L'HÉBREU ET L'ARAMÉEN DU LIVRE DE DANIEL

Division du livre d'après les langues. — Envisagé au point de vue du langage, ce livre comprend deux parties, l'une écrite en hébreu et l'autre en araméen ou chaldaïque. Nous ne possédons de deux chapitres et d'une partie du chapitre III qu'un texte grec. Mais ces fragments deutéro-canoniques [III, 24-90; XIII et XIV de la Vulgate] avaient été primitivement écrits en hébreu ou en araméen. Les parties écrites en hébreu sont : ch. I, II-4 ; VIII-XII. Celles qui sont écrites en araméen vont de II-4 à VII, 28.

Ce langage araméen ou chaldaïque était le dialecte des Araméens ou Syriens. Daniel désigne ce langage vulgaire de la Babylonie par le mot aramît, et Xénophon par le mot oup'.oxf (syriacè, en syriaque). Mais on aurait tort de croire que l'idiome employé dans ce livre est la langue savante, la langue des Casdim mentionnée par Daniel (I, 4), et que l'on trouve dans les documents écrits en caractères cunéiformes (voy. Commentaire, ch. I, 4 et II, 4).

L'hébreu était la langue maternelle de Daniel, mais ayant été amené jeune en Babylonie, il en apprit la langue vulgaire tout aussi bien que la langue savante. Les occasions d'apprendre et d'employer ces deux langues ne lui manquaient pas et il put ainsi parler l'araméen tout aussi bien que sa langue maternelle. En commençant son livre, le, prophète écrivit en hébreu biblique. Mais à l'occasion de la réponse des Casdim, il change de langage et il écrit en araméen. Après avoir dit : « Les Chaldéens répondirent en araméen..., » Daniel les laisse parler dans leur langue maternelle, et il continue en chaldaïque vulgaire ou syriaque ancien, variété de l'araméen. Ainsi, il écrit dans cette langue (ch. II), le dialogue du roi et des devins et l'exposition que Daniel leur donna du songe de la statue. Les chapitres III, IV, V et VI sont aussi écrits en araméen, et ils offrent des dialogues de Daniel -avec Nabuchodonosor, Balthasar, son fils et

Darius le Mède. L'auteur a voulu employer la langue vulgaire afin de rapporter les propres termes des personnes avec lesquelles il s'est trouvé en rapport, les entretiens qu'il a eus avec des Babyloniens et les réponses qu'il a faites aux divers personnages de la cour chaldéenne. Il a voulu aussi que le peuple put lire et comprendre les prophéties relatives aux quatre empires et au règne du Messie. C'est ainsi qu'Esdras insère dans son livre, écrit en hébreu, des lettres de Rehum et de ses compagnons à Artaxerxès (Esdr., ch. IV) et de Tatnai à Darius (Esdr., V) et les réponses de ces rois (Esdr., IV, 16-, VII) qui sont écrites en araméen, c'est-à-dire dans la langue dont se servaient les rois de Perse lorsqu'ils communiquaient avec les peuples araméens de leur empire.

Au lieu de comprendre le mobile qui a porté Daniel à écrire une partie de son livre en araméen, les érudits ont recouru à des explications du domaine de la fantaisie. Quelques-uns se sont contentés de dire que l'auteur , possédant également l'hébreu et l'araméen, écrivit ses mémoires selon que son goût le portait à employer l'un ou l'autre de ces dialectes. Mais ce n'est pas donner la raison du choix.

Huet pensait que Daniel avait écrit tout son livre en chaldaïque dont l'usage lui était plus familier, et que les Juifs, rentrés en Palestine l'avaient traduit en hébreu ; mais que, par le malheur des temps, une partie du texte hébreu s'étant perdue, an le remplaça par les parties du texte chaidaïque (1).

Richard Simon n'eut pas de peine à réfuter cette assertion et il répondit à Huet : « Quel homme docte et pieux ne pourra-t-il pas objecter au savant auteur de la Démonstration évangélique, qu'il détruit l'autorité de la prophétie de Daniel, quand il en fait rétablir les exemplaires par de simples copistes, supposant qu'ils avaient été mutilés et tronqués ? Y a-t-il quelque apparence

(1) Veri ergo mihi videtur proprius, Librum chaldaice primum fuisse exaratum a Daniele ipso, qui cbaldaica lingua jussu régis Babylonii fuerat imbutus, et magnum linguae hujus usum diutina inter Chaldœos mora compara verat ; deinde Ebraice a Judœis reducibus, in gratiam et utilitatem suée gentis, idque publica auctori-

tate Inde contigit maie multatis et detruncatis exemplaribus,

quod labentibus annis usuvenisse nimis verum est Cum librarii

ad scribendum opus et recomponendum accédèrent, quse in Ebraico exemplari deerant, ex Chaldaico supplere cogerentur; unde ambiguus ille fœtus exortus es*t. Demonstrat. Evangelica, édit. 1640, p. 279.

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que les Juifs qui, au retour de la captivité, ne parlaient plus hébreu, mais chaldéen, aient mis en hébreu pour l'usage de leur nation, un livre qu'on suppose avoir été composé dans une langue alors vulgaire (i) ?

Répondant à Frassen qui avait adopté l'opinion de l'évêque d'Avranches, Richard Simon s'exprime ainsi : « On demande ordinairement pourquoi Daniel a écrit sa prophétie dans ces deux langues. Si nous voulons en croire le P.. Frassen, les originaux hébreux et chaldaïques de l'Ecriture ayant été altérés dans la suite des temps par les divers exils des Juifs, celui qui a entrepris de rétablir tout l'ouvrage, a été obligé de suppléer du chaldaïque et du grec ce qui manquait dans l'exemplaire hébreu, en conservant la propriété et l'intégrité de chaque langue dans toutes les additions, de peur qu'on ne l'accusât de nouveauté et de supposition s'il avait tout donné en hébreu, parce qu'en ce temps-là on ne trouvait aucuns exemplaires hébreux ou chaldaïques entiers, mais imparfaits. » Il est surprenant que ce théologien, qui ne veut pas qu'il soit arrivé le moindre changement dans des choses mêmes de nulle importance, vienne ici nous dire que les originaux sont imparfaits, et qu'on a été obligé d'en restituer une partie sur le chaldaïque et sur le grec : il n'a pas pris garde que par ce raisonnement il détruisait l'authenticité des livres sacrés. » (Ibid., p. 284.)

C'est, en effet, sans le moindre fondement qu'on suppose que l'original avait été écrit en araméen et qu'il avait été traduit en hébreu -, c'est aussi sans preuves que l'on veut que le commencement et la fin du manuscrit aient péri -, rien n'autorise à penser que les fragments disparus furent remplacés par ceux qui se trouvaient dans une traduction hébraïque. On n'a rien trouvé non plus qui ait autorisé Fr. Lenormant à affirmer que, « dans les chapitres II à VII, on a suppléé à la perte de l'original par une version araméenne. » [La Divination et la science des présages chez les Chald., p. 174.) C'est'bien le texte original que nous possédons, et on ne saurait alléguer aucune raison qui permette de regarder le texte actuel comme n'offrant que des débris du texte primitif. Les Hébreux ont conservé le texte des douze chapitres tel qu'il avait été composé et ils ne se sont pas permis de toucher à la forme que le prophète lui avait donnée. Avant de recourir à des expédients si étranges, à des hypothèses que rien

(1) Remarques critiques des Prolégomènes de la Bibliothèque, etc., d'Ellies Du-Pin, tom. IV, p. 288.

n'autorise, les critiques auraient mieux fait de chercher à expliquer raisonnablement, d'après le livre même, le motif de l'emploi des deux langues.

La raison de cette diversité de langues dans la prophétie de Daniel n'est qu'indiquée d'une façon générale par Richard Simon qui, après avoir remarqué que Daniel écrivit en hébreu, ajoute : « Mais il jugea à propos de donner en chaldéen les actes qui regardaient la Chaldée , et qui étaient dans leurs fastes ou annales (1). »

La thèse qu'expose Richard Simon était connue de Huet, mais il se trouva arrêté par deux difficultés que nous surmonterons aisément (2).

Divers critiques ont, en effet, parfaitement motivé la différence d'idiome d'après la matière traitée dans ces pages, en disant que les morceaux écrits en araméen (II-VII) ont pour objet les destinées des peuples païens, tandis que les chapitres écrits en hébreu concernent plus particulièrement le peuple juif. C'est là évidemment la pensée qui s'offre à l'esprit lorsqu'on examine attentivement chacune des parties de ce livre. 11 est alors impossible de ne pas voir que le choix des idiomes est motivé par la nature du contenu et par le peuple auquel chaque série de chapitres était plus spécialement destinée.

Il ressort, en effet, du livre que l'auteur a commencé à écrire en araméen après les quatre premiers versets du chapitre II, parce qu'il a voulu conserver à la scène son caractère babylonien : il rapporte les paroles mêmes du roi et de ses interlocuteurs; il a voulu rapporter jusqu'aux propres termes des personnages avec lesquels il se trouve en rapport. Il ne se contente pas de dire ce que les Casdim ont dit au roi ; il le dit dans leur langage, il s'est attaché à faire revivre ces conversations avec

(1) Remarques critiques des Prolégomènes , de Du-Pin, p. 286.

(2) Ac pia sane et laudabilis doctorum virorum opinio est, qui discrepantise hujus causas scrutantes, consulto id factum esse a Daniele affirmarunt, ut sex chaldaicis capitibus haberent Chaldaei, quœ regibus suis evenissent; sequentibus quinque docerentur Ebrsei t'utura mysteria post excisum Babylonicum imperium, Christi adventum et interitum, Hierosolymitanam cladem, Judaicarum reliquiarum salutem, et mortuorum ad vitam revocationem.

At cur tandem primum caput, cum prioribus tribus secundi versibus, ebraice conceptum est, quo res narrantur mère chaldaicœ ? Cur visa Chaldœorum régna ad septimum usque pertinent caput, sermo vero chaldaicus ad octavum producitur ? (Ibid., p. 278.)

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un souci constant d'exactitude et vérité. Il continue à écrire en araniéen tout ce qui a trait à l'histoire de l'empire chaldéen. Il expose des faits publics, en témoin sincère qui ne craint pas d'être démenti.

Ainsi, Daniel écrit en araméen ce qui doit être lu et contrôlé par les Babyloniens. En racontant quelques fragments de l'histoire de son temps, il a employé cette langue parce qu'il destinait le récit des prophéties et des événements qui se trouvent dans les chapitres II, III, IV, V, V bis, VI et VII, à être répandus parmi les polythéistes qui mésestimaient le Dieu des Juifs et parmi les déportés qui s'étaient vus dans l'obligation d'apprendre la langue vivante, populaire de la Babylonie (1). Il raconte les événements dans une langue que les uns et les autres possédaient très bien. Les Casdim , par exemple, pouvaient ainsi constater que Daniel avait transcrit textuellement leurs paroles, les siennes propres, et celles des autres personnages qui se trouvaient mentionnés. Ce choix de l'araméen fait donc voir la grande exactitude du Prophète et la certitude de sa narration. Il nous apparaît comme un écrivain qui accomplit tous ses devoirs d'historien exact et documentaire.

D'un autre côté, nous ne saurions être étonnés que Daniel ait écrit en hébreu la partie prophétique du livre qui s'adresse plus spécialement aux Juifs ; car nous comprenons que, tout en voulant écrire ces prophéties dans la langue sacrée, il s'est proposé de reproduire textuellement les communications de l'Ange et ses propres paroles dont les termes exacts étaient restés dans sa mémoire.

