent aboutir. Celui-là concerne la reconstruction de la ville de Jérusalem, et celui-ci regarde l'avènement du Messie. Au premier terme, l'Ange attache l'époque des sept semaines comme le temps durant lequel Jérusalem sera reconstruite et deviendra une ville. L'autre terme fixe la fin des soixante-deux autres semaines comme l'époque de l'apparition du Messie.

k Depuis une sortie, une promulgation d'une parole, min moza' dabar ("ai NÏQ "Ip). Le mo^ dabar signifie «parole, commandement, sentence, ordre, décret ; on se sert de ce mot pour désigner un ordr^ d'un chef (de mandato Mosis ; Jos., I, 13), un édit d'un roi (I. Sam., XXI, 9 -, Esther, I, 13, 19, etc.). Le décalogue est désigné par l'expression « les dix paroles, » c'est-à-dire « les dix préceptes, les dix commandements » (Exod., XXXIV, 28). La Vulgate traduit ainsi : Ab exitu sermorris. . ; le rabbin Saadia Gaon : ex quo exibit sermo {mïseîezë haddibûr , iT^Tn N3f>ua)« Cette traduction vise avec raison un décret futur. Mais le rabbin Cahen, influencé par le rationalisme allemand, traduit ainsi : « Depuis le prononcé de la parole. » C'est la reproduction d'une entorse que les rationalistes donnent comme à plaisir à ce verset: Vom Ausgange des Ausspruches (Lengerke, etc.). De Wette ne se gêue môme pas pour introduire dans le texte la désignation de a la parole » de Jérémie que l'Ange aurait eu en vue : Vom Ausgange des Wortes (das zu Jeremia geschah). Kuenen se contente de le donner à entendre, en falsifiant le texte dans lequel il introduit deux articles qui ne s'y trouvent pas : » Depuis /'émission de la parole... » Mais les coryphées du rationalisme et le servum pecus des savants qu'ils traînent après eux, ne prouveront jamais qu'il leur soit loisible d'introduire l'article devant le mot « parole. » En l'introduisant devant ce mot, ils changent du tout au tout le sens du texte. Le subst. dabar (parole, décret, etc.), sans article, indique, en effet, une parole, un acte, dont on n'a pas encore parlé : il n'y a aucune allusion à une parole déjà prononcée, à un décret ou à un oracle déjà connu. C'est ce que reconnaissent, en partie du moins, d'autres critiques tout aussi mal disposés, pour le livre de Daniel, que ceux que nous venons de mentionner. Hitzig, par exemple, traduit ainsi : « De la sortie d'une parole » (Vom Ergehen eines Ausspruches), et Wieseler : Vom Ausgange eines Wortes. Kranichfeld a supprimé l'article (contenu dans vom = von dem) devant « sortie, » mais il a le tort de le mettre devant « parole » (Von Aus-

gang des Auspruches). Il peut n'y avoir aucun inconvénient à traduire : « Depuis la sortie ; » car le sens de la phrase est surtout déterminé par le complément : « d'une parole. » Mais c'est surtout la traduction avec l'article de cette dernière expression qui est repoussée par le texte Le substantif dabar (parole), sans article, indique, en effet, « une parole, » un acte dont on n'a pas encore parlé : il n'y a aucune allusion à une parole, à un décret, à un oracle déjà connu. Il n'est pas un critique honnête et versé dans ces matières qui puisse refuser d'admettre cette conclusion.

lPour relever et rebâtir Jérusalem, lehasîb velibnôt Yerousalaim (nï^^Sl 3>UJnS). Le verbe 2W signifie « retourner, revenir, se tourner ; » et, à la conjugaison hiphil, faire tourner, faire retourner, ramener, rétablir (Gesenius : restituit, reduxit ad pristinum locum vel statum). Mais, d'un autre côté, les hébraïsants savent très bien que, devant un autre verbe, sûb signifie «faire de nouveau l'action exprimée par ce verbe. » Ainsi, lorsqu'il est suivi d'un verbe précédé d'un i sûb indique simplement l'idée de iterum (de nouveau, pour la seconde fois). Nous remarquerons aussi que.au hiphil (hasib), ce verbe exprime une idée intensive ; peut-être, dans le cas présent, l'idée de complètement rebâtir^ 11 faut remarquer, en outre, que, dans ce verset, hasib se rapporte à la ville de Jérusalem, comme aussi le mot tasûb qui vient un peu plus loin et qui exprime la même idée. En interprétant ce verbe par la signification qu'il a par lui-même (faire retourner), on doit se demander ce que peut signifier l'expression « faire retourner, revenir une ville, » et on n'a pas eu de peine à voir que la réponse est facile, lorsqu'on sait que sûb signifie proprement « revenir au premier état » (cfr. Genèse, XXVI, 17; III, Rois, X, 14 ; I, Rois, XXX, 12; Ezéch., XVI, 53, 65). Il est d'ailleurs certain que ce sens est au fond de toutes les autres conjugaisons de ce verbe : Yhiphîl signifie « faire revenir à son premier état, relever. »

Dans le verset que nous analysons, le sens général de sûb est, d'ailleurs , limité par l'annexion qui lui est faite du verbe banah, qui signifie « bâtir. » De sorte que lehasîb velibnôt signifie « relever et rebâtir » (libnôt est l'infinitif kal de H33 il a bâti, construit). Mais en donnant à lehasîb le sens qu'il doit avoir lorsqu'il est adjoint à un autre verbe, nous voyons que le sens de ce passage n'est autre que celui-ci : « Jusqu'à ce que Jérusalem soit rebâtie telle qu'elle était auparavant. » La Vulgate a donc très bien traduit le texte par : ut iterum œdificetur Jérusalem.