Déjà, le rabbin Abarbanel avait émis ce sentiment. Il dit que le Prophète a écrit en hébreu les propres paroles qu'il adresse à son peuple et les paroles que l'Ange lui a adressées : ces paroles ont été écrites comme elles avaient été prononcées ; mais qu'il a écrit en araméen les paroles des Chaldéens et des rois, prononcées dans leur langue et les propres paroles que lui-même avait dites en araméen (sur Dan., col. 4).

En résumé, Daniel écrit une partie de son livre en araméen et

(1) Les Juifs passèrent facilement de l'hébreu à l'araméen. Ces deux langues avaient une grande affinité ; et les enfants des déportés qui revinrent en Palestine ne parlaient guère plus que l'araméen. Aussi du temps d'Esdras il fut déjà nécessaire d'ajouter, pour le peuple, au texte hébreu de la Bible, une explication en chaldéen (Néhém. VIII, 8).

une autre partie en hébreu., selon que l'une ou l'autre de ces langues se prête mieux chez lui à la plus scrupuleuse reproduction du réel. Daniel veut faire sentir à ses lecteurs les choses comme il les voit et comme il les sent. La coexistance de l'hébreu et de l'araméen, dans son livre, s'explique donc par le désir qu'il a de donner à toutes ces choses une plus grande intensité de vie, un plus grand relief, plus de mouvement et plus de couleur, plus d'exactitude. De la sorte, ses lecteurs ne lisaient pas seulement ses récits, ils les voyaient,

C.-B. Michaelis avait entrevu le motif de ce mélange d'hébreu et d'araméen : il a pensé que le prophète a voulu rapporter exactement les paroles des Chaldéens et que, possédant les deux langues, il a employé, selon qu'il s'y trouvait porté, tantôt l'une et tantôt l'autre. Rosenmûller qui rapporte ce sentiment (1), ajoute que cette explication serait assez probable, si le livre était de celui dont il porte le nom (Satis quidem probabiliter sic statueretur, si ab eo, cujus nomen gerit, scriptus esset liber (ibid.). Mais, comme ce commentateur allemand a adopté les préjugés du criticisme contre l'authenticité du livre, il a recours au préjugé d'après lequel le faux Daniel a voulu, en se servant des deux langues que devait savoir le vrai Daniel, tromper beaucoup mieux ses contemporains (2). Nous verrons plus loin ce que vaut cette insinuation calomnieuse. Contentons-nous pour le moment de répondre à une autre attaque de Rosenmûller.

Ce commentateur admet d'abord qu'il peut se faire que l'auteur ait eu pour but d'introduire sur la scène les sages et Nabuchodonosor parlant dans leur langue. Mais il trouve que

(1) Michaelis quidem Chaldaici sermonis in hoc libro usum arcessendum arbitratur partim inde, quod propheta ipsa Chaldaice loquentium verba voluerit referre, partim vero ex arbitrii quadam libertate, qua Daniel, Hebraicam quidem linguam vernaculam habens, Chaldaicam vero in Babylonia edoctus, modo hac, modo illa usus est in consignandis monumentis suis ; quemadmodum apud nos docti viri, cum quid adnotant in suis schedis, modo Latina lingua, modo vernacula id faciunt, prout ipsis videtur et commodum est. (Dan., p. 30.)

(2) Quod autem personatus ille Daniel in libro suo Hebraicum et Chaldaicum sermonem alternavit, videtur nulla alia de causa fecisse, quam ut lectoribus persuaderet, compositum esse librum a vetere illo propheta, cui utriusque linguœ usum seque facilem esse opertuit, Hebraicse quidem, quum ipsius vernacula esset, Chaldaicse vero, quod in aula Babylonica eâ imbutus, inde a juventute illi adsuetus fuisset. (Ibid.)

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cette raison, bonne pour les chapitres II-V, n'est pas valable pour le chapitre VI, car Darius le Mède, vivant au milieu de Perses et de Mèdes devait probablement parler le perse et que, dès lors, les faits qui ont eu lieu sous ce roi auraient du être racontés dans cette langue. Mais nous ferons voir que Darius le Mède était le gendre de Nabuchodonosor, vivant depuis longtemps à Babylone et devenu, à la suite d'une conspiration, roi chaldéen du royaume des Chaldéens. Ce Darius, en épousant la fille du destructeur de Jérusalem et en se faisant naturaliser babylonien, avait adopté le nom de Nériglissor, sous lequel il est connu dans l'histoire profane (voy. sur ces changements de noms, les observations qui se trouvent plus loin). De sorte que l'avènement de ce Mède sémitisé n'amena pas de changement dans la langue de la cour et des personnages mis en scène dans le chapitre VI de Daniel.

Mais Rosenmûller se raccroche à une autre objection dont la réfutation nous fera mieux comprendre encore le motif qui a fait agir l'auteur dans le choix des deux langues. Le commentateur de Leipzig trouve que le motif que nous avons indiqué, suffisant pour expliquer l'araméen des chapitres II-V, ne saurait être appliqué au ch. VIIe. Il est vrai que la prophétie contenue dans ce chapitre est en araméen. Mais il est facile de voir, comme l'observe Pusey, que la connexion de ce chapitre avec les chapitres écrits en araméen se trouve dans le sujet qui y est traité. « Le chaldaïque, dit-il, ne doit pas finir avec la partie du livre qui est en connexion avec les événements publics de l'empire. La première vision de Daniel est écrite aussi en chaldaïque. Ce n'est pas ce que nous aurions espéré. Peut-être cela a-t-il pendant quelque temps embarrassé quelques-uns d'entre nous, car le motif ne se présente pas de prime abord à l'esprit. La connexion est dans le sujet. La vision du septième chapitre est un supplément de la révélation du songe de Nabuchodonosor. Cette vision a, elle aussi, trait aux quatre grands empires du monde. Elle développe cette première révélation, la complète et la continue. Les prophéties qui suivent se rapportent plus spécialement à Israël. Ainsi, les événements ou les prophéties qui appartiennent à la révélation de Dieu adressée aux païens, ont été écrits dans le langage du grand empire païen d'alors. Ils étaient pour le monde et ils ont été écrits dans le langage commun au peuple de Dieu et au monde, dans un langage compris dans toute cette contrée populeuse qui s'étend du golfe Persique à Damas, et qui fut le siège, dans les temps

plus récents, de tant d'églises chrétiennes. Les prophéties qui se rapportent spécialement à Israël ou au temps du premier avènement de Nôtre-Seigneur, furent écrites dans le langage des anciens Prophètes. » (Daniel the Prophet.,\>. 10.)

Auberlen avait déjà donné aussi l'explication suivante : « Daniel lui-même a distingué très nettement ces deux parties de son livre en écrivant la première en chaldéen, et la seconde, de même que l'introduction (chap. I) en hébreu. Il a donc fait usage, dans la première partie, de la langue du peuple païen sous la domination duquel il vivait, et, dans la seconde, de la langue du peuple de Dieu. Il n'aurait pu indiquer plus clairement qu'il s'agissait principalement dans l'une de la destinée des puissances terrestres et dans l'autre de celle du peuple de Dieu. Ceci explique d'une manière tout à fait simple et naturelle cet emploi de deux langues différentes, qui correspond à la division que nous donnons du livre de Daniel et qui la justifie. » (Der Proph. Dan., etc., trad. de Rougemont, p. 44.) Ce savant critique ajoute à ces lignes une remarque importante que l'on ne saurait trop méditer. « Ce changement de langue, dit-il, est important surtout pour distinguer les deux parties du livre. On le divise d'ordinaire autrement que nous ne l'avons fait, en deux parties de six chapitres chacune. Or, en faisant rentrer le chap. VII dans la seconde partie, on se croit par là déjà plus ou moins fondé à rapporter la prophétie qu'il contient au règne d'Antiochus Epiphane, comme les autres visions de cette seconde partie. Puis, en vertu de l'analogie évidente qui existe entre ce chap. VII et le chap. II, on interprète celui-ci dans le même sens, de sorte qu'on ne trouve plus rien dans les quatre monarchies qui dépasse le temps d'Antiochus. Mais l'auteur luimême a prévenu ce malentendu, en écrivant encore en chaldéen ce chapitre VII, comme pour indiquer tout à fait clairement qu'il appartient à la première partie. Il lui était d'autant plus nécessaire d'accentuer cette division-là, que l'autre division proposée a aussi sa raison d'être. En effet, les chap. VII-XII ne contiennent que des visions et les chap. I-VI que des histoires (car les songes de Nébucadnetzar eux-mêmes, II, IV, sont encadrés dans les récits). Et qui plus est, Daniel lui-même tient compte de cette division en groupant, d'après l'ordre chronologique, des histoires d'abord (I-VI), puis les visions (VII-XII), de telle sorte que la date des chap. VI1-IX qui contiennent les plus anciennes visions est antérieure à celle des dernières histoires qui les précèdent.

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)) Il faut donc reconnaître qu'il y a deux manières de diviser ce livre, et que toutes deux ont leur raison d'être ; mais en passant du ohaldaïque à l'hébreu (contrairement à tous les usages), Daniel a indiqué lui-même à laquelle il attachait le plus d'importance. En écrivant encore en chaldéen la première de ses visions (ch. VII) il a voulu la distinguer, aux yeux de tous, de celles qui suivent et signaler le rapport qu'elle a avec les précédentes et spécialement avec celle du chap. II, puisque, comme nous le verrons, il y a une liaison intime entre les chap. II et VII, de même qu'entre le III et le VI et entre le IV et le V. » (Ibid., p. 45 et 46) (1).

N'ayant pas sérieusement réfléchi sur ces matières, Fr. Lenormant a dit que, « dans le premier chapitre, les rédactions des deux langues s'enchevêtrent de la manière la plus bizarre, » [Correspondant, 4 874, p. 76.) Il aurait dû plutôt dire que ces rédactions s'agencent de la manière la plus naturelle.

Au point de vue de la langue et du fond, le livre se divise, en effet, en trois parties distinctes qui s'harmonisent admirablement. L'introduction (ch. I) et l'histoire de Suzanne (ch. I bis) ont été écrites en hébreu, ainsi que les premières lignes du ch. II. Puis, à l'occasion de la réponse des Chaldéens (ch. II, 4-VII) l'auteur écrit en araméen (sauf au ch. III, la prière d'Azarias et le Cantique des trois martyrs qui devaient être en hébreu). Nous avons vu que le changement de langage est motivé par la situation et par le désir de mieux exprimer les sentiments des personnages. Il est d'ailleurs évident que ces chapitres ont pour objet les monarchies terrestres qui doivent précéder le règne messianique et qu'ils racontent des événements dont les païens devaient avoir connaissance. La seconde partie (ch. VIII-XII) renferme quelques traits de l'histoire de ces monarchies dans leurs rapports avec Israël. L'avènement du Messie y est aussi prçphétisé. Ces prophéties messianiques ont été écrites dans la langue du peuple auquel Dieu avait confié ses oracles et la mission d'annoncer le Messie. La langue hébraïque était la langue de la Loi et des Prophètes, la langue de la religion et de la littérature, la langue du Canon. Daniel

(1) Nous osons espérer que, après avoir lu ces explications, l'abbé Lamy, professeur à Louvain, ne trouvera plus qu' « il est difficile de donner une raison suffisante de cette variation de langage, qu'on trouve aussi dans Esdras, et même, pour un verset, dans Jérémie. » Controverse, tom. V,p. 554.)

l'emploie parce qu'il s'agit plus spécialement, dans ces chapitres, de la destinée du peuple hébreu. Nous ferons remarquer aussi que cette partie écrite en hébreu s'adressait également aux Juifs dispersés dans la Médie, en Assyrie et dans les contrées lointaines où la dispersion des dix tribus les avaient jetés.

C'est ainsi que s'explique, d'une manière tout à fait simple et naturelle, l'emploi des deux langues différentes. Les deux idiomes sont motivés par la nature du contenu et par le peuple auquel chaque série de chapitres est plus spécialement destinée. Ainsi, il n'est pas vrai, comme l'a dit Fr. Lenormant, que l'on ne puisse trouver une autre explication raisonnable du « brusque changement de langue qui s'observe à deux reprises dans le livre » {La Divination, etc., p. 4 75) que par la substitution d'une version araméenne d'origine palestinienne. Il est vrai que Merx s'est mal exprimé en disant que « l'auteur a choisi la langue araméenne comme langue populaire pour les parties de son livre écrites en vue du peuple, tandis que les morceaux apocalyptiques, destinés seulement aux hommes d'une culture plus élevée, auraient été composés en hébreu, comme dans la langue savante. » Lenormant lui répond avec raison que « ceci est contredit par ce fait que le premier chapitre, indispensable à l'intelligence de l'ensemble et tout à fait populaire, est en hébreu, tandis que le septième, entièrement apocalyptique, est en araméen (Ibid).» Mais nous avons vu que ce n'est pas là le motif de l'emploi des deux langues : Daniel se sert surtout de l'araméen pour le milieu araméen auquel il s'adresse. Le premier chapitre est écrit en hébreu parce qu'il n'a aucun intérêt pour les Chaldéens et qu'il était très utile pour les Juifs déportés. Le septième chapitre est écrit en araméen parce qu'il complète la vision du chapitre II et qu'il a pour objet des révolutions qui concernent spécialement la Babylonie. C'est la prophétie des quatre grands empires qui devaient se succéder et elle a en vue des événements qui intéressent au plus haut degré les destinées des peuples araméens. Cette prophétie est, d'ailleurs, une prophétie messianique qu'il convenait de faire connaître aux Babyloniens.

L'emploi des deux langues inexplicable chez un faussaire palestinien. — C'est donc avec raison qu'on a trouvé dans cette juxtaposition des deux langues du livre de Daniel une preuve de son authenticité. L'usage des deux langues s'harmonise, en effet, très bien avec la date de la composition du livre. L'emploi de l'araméen et de l'hébreu est naturel et facile à un individu placé dans les circonstances où se trouva Daniel.

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On ne saurait, au contraire, expliquer cette anomalie dans l'hypothèse que rien ne justifie de la composition du livre à l'époque des Machabées. Les rationalistes se sont contentés d'en donner pour raison que l'auteur a eu pour but « le désir de donner à son livre un plus grand cachet d'authenticité. » (Voy. p. 66.) Sans doute un pseudo-Daniel aurait pu penser que le vrai Daniel du temps de l'exil devait savoir l'hébreu et l'araméen, mais il ne suit pas de là que ce faussaire eut été porté à employer ces deux langues dans son livre. Un romancier eut certainement écrit tout le livre en hébreu, la langue sainte des anciens prophètes. Tout ce qu'on a pu imaginer à ce sujet revient à dire que le faussaire, qui aurait fabriqué cet ouvrage à l'époque des Machabées, aurait été porté à introduire l'araméen dans son livre afin de présenter au public son œuvre comme provenant de l'ancien prophète, dont une légende aurait con» serve le souvenir. Mais il est facile de voir que les prophètes contemporains et postérieurs, qui avaient vécu en Babylonie (Ezéchiel, Zacharie, Aggée, Malachie), n'ont pas écrit leurs révélations en deux langues. Ils ont écrit leurs prophéties en hébreu, quoique l'araméen fut devenu la langue vulgaire des Juifs après le retour de l'exil. Ces prophètes écrivirent leurs révélations dans la langue biblique, sachant très bien que des interprètes étaient chargés d'expliquer en araméen les livres sacrés écrits en hébreu. La langue hébraïque restait la langue sainte, la langue des saints Livres. C'est pourquoi Esdras, Néhémie et Mardochée ont écrit leurs livres en hébreu, c'est-àdire dans la langue dans laquelle les autres livres inspirés étaient écrits. Esdras lui-même ne cite en araméen que des documents diplomatiques. Il n'y aurait donc eu aucun sujet de suspecter l'antiquité du livre, si tout Daniel eut été composé en hébreu. Dans l'intérêt de la vraisemblance, un faussaire qui eût voulu faire passer son 'livre pour l'œuvre de Daniel, l'aurait écrit tout entier dans la langue sainte, la seule dont avaient fait usage les anciens prophètes. D'ailleurs, les adversaires de l'authenticité de ce livre qui n'ont pu expliquer pourquoi il est écrit en deux langues, ont été tout aussi embarrassés lorsqu'ils ont voulu expliquer ce qui a déterminé pour tel ou tel chapitre le choix de l'une ou de l'autre.

Mais il est facile, au contraire, de voir dans l'emploi des deux langues, une confirmation de l'authenticité du livre. Cet emploi de l'hébreu et de l'araméen entre, en effet, en ligne de compte pour prouver que ce livre a été écrit à une époque, comme celle

de la captivité, où les deux langues étaient en usage. Daniel était plus à même que personne d'écrire alors dans ces deux langues; et a aucune époque il n'y eut, comme pendant l'exil et dans le siècle qui suivit, des lecteurs mieux disposés auxquels un écrivain put parler tantôt en araméen et tantôt en hébreu. Le Prophète vivait, en effet, au milieu d'Araméens et de Juifs-: il connaissait les deux langues et il écrivit les chapitres II-VII afin qu'ils fussent répandus parmi les Chaldéens et parmi les enfants d'Israël. Au second siècle, un Juif aurait écrit en hébreu, comme l'auteur du premier livre des Machabées, ou en araméen abâtardi, comme Onkelos et les interprètes ou targumistes de ce temps-là. Mais il est prouvé que l'araméen de Daniel ressemble à celui d'Esdras et diffère beaucoup de celui d'Onkelos qui vivait après le règne d'Antiochus Epiphane. Nous verrons aussi que l'hébreu de Daniel a une grande ressemblance avec celui d'Ezéchiel, son contemporain.

Pureté de l'araméen et de l'hébreu du livre de Daniel. — Le chaldaïque ou l'araméen, parlé en Palestine (4), ne resta pas le

(1) Un dialecte araméen devint, après la Captivité, la langue des Juifs qui revinrent en Judée. Josèphedit très-bien à ce sujet, que ses compatriotes avaient appris à Babylone une langue différente de celle de Moïse et, à propos de la ceinture des sacrificateurs, il fait cette remarque : « Moïse l'appelait <i6av7]0, mais nous , instruits auprès des Babyloniens, nous l'appelons i[xiav,» (Ant. j. III, VII, 2.) Les Hébreux avaient, en effet, appris à Babylone un idiome araméen ou syriaque qui, avec diverses modifications ou corruptions, devint le rabbinique.

Herzfeld aurait prouvé, d'après Kuenen (p. 663), que les Juifs, au retour de la Caplivité, « comprenaient l'araméen, mais ne le parlaient ni ne l'écrivaient. » Toutefois, cette assertion n'est pas exacte. A cette époque les Juifs comprenaient et parlaient une espèce d'araméen. Ils durent l'écrire aussi pour se mettre en relation avec les gouverneurs qui, même sous le règne des Perses, employaient cette langue dans leurs rapports avec leurs subordonnés. Mais nous ignorons s'il y a eu à cette époque des Targums écrits. Nous savons seulement qu'Esdras fit expliquer la Bible au peuple en araméen.

Kuenen remarque que « l'hébreu, longtemps après qu'il avait cessé d'être une langue populaire, resta en usage chez les écrivains,, chez ceux surtout qui traitaient de matières religieuses (p. 663). Mais il faut s'entendre au sujet de l'adverbe « longtemps. » Les faits relatifs à Zacharie, Aggée et Malachie qui ont parlé et écrit en hébreu, prouvent bien qu'il y avait alors des lettrés et un certain nombre d'autres Juifs qui parlaient hébreu, comme il y en a chez

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même qu'au temps d'Esdras -, il subit des changements et s'altéra pendant la période qui se termine à l'époque des Machabées. De sorte que l'araméen de Daniel diffère de Taraméen qui était devenu la langue usuelle des Juifs palestiniens du second siècle avant notre ère.

On sait que, par suite de l'abandon de l'hébreu comme langue vulgaire, il fut nécessaire de faire, dès le retour de l'exil, des paraphrases du texte original de la Bible. On les lisait, dans les assemblées publiques, après la lecture de la Loi et des Prophètes, pour l'intelligence du peuple qui n'entendait plus l'hébreu.

Cherchant un argument contre l'authenticité du livre de Daniel , quelques rationalistes ont prétendu que l'araméen qu'on trouve dans des textes chaldaïques plus récents ne différait pas de celui de Daniel. Nous n'avons cependant de la période qui va de ce prophète à l'ère chrétienne que les Targums, composés plusieurs siècles après sa mort. Or, ces paraphrases offrent un idiome différent, sous divers rapports, de celui de Daniel et d'Esdras : l'araméen de Daniel et d'Esdras est babylonien, celui d'Onkelos et de Jonathan est un araméen qui a été altéré et modifié en Palestine. Il n'est pas possible de soutenir que l'araméen de Daniel est conforme à celui qui était usité à l'époque des Machabées.

D'un autre côté, on n'ose donner comme vraisemblable qu'un écrivain de l'époque des Machabées ait été capable et ait eu la pensée d'écrire en un langage vieux chaldaïque ! On aurait pu dire, sans doute, qu'il n'est pas difficile d'écrire tant bien que mal, en vieux style, des contes moyenâgeux, par exemple. Mais on sait que, à moins d'être très expert dans cette matière, on n'arrive guère qu'à composer, un jargon hétéroclite où se mêlent le vocabulaire et la syntaxe de trois ou quatre époques différentes.

Or, il n'en est pas ainsi du livre de Daniel, et on ne voit pas, dans la même phrase, un'mélange d'archaïsmes et des locutions toutes modernes. Le livre n'offre rien d'une composition qui ne s'accorde parfaitement avec l'araméen et l'hébreu que l'on parlait à Babylone du temps de la Captivité.

Mais il a suffi de quelques jugements non motivés de quelques

nous qui parlent le latin. Mais il n'en est pas moins vrai que depuis la Captivité, l'araméen était devenu usuel, comme langue parlée, chez les Juifs palestiniens.

critiques rationalistes, pour que le grand nombre de ceux qui ne sont pas en état déjuger ait admis qu'il y avait dans le livre de Daniel, au point de vue de la pureté des deux langues, des difficultés insurmontables. Mais ces suppositions ne s'appuient sur rien.

1° Daniel a écrit dans l'idiome araméen en usage de son temps à Babylone. D'un autre côté, le livre d'Esdras, qui contient aussi plusieuTS chapitres en araméen, offre à peu près le même langage que la partie chaldaïque de Daniel. On a même trouvé que le chaldaïque d'Esdras est plus moderne. C'est là une preuve en faveur de la thèse d'après laquelle ces deux livres sont à peu près de la même époque. Les juifs plus récents qui ont écrit en chaldaïque ont dû avoir un langage plus rapproché de l'idiome des Targums. En effet, ces paraphrases en araméen de l'Ecriture sainte remontent plus haut qu'on ne le croit généralement. Elles commencèrent à être en usage dans les synagogues du temps d'Esdras. L'interprète ou tûrgeman était un homme autorisé, et la paraphrase n'était pas abandonnée à l'improvisation : elle était apprise par cœur : Onkelos et Jonathan , qui vivaient vers le temps de Notre-Seigneur, déclarent eux-mêmes qu'ils transmettent ce qu'ils ont reçu. On peut admettre qu'ils représentent un araméen qui remontait avant la période des Machabées. Mais cet araméen des targumistes est palestinien et il eut à souffrir de nombreux empiétements. L'araméen de Daniel et d'Esdras est babylonien. Aussi a-t-on pu dire que l'araméen de Daniel plaide en faveur de l'authenticité de son livre.

Mais ce n'est pas le résultat que les rationalistes se proposaient d'atteindre. Aussi De Wette crut qu'un mot sonore trancherait la question tout autrement et il ne craignit pas de dire qu'il ne voyait dans l'araméen du livre qu'un patois juif formé à Babylone (Ei?iL, 1833, p. 222). Dans la 7e édition de cette Introduction (1882), il s'est contenté de dire qu'il y a des motifs d'inauthenticité dans la corruption de l'hébreu et de l'araméen (p. 346). Mais il ne donne aucune preuve de cette assertion en ce qui touche à l'araméen. Lengerke se contente aussi de dire, à ce sujet, que la langue (araméenne et hébraïque) indique l'époque la plus tardive (in die spàteste Zeit). Kuenen répète les opinions de ses maîtres : « La langue de ce livre, dit-il, est très corrompue et suffirait à elle seule pour attester que nous avons affaire à un des écrits les plus récents du recueil hébreu. Nous y trouvons alternativement de l'hébreu et de l'araméen, et cela d'une manière que nous ne pouvons expliquer qu'en supposant que ce

l'hébreu et l'araméen du livre 75

livre a dû être écrit assez longtemps après l'exil babylonien. On est amené à la même conclusion par l'emploi de certains mots quasi-hébreux, mais qui sont évidemment d'origine grecque. » {Ibid., p. 565.)

Le critique de Lejde nous donne d'abord une simple affirmation ; puis, il avoue qu'il n'a pas compris le motif qui a porté l'auteur à se servir alternativement des deux langues. Pour expliquer cette juxtaposition de l'araméen et de l'hébreu, nous n'avons pas eu besoin de recourir à l'hypothèse d'après laquelle ce livre aurait été écrit « assez longtemps après l'exil. » D'abord., cette hypothèse n'explique rien, car c'est surtout « assez longtemps » après cette époque qu'un écrivain n'aurait pas fait usage des deux langues écrites dans l'hébreu et dans l'araméen en usage vers le temps de la Captivité.

Kuenen va, du reste, nous mettre sous les yeux les objections de Lengerke, tout en montrant, par ses hésitations, qu'il sent très bien qu'il n'arrive pas à la conclusion désirée. Après avoir dit que le livre d'Esdras fut écrit environ 300 ans avant J.-C, le critique hollandais ajoute : « La comparaison des morceaux araméens de Daniel avec ceux d'Esdras (IV ; 8-VI ; 1 8 ; VII ; 1 2-28) ne nous conduit pas à un résultat certain quant à leur origine. D'un côté, il est certain que Daniel et Esdras se rencontrent dans l'emploi de beaucoup de formes grammaticales qui diffèrent de celles des Targums (Hengstenberg, p. 303 svv.), mais cela ne prouve rien pour l'authenticité de Daniel, car les morceaux araméens d'Esdras n'ont pas été écrits de suite après la Captivité, mais , quelques-uns du moins , longtemps après Artaxerxès Ier (+ 425 a. J.-C.)- Le livre de Daniel, en admettant qu'il ait été écrit environ 165 ans av. J.-C, est plus rapproché du livre d'Esdras que des Targums.

« De l'autre côté, Daniel et Esdras diffèrent aussi en bien des points , par exemple, au lieu de q^, onb (Esdras), Daniel emploie pb* "jnb; il en est de même pour 1OT, "pani 11T3 et tfnxa Pourtant notre connaissance du dialecte judéo araméen n'est pas suffisante pour nous permettre une conclusion au sujet de l'une et de l'autre. » (lbid., p. 664.)

Ainsi Kuenen reconnaît que l'araméen de Daniel est semblable à celui d'Esdras et qu'il diffère de celui des Targums. Mais il veut reporter la composition du livre d'Esdras à une époque tardive. Il ne voit pas qu'en reportant ce livre vers l'an 300, il n'affaiblit pas le fait du rapprochement établi entre l'araméen de Daniel et l'araméen d'Esdras. En effet, sans discuter ici ce

qui est dit de l'apparition du livre d'Esdras, il nous suffira de faire remarquer que les fragments arainéens cités dans ce livre n'en remontent pas moins à une époque assez voisine de la fin de la Captivité. Ces documents vont de la première année de Cyrus (536 av. J.-C.) jusqu'à la septième année d'Artaxerxès Longuemain (458). Ces morceaux contiennent bien, à peu de chose près, l'araméen qui était en usage au siècle même où écrivait Daniel. Ce prophète écrivait encore la troisième année de Cyrus, c'est-à-dire en 534. La grande ressemblance qui existe entre l'araméen de ces divers écrits et celui du livre de Daniel est telle qu'on devait l'attendre après avoir considéré le rapprochement des dates de leur composition. Toutefois, il y a assez de différence pour repousser l'hypothèse d'après laquelle l'araméen de Daniel aurait été calqué sur celui d'Esdras.

C'est ainsi que l'argument de Lengerke, relatif au pronom pluriel de la seconde et de la troisième personne., est aisément réfuté. Kuenen et son guide ont-ils découvert que ces pronoms étaient écrits en araméen par un m et non par un n ? Les pronoms hom (eux), com (vous) étaient écrits par un m dans l'hébreu et dans l'arabe, et avec un n dans le syriaque et dans le samaritain. Daniel emploie les formes de l'araméen de la Babylonie, et ce sont les plus usuelles dans cette langue. C'est ainsi que la forme hon est plus usitée dans les documents d'Esdras. Ainsi le raisonnement de Lengerke ne prouve rien.

Il en est de même de l'argument suivant reproduit par Kuenen : la langue dans laquelle est écrit Dan. II, 4- VII, en dépit du verset 4, n'est pas la langue de Babylone, mais un mélange d'éléments hébreux et araméens. Ainsi, par exemple le hophal est pris à l'hébreu (II, 10; IV, 33, etc.). Quand ce dialecte s'est-il formé ? Kuenen pose cette question et n'a pas même essayé de trouver une réponse. Il ne pouvait pas la trouver, car il s'en était interdit le moyen. En dépit de ce qu'il dit au sujet du verset 4 (du ch. II), nous maintenons que l'araméen de Daniel était bien la langue parlée de son temps à Babylone (voy. notre Comment, sur ce verset). Ce qu'il dit de Yhophal ne nous effraie guère. Lengerke avait trouvé étrange l'emploi de cette conjugaison par Daniel; et Renan, faisant chorus, se hâta de dire que les Juifs des derniers temps av. J.-C. ont eu un dialecte araméen corrompu, chargé d'hébraïsme et dans lequel ils avaient a introduit Vhophal, qui ne se trouve dans aucun dialecte araméen. » (Hist. des lang. sém., p. 220.) Aussi prétend-il que « la langue des parties chaldéennes du livre de Daniel est plus basse que

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celle des fragments chaldéens du Livre d'Esdras, » et qu'elle « incline beaucoup plus vers la langue du Talmud. » (Ibid., p. 219.) Mais, selon son habitude, cet écrivain ne donne aucune preuve de ce qu'il avance. Il n'est en tout cela que l'écho et le colporteur des affirmations gratuites de Lengerke. On sait, du reste, qu'il n'écrit que pour ceux qui se laissent aller volontiers à prendre des phrases pour des faits.

Un homme plus sérieux que les pseudo-critiques dont nous venons d'exposer les pensées, le docteur Pusey, a étudié très particulièrement l'hébreu et l'araméen de Daniel. S'aidant d'un essai du Rév. J.-Mc. Gill {The Chaldee of Daniel and Esra, dans le Journal for sacred Literature, janv. 1861), ce docte commentateur est entré dans les détails minutieux d'une étude comparative des divers dialectes hébréo-araméens et il a parfaitement élucidé les questions que le rationalisme s'était efforcé d'embrouiller (1). Les critiques ont été contraints de reconnaître que l'araméen de Daniel est à peu près identique à celui d'Esdras et est aussi distinct que lui de l'araméen des Targums.

Les chapitres écrits en hébreu offrent une grande affinité avec le langage d'Ezéchiel et d'Habacuc qui vivaient dans le même temps que Daniel. Bertholdt dit, il est vrai, que l'hébreu des cinq derniers chapitres tombe, au point de vue du style, au-dessous de l'hébreu des derniers écrivains placés dans le Canon de l'Ancien Testament. Kuenen, s'en rapportant toujours aux as-

(1) Lectures on Daniel the Prophet, pp. 33-59 ; et aussi note pag. 575- 623 et Préface delà seconde édition, pp. XLIIÏ et ss. On trouve dans les pages citées tous les éléments d'une discussion approfondie. Un pareil travail ne peut trouver sa place ici : il nous entraînerait trop loin, et nous avons, d'ailleurs, reculé devant les frais que nous aurait occasionné la reproduction de cette démonstration magistrale. Les spécialistes peuvent consulter l'ouvrage de Pusey. Ils trouveront aussi des renseignements satisfaisants dans le Traité de Keil ' Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Kanonischen und Apokryphischen Schriften des Alten Testaments, 3e édit. 1873, pp. 418-420. L'auteur démontre que la diction hébraïque de Daniel se rattache à celle des écrits de la Captivité et que l'araméen de ce livre, conforme à l'araméen d'Esdras, se distingue de celui de Targums (Noch beweisender its der Umstand, das einerseits die hebr. Diction Daniels in charakterischen Ausdrùcken sich an die Sprache der exilichen Schriftsteller (Ezech. Chron. Esr. Nehcm.) anschliesst..., anderseits das Aramaïsche unsers Bûches in eben so charakteristichen Punkten mit dcn aram. Abschnitten des B. Esra ûbereinstimmt und sich durch uiele Hebraismen und cigentùmliche Bildun.gen von der Sprache der Targums, selbst der altesten untcrscheidet, p. 418).

sertions non motivées de Lengerke, porte aussi sur l'hébreu de notre livre ce jugement très défavorable : « L'hébreu du livre de Daniel est très corrompu ; on sent que l'auteur n'est pas à son aise dans cette langue ; ses constructions sont plutôt araméennes qu'hébraïques (ch. V, Lengerke, p. lix sv.). Mais ce qui est surtout concluant, c'est l'impression que produit la langue de ce livre sur le lecteur. » (Hist. crit., II, p. 664.) L'impression que produit la lecture de ce Livre est loin d'être celle que supposent ces deux oracles de la prétendue critique. Il est, en effet, facile de voir que leurs préjugés rationalistes les ont empêchés d'être clairvoyants et justes. Aussi Gesenius, tout imbu qu'il fût des principes de cette école, n'a pu s'empêcher de placer l'hébreu de Daniel au même niveau que celui d'Esther, de l'Ecclésiaste, des Chroniques, de Jonas et de quelques Psaumes (Geschichte d. Hebr. Sprache, p. 35). Il importe peu qu'il dise que les livres de Daniel et de Jonas renferment des Légendes d'un goût judaïque affaibli (Die Bûcher Daniel, Esther, Jona enthalten Legenden in einem gesunkenen judischen Geschmacke, pag. 27). Car il n'en a pas moins été forcé de convenir que le livre de Daniel, au point de vue de la langue, faisait partie du second âge de la Littérature hébraïque avec les livres d'Esther, de l'Ecclésiaste, des Chroniques et de Jonas ; de sorte que ce langage correspond à la période dans laquelle le livre atteste qu'il a été écrit.

De son côté, Stuart déclare que, « après une étude minutieuse et plusieurs fois répétée de chaque mot et de chaque phrase, il est du même avis » {Commentary on Daniel, p. 465) ; et il ajoute : « J'irai même plus loin, et je dis que c'est un hébreu plus normal que certaines parties de Jérémie, d'Esdras, de Coheleth et des Chroniques (Ibid.) ». F. Lenormant trouve qu' « une partie (les ch. I et VIII à XII) est dans un hébreu qui rappelle celui des derniers prophètes et surtout des écrits immédiatement postérieurs à la Captivité, avec une certaine teinte d'aramaïsme. » {La Divination, etc., p. 173.) Il reconnaît, du reste, avec raison, que cette teinte araméenne ne doit pas étonner et peut « s'expliquer chez un écrivain ancien vivant au milieu des Ara méens. » Evidemment l'auteur a dû faire un usage habituel de l'araméen dans le milieu où il se trouvait. Par conséquent, ces aramaïsmes ne sont pas faits pour infirmer l'argument tiré du langage du Livre en faveur de son authenticité.

La ressemblance du langage de Daniel avec celui d'Ezéchiel est, du reste, si frappante, quant à l'emploi de certaines expressions, que Lengerke soutient une imitation voulue du style

l'hébreu et l araméen du livre 79

d'Ezéchiel par le macbabéen imaginaire qui aurait été l'auteur du livre de Daniel. Le critique trouve que l'ordonnance et l'exposition est plus d'une fois comparable à des morceaux d'Ezéchiel et de Zacharie (dem Ezechielund Sacharja vergleichbar), que, d'ailleurs, l'auteur imite Jérémie (Er ahmt dem Jeremias nach) et qu'on trouve dans son livre des conformités (Uebereinstimmungen) avec Ezéchiel et les écrits de l'époque plus tardive (Chron., Esdras, Néhémie, Esther) (pp. LIX-LXD.

Mais que peut prouver son raisonnement ? Lengerke commence par supposer que le livre de Daniel est d'une date récente et puis, à cause de certaines ressemblances de son langage avec celui d'Ezéchiel, il affirme que l'auteur du livre de Daniel offre des imitations du livre d'Ezéchiel. Mais qu'est-ce qui peut nous empêcher de renverser la manière de procéder, et de raisonner ainsi : Daniel a écrit avant Ezéchiel -, donc, celui-ci a écrit d'après le premier. Un peu de réflexion suffit pour faire comprendre que les ressemblances du langage de Daniel avec celui d'Ezéchiel ne prouvent pas que l'un des deux ait imité l'autre. Elles prouvent seulement que ces deux écrivains étaient contemporains et parlaient la langue de leur époque ; elles n'établissent aucune dépendance de l'un à l'égard de l'autre.

En ce qui concerne les autres écrits (de Zacharie, d'Esdras, de Néhémie, d'Esther et des Chroniques) que Lengerke (pp. LIX- LXI) trouve apparentés, pour le langage, avec le livre de Daniel, nous ne voyons pas là une objection, mais plutôt une preuve. Ces écrivains étaient d'une époque si voisine de celle de Daniel, qu'il n'est pas étonnant qu'ils parlent généralement la même langue. Ils appartiennent tous à la période de la fin de la Captivité ou à la période qui vient immédiatement après -, et tous sont, à certains égards, sous l'influence du dialecte chaldéen, qu'ils parlaient couramment avec l'hébreu.

11 est vrai que le livre de Daniel contient quelques mots hébreux usités dans le sens en vogue dans une période plus ré • cente. Mais ce fait ne prouve rien contre l'authenticité. Il faudrait prouver que le sens moderne de ces mots ne remonte pas à l'époque de Daniel, et c'est ce qu'on ne fait pas.

C'est également à tort que Lengerke reproehe au livre de Daniel des $.-& Xrf6|j.eva. Il est vrai qu'il y en a. Mais si c'est là un argument contre ce livre, il doit être appliqué, dans une mesure égale, à tous les livres d'une date récente et à une bonne partie des autres. Il prouve seulement que l'écrivain, ayant à exprimer des idées qui lui étaient particulières, a usé de mots

correspondants, qui ne se trouvent pas autre part, parce que les idées n'y sont pas. De sorte que l'argument est de ceux qui prouvent trop, et qui, dès lors, ne prouvent rien. Quelques-uns des exemples indiqués par Lengerke sont des méprises ou des inexactitudes. Les autres sont de la même nature que ceux qu'on trouve dans Ezéchiel, dans Jérémie, dans Zacharie ou dans l'Ecclésiaste. Or, il ne suffit pas de rencontrer, dans un livre, un mot que l'on ne trouve pas dans des écrits plus anciens, pour établir que ce mot n'était pas usité jadis ou pour le rattacher à d'autres dialectes. Nous n'avons de l'hébreu qu'un vocabulaire restreint.

C'est également à tort que Bertholdt a imaginé des rabbinismes dans le livre de Daniel. Sans doute le langage de ce prophète, vivant au milieu des Babyloniens qui parlaient l'araméen, doit être moins pur que celui d'Isaïe ou de Jérémie. Mais Bertholdt n'a jamais montré ces prétendues locutions rabbiniques de Daniel, et c'est sans la moindre apparence de preuves qu'il aurait voulu que Daniel eût écrit longtemps après Aggé, Zacharie et Malachie. Nous avons déjà vu que Gesenius classe Daniel dans l'âge d'argent de la langue hébraïque avec Esdras, Néhémie, les Chroniques et Esther. Nous ajouterons ici qu'Ewald lui-même, qui compte trois périodes distinctes de la langue hébraïque (celle qui précéda David ; celle qui précéda la Captivité et le déclin pendant la Captivité), met l'Ecclésiaste, les Chroniques et Daniel dans la même catégorie (Ausf. Lehrb. d. Hebr. Sprache, 1855, pp. 22). Nous n'avons pas besoin d'ajouter que ces livres faisaient partie du Canon plus de 400 ans avant notre ère (voy. SIX).

On peut donc trouver étrange que la partie hébraïque du livre ait été accusée d'offrir le spectacle d'un langage dans un état de profonde décadence de l'hébreu des anciens âges.

Nous ne sommes pas, du reste, étonné que Knobel y ait vu un mélange d'araméen et de talmudico-rabbinique (Hebr. Prophet., § 40, 4). Lengerke, Kuenen et d'autres ont pu prétendre que la langue de Daniel est très corrompue. Mais les critiques sérieux ont vainement attendu des preuves de cette assertion. Quant au mélange de mots talmudico-rabbiniques, Stuart s'est chargé de donner une réponse très satisfaisante. « Il ne suffit pas, dit-il, de produire 8 ou 10 mots qui ont le caractère dont il s'agit. D'après ce système, il n'y aurait pas de livre dans la Bible qu'on ne pût regarder comme offrant des expressions aramaïques ou rabbiniques. En réalité, les règles de la grammaire hébraïque

l'hébreu et l'araméen du livre 81

régnent dans toute la partie hébraïque de ce livre. L'hébreu luimême approche davantage de l'âge d'or que celui d'Ezéchiel ou xl'Esdras, et môme que celui de Jérémie. » (A commentanj, etc., p. 395.)

Les mots allégués par Lengerke (pp. LX-LXI) et par De "Wette qui les a empruntés à ce dernier, ne prouvent, d'ailleurs, qu'une chose, savoir que le langage de Daniel est bien conforme à celui des Juifs du temps de l'exil. De Wette les a même retranchés de l'édition qu'il publia de son livre {Einl. ins A. T.) en -1833. Il a repoussé ainsi, après un examen attentif, l'opinion de Bertholdt relative à la modernité de la langue du livre de Daniel.

Aussi ne sommes-nous pas étonné que Bleek, adversaire acharné de Daniel, ait eu cependant assez de lucidité d'esprit et de bonne foi pour renoncer à l'argument que Bertholdt et Lengerke ont tiré de la prétendue corruption de l'araméen et de l'hébreu du livre de notre prophète. Ce savant dit un mot qui suffirait pour arrêter ces hypercritiques : « Nous avons en général trop peu de restes des différents siècles après l'exil, pour émettre une conclusion en ce qui concerna les dépréciations graduées du langage, et pour déterminer avec quelque certitude à quelle période particulière chaque écrivain appartient. » (Zeitschrift, etc., p. 213.) Aussi l'argument tiré de la corruption du langage a-t-il disparu de la dernière édition de son Einleitung . C'était une espèce de rétractation. Mais il aurait pu pousser plus avant vers la défense du livre.

D'autres ont été plus conséquents et plus hardis : ils ont accepté les résultats évidents de la critique. J.-D. Michaelis a soutenu que, d'après les simples arguments linguistiques, l'ouvrage de Daniel n'est pas d'une époque récente. Delitzsch a pu porter avec raison le jugement suivant : « L'hébreu de ce livre rappelle surtout celui d'Ezéchiel, dont le livre était compris parmi les D*1SDj IX > 2 (*)> et aussi — coïncidence surprenante — (ein uberraschender Zufall) celui d'Habacuc, que la tradition met en rapport avec Daniel. En somme, le langage de ce livre est bien celui de l'époque où Daniel prétend qu'il a été composé » (der Gesammteindruck der Sprachform entspricht der Abfassumgszeit, ivelche das Daniel in Anspruch nimmt. — Real. Encyclopédie, etc.,

(1^ Il es1 possible, en effet, que Daniel possédât quelques fragments de la prophétie d'Ezéchiel, qui auraient fait partie des « Livres » qu'il méditait dans la première année du règne de Darius le Mède.

de Herzog au mot Daniel). Cfr. au sujet des prétendus rabbinismes, Pusey : Lectures on Daniel, p. 45 et suivantes et p. 575-598.

Après la discussion qui précède, il sera facile de répondre aux élucubrations de Reuss. Donnons en entier — on ne nous accusera pas de l'affaiblir — l'objection relative à la question qui nous occupe, objection qui « l'oblige d'assigner à cet ouvrage une date bien plus récente que celle qu'il prétend se donner (p. 219) » : Nous savons, dit-il, par ce qui est resté d'écrits postérieurs à l'exil, que les Juifs ont continué longtemps encore à parler et à écrire la langue de leurs pères. Nous avons en main une série de compositions prophétiques écrites à Babylone, et après le retour; nous avons les livres des Rois, nous avons des fragments des mémoires de Néhémie et d'Esdras, et tous ces ouvrages sont écrits dans l'ancien idiome de Canaan. Ce n'est que bien plus tard que prévalut l'usage du dialecte babylonien. Et quand à l'hébreu de notre livre, il n'est pas non plus celui des écrivains de la période de l'exil ; on y trouve déjà une série de locutions et de vocables qui n'apparaissent dans la littérature que vers l'époque de la conquête macédonienne, par exemple, dans les Chroniques et dans l'Ecclésiaste (Ibid., p. 21 9, 220).

Le lecteur verra facilement que Reuss n'a pas trouvé des traits qui rajeunissent ce thème usé. Son raisonnement n'est pas concluant ; car de ce que des prophètes et des lettrés ont publié leurs écrits en hébreu, la langue sainte, la langue du Canon, la langue savante, il ne suit pas que le peuple, revenant de l'exil, ne parlât pas un idiome araméen. En somme, tout ce que Reuss nous objecte c'est que l'hébreu de ce Livre ressemble à celui des Chroniques et de l'Ecclésiaste, dont il met, de son autorité privée et sans qu'il puisse alléguer une raison sérieuse, la composition au temps d'Alexandre. Quant à ce qu'il dit que l'hébreu de Daniel n'est pas celui de la période de l'exil, il suffît, pour le réfuter, de lui opposer ce que nous avons déjà répondu à Lengerke et à Kuenen (pp. 74-81).

La critique historique a donc vainement demandé à la critique littéraire d'établir que Daniel, le prophète du temps de l'exil, n'est pas l'auteur du livre qui porte son nom. De l'étude du langage de ce livre, il faut conclure à l'ancienneté de son auteur. La langue araméenne qu'il emploie n'était pas en usage chez les Machabéensdu second siècle avant l'ère chrétienne : cette langue est celle que l'on parlait dans la

Chaldée au sixième et au cinquième siècles avant cette même ère. L'hébreu que nous offre ce livre remonte à la môme époque.

De sorte que la revue que nous venons de faire nous permet de dire que le livre de Daniel est, au point de vue de la langue, parfaitement authentique, incontestablement écrit au temps de l'exil, et que nous possédons l'original dans son état primitif, sauf pour les retranchements des passages du ch. III et des chapitres I bis (XIII) et V bis (XIV), que nous expliquerons plus loin.

Il nous reste à réfuter l'objection contre l'authenticité du livre de Daniel que les rationalistes ont cru pouvoir tirer des mots grecs et perses qui se trouveraient, disent-ils, dans ce livre.

Occupons-nous d'abord des prétendus mots grecs, et commençons par bien faire connaître l'objection.

La légende des mots grecs. — Lengerke trouve un témoignage contre la composition de ce livre avant le règne d'Alexandre dans les mots grecs qu'on y rencontre {Ein Zeugniss.., geben die griechischen W'ôrter). Bleek est du même avis. Bertholdt avait recueilli dix de ces mots censés provenir du grec. Mais il a fallu en i abattre. Kuenen traduit ainsi l'opinion du milieu dans lequel il vit : « On trouve dans le livre de Daniel des mots d'origine grecque : DlIVp =x\9apiç, "prUDS =^aXx-/îpiov, n^SQlD == auîjupiovta, et peut-être aussi $03D = aa[ji6u-/.r). On a essayé d'abord de dire que ces mots étaient d'origine sémitique -, puis on a reconnu qu'ils étaient grecs, mais en soutenant que les noms d'instruments grecs pouvaient déjà être connus à Babylone au sixième siècle (Hsevernick, Einl. n. 2 p. 484 svv. ; Delitzsch, II. p. 274). Nous ne voulons pas disputer là-dessus. Si l'on se rappelle tout ce qui précède, il paraîtra en tous cas plus naturel que l'auteur ait appris -ces mots en Palestine, sous la domination des Séleucides. Nous rappellerons en finissant un curieux passage d'Athénée (X : 10), d'après lequel l'instrument appelé symphonie (au^cpum'a) aurait été particulièrement goûté par Antiochus-Epiphane. » (p. 665).

Reuss dit de son côté : « Il y a là un certain nombre de mots persans (Ex : ch. III, 2, 16, 21 , VI, 2; dans des chapitres écrits avant la domination persane) et même des mots grecs (ch. III, 6 suiv.), eus derniers mots désignent différents instruments de musique, qui ne sont jamais nommés dans les auteurs anciens, pas même dans la Chronique, où il est pourtant si souvent question de l'art musical. Ces noms n'ont été sans doute connus en

Orient qu'après la conquête macédonienne, qui a laissé tant de traces dans les mœurs et dans les idiomes sémitiques (p. 220). A son tour, Renan s'écrie : Puis, on y trouve des mots grecs (^cdiïjptov, au'j.cocovfa, etc.) » (Hist. des lang. aemit., p. 219).

Ecoutant trop exclusivement la cloche rationaliste, selon son habitude — habitude qu'il a confessée et désavouée au sujet de son opinion primitive sur Daniel — Fr. Lenormant a écrit cette phrase qui renferme presque autaut d'erreurs que de mots : « Dans les chapitres II à VII on a suppléé à sa perte (du texte original hébreu) par une version araméenne, qui semble par sa langue d'origine palestinienne et doit être postérieure à Alexandre et à la conquête des Macédoniens, puisqu'elle emploie des mots grecs, x(6apiç, aafji6ux7], ^aXx^piov, cofjt/pwvfa (III, 5 et 29). » (La Divination, etc., p. 474.)

Or, il n'est pas vrai que les chapitres susdits aient remplacé un texte original hébreu (p. 63) ; il n'est pas vrai non plus que l'idiome araméen de ces chapitres ait une couleur palestinienne. Enfin, il est facile de voir que le motif qui a porté Lenormant à adopter une conclusion aussi extraordinaire, aurait eu besoin d'être fortement appuyé. Or, l'objection qui a effrayé le docte archéologue n'est qu'un fantôme sans consistance. Nous allons, en effet, montrer que la légende des mots grecs dans Taraméeu de Daniel n'est qu'une mystification de la savante critique. Nous verrons qu'il n'y a pas de mots grecs ; mais seulement deux mots sémitiques qui furent grécisés ou tournés à la grecque, sous les Séleucides, et vocalises dans le goût régnant par des copistes hellénisants.

Observations philologiques. — Nous ne nous proposons pas d'entrer ici dans des développements qui nous mèneraient trop loin sur la science étymologique. Mais il est bon de savoir que des langues très différentes peuvent posséder des mots provenant d'une source commune, et aussi des mots provenant d'emprunts faits par une de ces langues à une autre ou à plusieurs autres. Parmi les mots dont les racines appartiennent à la fois aux langues sémitiques et aux langues indo-européennes, on en trouve dont la ressemblance s'explique par l'onomatopée.

Onomatopée. — Ainsi les mots hébreux suivants correspondent à des mots grecs : saraq (il a sifflé; aupi'Çw, je siffle, je joue de la flûte -, aupiy£, etc.); qara^ (il a crié; xpàÇto, je crie, je vocifère ; y.r)puac;w, etc.) (4) ; tafaf (il a frappé ; tuktw, je frappe ; tof —

(l) On reconnaît aujourd'hui que le mot araméen Karoz (III, 4) ne dérive pas du grec xîjpul;. L'hébreu a la racine haras (il a crié,

rjnavov, tôfMcavov, tambour) ; kalaf (il a frappé, fendu ; /oXa^xw, je frappe, j'entaille); garaf (il a pris, saisi, ail. greifen, prendre, saisir; lat. carpo; cfr. franc, griffe), etc.

Noms communs à diverses langues en vertu d'une affinité primordiale. — Mais les raisons d'onomatopée ne suffisent pas pour expliquer un certain nombre de mots communs aux Sémites et aux Indo-Européens. Pour s'en rendre compte, il faut remonter à un contact qui s'est opéré entre ces deux familles de langues si différentes, quelquefois à des époques très éloignées. On trouve, en effet, dans ces langues, des mots qui ne peuvent être rattachés à des onomatopées, qui ne paraissent pas non plus provenir de rencontres fortuites, et qui cependant offrent une parfaite identité de son et de sens. Tel est, par exemple, le mot hébreu hattiq (arab. hatiq), vieux, ancien, qui se trouve chez Daniel (Dan., VII, 9) et qui est identique au lat. anliq-uus. Le mot latin corvus se rattache à l'hébreu horeb (corbeau) et ce nom a trait au plumage noir de cet oiseau. On a comparé le sémitique harûz, or ; — (d'une racine qui signifie creuser) avec le grec y.p'jsôç (or). Il paraît toutefois que ce dernier mot aurait une racine indo-européenne indépendante, laquelle signifierait « de couleur jaune, pâle, grisâtre. »

La parenté des mots sémitiques suivants avec des mots indoeuropéens est, du reste, facile à établir : qeren (corne, lat. cornu, ail. Horn, celt. kern, grec xs'paa -, 'erez. arabe ard ou ardni (terre, goth. airtha, ail. Erde, holl. aarde, turc yerda) ; "afah (il a cuit au four; — i'I/co, je fais cuire ; offa, masse de pâte cuite, soupe; ail. Ofen, four) ; mar (amer ; lat. amarus) ; saiev (tranquille, paisible, heureux; salvus, salus); nafal (tomber-, lat. fallo; ail. fallen (tomber) ; grec, aoaXXw, je fais tomber) ; teroufah (de la racine N2"t (il a guéri ; Ospa-e(a, cure, guérison) ; karak (idée de rondeur; circa, circ-ulus, dimin. de circus, xfpxoç, cercle) ; mëum (tache, |j.u>[j.o;) ; l'araméen tor (bœufj taureau, et l'italien loro (lat. laurus); hébreu, ïeb'er (-QÙN espérance ; lat. spero) ; sekel (intelligence, raison ; sikel au piel, être intelligent-, angl. to skill, avoir de l'intelligence dans, être habile à comprendre ; skill, intelligence pratique, savoir-faire, habileté, adresse, industrie, talent, raison).

Emprunts réciproques. — Les Grecs ont emprunté un grand nombre de mots au Sémites. On sait très bien que les mots sui-

publié), commune à l'araméen et au samaritain. Les criticistes ne rangent plus ce mot parmi les mots grecs et il est étonnant que Pusey ait supposé qu'il pouvait y avoir là un emprunt fait aux Grecs par les Sémites (p. 569).

vants proviennent de l'hébreu : xaa(a, p.uppa, xivv<£p.co[j.ov, xdcvv7), X(6ocvoç, ua<Jo)7ioç, xupiivov, êàXaapiov, vapôoç, xurcpoç, vtapov, 6uaaoç, //tiov, atvôwv, xa[xr]Xoç, Sprc*), Xajjjî^ç, xdcSoç, [j.àX6r], piva (lat. mina), x6XXu6oç, àppa6wv.

Rencontres fortuites. — On doit tenir compte des rencontres fortuites et des homonymies dont le langage offre de nombreux exemples. Ainsi, il est facile de rattacher le mot araméen pascha, pasha'' (passage, Pâques) au grec rcao/to (je souffre) et on a pu donner ainsi au mot sémitique le sens d'immolation (de l'agneau) ou de la passion (du Sauveur). On pourrait aussi assimiler le sérif ou chérif (illustre, noble; puis, descendant de Mahomet) des Arabes et le shériff (anglo-sax. scir-gerefa, comte) des Anglais. On pourrait également identifier le mot anglais evil (mal, mauvais) avec le mot assyrien qui se trouve dans le nom du roi Evil-Mérodach, avec le sens de « fils. » Cependant ces mots n'offrent que des assonnances purement fortuites. On ne doit pas être étonné d'en trouver aussi entre des mots sémitiques et des mots appartenant aux langues indo-européennes. Dans la langue de quelques tribus de l'Amérique du Nord le mot potomac signifie « rivière » et il n'est pas probable qu'il dérive du grec TtoTccfxôç (fleuve, rivière). On a là un exemple de ces mirages d'assonnances de mots qui arrivent fréquemment.

Transformations et étymologies populaires. — Les philologues ne se rendent pas toujours compte d'un des procédés qui ont exercé une grande influence dans la transformation des mots qui passent d'une langue dans une autre. Le peuple fait souvent violence à des mots étrangers pour les rapprocher de mots connus de lui et qui ont un sens dans sa langue. C'est ainsi qu'il change complètement le sens de mots qu'il ne comprend pas en les ramenant aux mots de son lexique. Citons quelques exemples qui nous offrent des traces de ce procédé. Du latin phaseolus (haricot, fève-, ital. fagiolo), on a fait le mot français flageolet (variété de haricots) qu'il est facile de confondre avec flageolet (petite flûte) ; la rue aux Ouê's, Oues (oies), dont le nom ne fut plus compris, devint la rue aux Ours ; du bas breton paotre (garçon) provint la transformation d'un « bon paotre » en un « bon apôtre. » Le mot sagri qui, chez les Turcs, signifie « la peau de la croupe d'un cheval » est 'devenu le mot a chagrin » qui désigne en français « la peau grainée de l'âne ou du mulet dont on se sert pour des étuis, des reliures. » Tout récemment, au Tonkin, le mandarin Luh-Vinh-Phuoc, le chef des Pavillons noirs, qui nous a fait la guerre, a été l'occasion d'une de ces

transformations si fréquentes de noms : nos soldats l'appellent « Le-Vieux-Phoque. » C'est là une suite de l'habitude ou de la tendance qui nous porte à ramener un mot inconnu ou barbare à un mot connu. C'est également ainsi que l'inintelligence de certains mots de leur langue amène quelques personnes à dire : il neige à gros flacons, » etc., etc.

Ces transformations de mots se produisent dans toutes les langues. Le nom slave de Brannibor (forêt fortifiée] est devenu Brandeburg (château de la combustion, du défrichement) : on a confondu bor (forêt) avec burg (lieu fortifié). Mais nous nous sommes assez étendu ailleurs (Noîïis locaux tudesques, p. 3-12, 319-322 et passim) sur ce sujet. Il doit nous suffire ici d'avoir rappelle cette source d'altérations et de confusions qui s'opèrent dans toutes les langues.

Les Grecs ont donc, eux aussi , grécisé des mots orientaux avec de légers changements; ils ont fait des calembourgs ridicules et quelquefois méchants. Ainsi de Jérusalem (vision de la paix) ils ont fait ",IspoTjXr][j.a (vol, sacrilège, dépouille d'un temple). Nous verrons que, sous les Séleucides, ils ont transformé le pesanterin et le samponiah en ^aX-nJpiov et en aujj.swvfa.

Sans tenir compte de ces transformations populaires, des penseurs beaucoup trop libres et nullement judicieux ont donc voulu trouver une arme contre l'authenticité du livre de Daniel dans ces deux mots grecs qu'ils ont cru y découvrir. L'argument tiré de ces deux mots devrait faire reporter la composition de ce livre à l'époque des Machabées. Nous verrons que l'on allait ainsi trop vite en besogne et que la conclusion n'était pas contenue dans les prémisses; car, non-seulement celles-ci n'offrent pas de mots grecs, mais, dans le cas où elles auraient présenté les noms grecs de deux ou trois instruments de musique , il eut été facile de démontrer que ces noms pouvaient avoir acquis droit de cité à Babylone bien avant le temps de Daniel.

Les prétendus mots grecs. — Bertholdt en avait recueilli dix; mais les critiques de son école en retranchèrent bientôt six qui ne leur parurent pas d'origine grecque (Cfr. De Wette, Einleit.» p. 347) et qui furent passés à la langue des Perses.

Les rationalistes accordent aujourd'hui qu'il n'y a pas de mots grecs, en dehors de trois ou quatre noms d'instruments de musique et que les grécismes, imaginés par Bertholdt (p. 248, 752), n'existent pas. Pusey remarque très justement que, dans ces rapprochements, ce critique méconnaît l'idiome grec aussi bien que le chaldéen {Lectures, etc., p. 24). L'argument rationaliste ne

porte donc que sur les noms d'instruments de musique mentionnés par Daniel à l'occasion de la Dédicace de la statue (III, 6).

Noms des instruments de musique. — Nous avons conservé dans notre traduction les mots araméens , car nous ne sommes pas assez certain de donner des noms modernes qui expriment bien le sens de ces mots, et nous ne savons même pas si nous avons des instruments correspondant exactement à ceux qui sont indiqués dans le texte. On ne saurait, au moyen de l'étymologie toute seule, se natter de les expliquer d'une façon satisfaisante. Les instruments énumérés sont : qarna (corne, cornet, cor, trompette), masroqîta (flûte), qa[i]tros (harpe, guitare, cithare), sabbeka (haut-bois, lyre, chalumeau), pesanterin (lyre) et sumfoniah (double flûte , cornemuse , chalumeau , orgue , grosse caisse).

On a trouvé des instruments de musique, entre autres la trompette et la cithare, représentés sur les monuments assyriens. La trompette droite se voit dans un bas-relief de Sennachérib.

On a d'abord prétendu que tous ces noms étaient grecs (sauf qarna que l'on aurait cependant pu tout aussi bien rattacher à •/ipaç. Ainsi masroqîta était aupiy£. Sabbeka n'était pas le mot original sémitique; ce sont les Grecs qui, en adoptant l'instrument, l'avaient nommé aafx6ux7], mot qui était, en dépit de ce que disaient les Grecs eux-mêmes (Voy. Strabon, liv. X), un mot grec ; (1) qitaros était xi'Ôapiç (guitare), pesanterin était '|aXnipiov, et samfoniah ne pouvait être que aufxcpwvta.

- Toutefois, il a fallu rendre aux Sémites le mot masroqîta'' ; de sorte que, parmi les noms qui ont une étymologie purement sémitique \reinsemitische Etymologie], Lengerke compte qarna etmasroqîta\ Le sémitisme de cette expression est attesté par la forme et par la racine saraq (sifler, flûter). Ce mot paraît avoir désigné la flûte des bergers, la flûte de Pan, qui consiste en différents roseaux de différentes épaisseurs et de différentes longueurs, liés ensemble. Les LXX et Théodotion ont traduit le mot araméen par aupr^. Poilus (IV, 9, 4 5) dit, d'après la tradi-

(1) Strabon avait compris les rapports qui avaient existé entre les Thraces, les Phrygiens et l'Asie, et après avoir fait venir la musique de ces contrées, il ajoute : « Celui-ci dit « touchant la cithare asiatique; cet autre appelle la flûte bérécinthierine ou phrygienne. » Exprimant complètement sa pensée , le célèbre géographe dit : « Quelques instruments aussi ont des noms barbares, tels que /tablas, sambukê , barbitos , magadis, et d'autres en grand nombre [m\ SXXa TcXeta) (Liv. X, ch. III, 17).

tion grecque, que cet instrument avait été inventé par deux Mèdes. Il est certain que les Grecs regardaient cet instrument comme étant d'une origine asiatique. L'invention en était attribuée à Marsyas le Phrygien, et Plutarque ne donne à Olympus, élève de Marsyas, que le mérite d'avoir été le premier qui apporta en Grèce l'art de toucher les instruments à cordes (De la Musique, V). Le sémitisme du mot masroqîta'' étant reconnu, les seuls mots prétendus grecs qu'on nous présente sont réduits à quatre (De Wette, p. 386).

Mais tous les critiques n'admettent pas l'origine grecque de Sabbeka (x?2?) • Lengerke reconnaît lui-même que ce nom d'un instrument à cordes a pour correspondant le grec aap.6f/.r), aa[i.6u/./) qui n'a pas d'étymologie grecque. Bleek est de cet avis.

En effet, l'origine grecque de ce mot n'est nullement prouvée. On sait que les Grecs ont emprunté cet instrument aux Orientaux. Strabon lui attribue une origine « barbare, » c'est-à-dire orientale. Dans Athénée (Deipnosoph., IV, 77), Juba le donne comme une invention syrienne (Supwv euprj[j.a cprjat'v eivai), et Aristomène (ibid.) le met au nombre des instruments étrangers (exçuXot ooyava). Les Grecs ont pu l'avoir par l'entremise des Phéniciens, et c'est sans doute pour ce motif qu'ils lui avaient donné le nom de Xupocporvtç (ibid.).

Mais le nom de sambuque fut aussi donné à la magadis qui, dans Athénée (XIV, 35), nous est présentée comme un instrument provenant de la Lydie : « La magadis, flûte de Lydie, prélude aux chants... La magadis est un instrument fort ancien dont la forme fut changée plus tard, et que l'on appela, dès lors, sambuque. » Mais il est facile de voir que les Grecs étaient si peu au courant du sens de ces mots étrangers, qu'ils les appliquaient à des instruments tout différents. Ainsi nous lisons encore clans Athénée (ibid.) : « La magadis est une espèce de flûte ou de cithare... Je joue de la magadis à vingt, cordes. »

Du reste, les variations orthographiques des Grecs au sujet du mot sambuque {?y.'iïss/:rh aa[jiSî-/.7], *(a[j.6txr], la[x€ù/.r\, etc.) prouveraient suffisamment que le nom de cet instrument était étranger.

Ce nom a, en effet, une origine orientale : il se rattache trèsbien à la racine sémitique ^no (il a entrelacé, tressé), qui indique très bien que la Sabbeka était un instrument accordes tressées. Lengerke reconnaît ainsi la vérité de cette étymologie : il h :t also sp.incn Namen a fidibus perpîexis et ùnplicatis. C'était un instrument triangulaire semblable à la harpe, fait avec des cordes et pincé avec les doigts ou avec le plectrum. Les Grecs ont rendu par

un m le dages qui affecte le 3. Du reste, les Grecs modernes introduisent souvent un [t. devant le [3, afin de faciliter la prononciation. C'est ainsi qu'ils disent Mbonaparte pour Bonaparte, et qu'ils ont fait de |A7;ap(j.7;ép7)ç un équivalent de barbier (du latin barba). En insérant un m dans le mot araméen sabbeka> ils ont agi comme l'ont fait les Zabiens et les Maltais pour le mot araméen aboobo (flûte de roseaux) dont les premiers ont fait amboob et les seconds lenboob (pour el cnboob). Cette insertion du m se trouve dans le mot d'Horace ambubaia (Sat., I, 2, 4).

Il ne nous reste donc plus que trois mots qui, d'après Lengerke, ont évidemment, avant tout, une étymologie grecque et sont d'une origine grecque [Die ubrigen Namen haben offenbar zunachst griechische Etymologie und sind griechischen Ursprungs]. Ces trois mots sont : Kitaros, pesanterin et sumfoniah. Il va sans dire que la troupe savante que nous connaissons est du même avis. Nous avons mentionné les passages de Kuenen et de Renan y relatifs. Citons encore l'opinion de Reuss : « Dans cette énumération, il y a trois mots d'origine grecque : la guitare (kithans), la harpe (psalterion) et la cornemuse {symphonia). L'emploi de pareils mots trahit l'époque de l'auteur. Il est de toute évidence que ce ne sont pas là des mots orientaux. » (p. 237). Mais il sera facile de prouver que ces critiques négatifs se font ici plus affirmatifs qu'il ne conviendrait.

Nous avouons que les mots araméens ont quelque analogie avec des mots grecs. Mais il ne suit pas de là que ces derniers ne proviennent pas de transformations de mots araméens.

Avant d'examiner l'objection relative à ces trois mots , il est bon de nous rappeler que, d'après Strabon (p. 88), beaucoup de noms grecs des instruments de musique sont d'une origine étrangère. En particulier pour le mot KfGaptç ou KiO^pa, ce môme écrivain semble décider la question d'origine de l'instrument et de son nom, lorsqu'il dit (X, 3) : KiÔdcpav 'Aariaxiv paaaiov (touchant de la harpe asiatique). Il est vrai que les Grecs ont attribué à Terpandre l'invention de la harpe à sept cordes. Mais il faut se méfier de la manie qu'avaient les Grecs d'attribuer les inventions d'une chose à ceux qui les leur faisaient connaître (1). D'ailleurs ce musicien peut avoir modifié un instruit) La plupart des instruments de musique des Grecs étaient originaires de l'Asie et ils étaient connus dans ce pays à une époque très reculée. Les Grecs ont pu en perfectionner quelques-uns, mais ils n'en ont guère inventés. Euclide Strabon, Clément d'Alexandrie ont cru que Terpandre avait imaginé, vers 650 av. J.-C, la cithare

ment déjà connu tout en lui conservant le nom qu'il avait déjà.

Lengerke dit, il est vrai, que ce nom est évidemment et avant tout grec (das Wort ist offenbar zunachst griechisch) xi'Oapiç, xfOapa.

Mais, d'un autre côté, il est facile de voir que le mot qatros ou qîtros du texte, pas plus que le mot xt'Oapiç, n'admettent une étjmologie grecque. Ce mot est isolé dans cette langue et il n'est pas grec. Rosenmûller l'a si bien compris qu'il l'a restitué aux Orientaux, en disant : D1H>p convertit cum graco xiOdcpa vel x(0apiç, barbarum tamen potius, quam grœcœ originis vocabulum (p. 127). Lengerke reconnaît lui-même que ce fameux mot grec n'est pas grec, puisqu'il va recourir à un mot persan qui n'a jamais été grec et qui aurait pu arriver à Babylone beaucoup plus facilement et beaucoup plus tôt qu'en Grèce. La persanomanie développée sans méthode et sans mesure depuis le commencement de ce siècle lui avait appris que le mot grec était un mot perse (Das griechische Wort selbst aber ist fur Asiatisvh zu halten, namlich Versisch) Si-tareh, mot qui veut dire la six-cordée, l'instrumenta « six cordes (Max Mûller dit que cette dérivation est impossible). » Chez Bohlen, x.-.Oapa devient sartare qui signifie « à quatre cordes » (vu que tar-= tal, corde). Quel dommage que ces savants n'aient pas compris que ce mot grec était le mot français quintal! (tal = tar et quin devient facil. qui, ki) : ils auraient vu qu'il s'agit là d'un instrument qui avait été ainsi nommé à cause de sa forme semblable au morceau de métal qui servait pour peser un quintal (alfana vient à'equus... !). De la sorte, ils auraient pu ne faire remonter le livre qu'après la destruction de Jérusalem par Titus, c'est-à-dire à une époque où les Juifs purent entendre parier du quintale des Latins !

Mais revenons à des choses plus sérieuses. Il est bon de remarquer, en effet, que les différences qui se trouvent à propos de ce mot entre le ketib et le qeri, nous permettent de croire que le

à sept cordes. Mais Fr. JLenormant qui admet, d'ailleurs, que cet instrument est d'invention grecque, reconnaît qu'on trouve cette cithare à sept cordes sur des monuments assyriens du temps d'Assourbanipal (688-625) (La Dœination chez les Chaldéeas, p. 191). Cette coïncidence de dates nous ferait croire que Terpandre a emprunté sa cithare aux Orientaux. Tout ce que l'on sait de lui, c'est qu'il fut un habile cithariste (Plutarque, De la Mus., IV). On a supposé que, aussitôt avoir été perfectionné, cet instrument était retourné en Asie. Cette opinion nous paraît peu probable. Il serait bon de ne pas oublier que les Grecs attribuaient souvent l'invention des objets d'art ou les découvertes scientifiques à ceux qui les leur transmettaient. C'est ainsi que Cadmus avait découvert l'écriture et T-halès l'art de prédire les éclipses.

yod a été introduit par des scribes qui connaissaient la vocalisation adoptée par les Grecs et qui, sous les Séleucides, ont voulu tourner ce mot à la grecque. Le qeri, les Targumistes et les rabbins donnent la forme qatros., birip ; le hetib qîtaros^ biri'p semble indiquer l'intention de rapprocher ce mot du grec xÉOapiç. D'un autre côté, la terminaison is, qui n'est pas rare en assyrien-, pourrait peut-être indiquer une forme de ce mot dans l'ancien assyrien.

C'est, d'ailleurs, à tort que l'on a supposé que le mot qatros n'avait pas une étymologie hébraïque. On peut très bien admettre, en effet, avec Hœvernick, que ce mot se rattache à la racine Dip (il a courbé, plié) avec une insertion duj-|. La même racine a donné le mot hébreu &yp (usité seulement au pluriel avec le sens de « crochets »). L'instrument de musique aurait été ainsi nommé à cause de sa forme recourbée ou parce qu'il était touché avec une espèce d'archet recourbé. Lengerke trouve que c'est là une monstr'ose Etymologie (p. 121). Nous réserverions plutôt cette épithète pour son sitareh et pour le cartare de Bohlen. En résumé le mot araméen qtrs n'est pas un mot grec ; mais les voyelles ont pu varier et il a pu facilement recevoir la forme q[i]^[a]r[i]s ou xt'Ôaptç. D'un autre côté, l'étymologie proposée par Haevernick se comprend d'autant mieux que l'assyrien offre des formations de ce genre, dans lesquelles le n servile est interposé entre la première et la seconde radicale (Voy. Oppert, gram, assyri., p. 5).

Le mot pesanterin, tel qu'il est dans le texte de Daniel, n'admet pas une étymologie grecque. Lengerke et d'autres avant et après lui prétendent que c'est le mot grec ^aXxïjpiov. Rosenmûller dit que cette dérivation est incertaine : Barbarane vox sit, an ex grœco ^aX-nipiov corrupta incertum (p. 128).

On assure que le mot pesanterin n'a pas d'étymologie dans les langues sémitiques. Mais cela serait-il vrai, qu'il ne s'en suivrait pas que ce mot a une étymologie grecque. D'ailleurs, les critiques s'étaient trop pressés d'enlever ce mot aux Sémites. Hengstemberg rattache très bien pesanterin au talmudique NirUD:? ou xnilDZDS) (marmite, chaudron, casserole). Il a cru, d'après cette étymologie, que c'était un instrument en forme de chaudron- Gesenius a prétendu que ce mot n'était pas sémitique et qu'il signifiait « cuisinier, » vu que ce n'était qu'une forme du latin opsanator. Mais Buxtorf, au mot pesahtera' (1)(sinppS> olîa,

(1) La forme pesaktcra' provient sans doute de l'habitude, dont

lebes) reconnaît que ce mot se trouve aussi écrit par j (legitur cum Nun) .

On a objecté que neb'el est déjà un instrument à corde dont le nom signifie « outre, vase. » Mais il n'est pas difficile de répondre qu'il pourrait bien se faire que ce fut le même instrument (I). Car il est digne de remarquer que Daniel ne parle pas des trois instruments de musique qui servaient au culte des hébreux dans le temple : il ne mentionne ni le kinnor (lyre à plusieurs cordes), ni le nebel (lyre avec un corps de résonnance et tympan en peau de bélier) ni les cymbales. Un pseudo-Daniel palestinien aurait probablement introduit ces noms-là dans le texte.

Quoi qu'il en soit, l'étymologie de pesanterin, donnée par Hengstenberg, s'accorde très bien avec la forme de cet instrument qui comptait au moins dix cordes étendues sur une caisse creuse en bois ou en métal et percée de trous. On a trouvé cet instrument représenté sur un bas-relief d'Assurbanipal à propos d'une procession de Susiens. Le musicien frappait les cordes avec une baguette ou un marteau qu'il tenait de la main droite ou il les pinçait avec la main gauche. C'est le santour des Orientaux ($).

De son côté, Hasvernick rattache le mot pesanterin à fas, DS (extrémité de la main) et natar (il a sauté, tressailli ; hiphil, il a fait tressaillir, aram. netar, il a abattu, fait tomber) et ce mot

nous avons parlé, d'après laquelle le peuple et les savants eux-mêmes rapprochent inconsciemment des mots de leur langue avec les mots d'une langue étrangère qui leur est devenue familière, surtout lorsque ces mots offrent quelques ressemblances de son et de sens. Dans le cas présent, pesantar est devenu pesaktar que l'on a rapproché du grec ^u/.r/)p (vase où l'on met le vin et les liqueurs que l'on veut rafraîchir).

(1) En effet, saint Jérôme dit à propos du psalterion : Latine organum dici, ab Hebraeis nëbêl vocari (In prœm. Comment, in Psalm.).

(2) Le nom sémitique actuel de cet instrument est une forme abrégée du pesanterin de Daniel : le p a été rejeté comme dans Talma pour Ptolemée et il en a été de même de Vin final. Les deux orthographes de ce mot qu'emploie Daniel avec le ^ (III, 7), avec j-| (ibid., 5, 10, 15) se retrouvent dans les mots qui désignent le même instrument en arabe ^laao» 1>n:D» Tin:3?» in3D> in 33?, 1>ri32;- Ge-

is a reconnu l'identité du pesanterin de Daniel avee le santour des Orientaux. Cet instrument correspond au psalterion que décrit saint Augustin (in Psalm. XXXII, 5), tel qu'il a été reconnu par Layard sur des bas-reliefs provenant de Babylonc (Ninioe and Babylone, p. 454).

signifierait : « frappé avec la main » ou : « que la main fait tressaillir. » Gesenius reconnaît que c'était un instrumentum pulsatile. Lengerke a cru renverser cette étymologie en l'accompagnant d'un point d'admiration. Cependant cette étymologie est de beaucoup supérieure à toutes celles que sa croyance superstitieuse aux étymologies persanes lui a fait si souvent adopter.

On a pensé aussi que la forme araméenne de pesanterin indiquerait peut-être le nom d'un instrument venu de l'Egypte. On sait que le p ou / égyptien est un préfixe ou article masculin (cfr. Farhoh, transcription hébraïque = Pharaon). Les Arabes d'Egypte ont supprimé ce préfixe dans santir qui offre le même nom et qui désigne une espèce de tambour. On comprend très bien que pesanterin soit devenu sanierin, santir.

Mais les critiques rationalistes tiennent à dériver pesanterin de ^aXt^piov. Ils nous disent d'abord que la syllabe psan (**jD3D) n'est qu'un essai de traduction du grec ^, lettre qui n'est pas usitée chez les Sémites, Mais ils se trompent, car pesan, pasan, fesan, fasan sont des formes parfaitement sémitiques. D'un autre côté, si pesanterin venait de ^aXr/jptov, on ne voit pas pourquoi le j aurait remplacé le ^ qui aurait représenté correctement la forme grecque, car cette dernière lettre est aussi convenable que la première après le p. Mais on voit très bien, au contraire, que le 2 araméen ait été changé en X. Les Grecs donnaient ainsi à ce mot un sens en l'introduisant dans leur langue sous une forme qui permettait de le rattacher au verbe <|«$XXu>. Ainsi les Grecs avaient un motif évident de faire ce changement, tandis que les Chaldéens n'en avaient aucun.

Gesenius a donc inventé une légende à propos d'un mot grec ^avxifpiov qui n'a jamais existé. Ce savant lexicographe suppose que le grec ^aXi^piov avait dû donner un mot macédonien psantérion, vu que, d'après lui, les Macédoniens changeaient souvent la lettre / en n. Mais cette assertion n'a d'autre fondement que ce que dit Grégoire de Corinthe qui vivait vers le xne siècle de notre ère et qui a écrit sur le dialecte dorien. Or, il faut remarquer que cet auteur ne dit pas un mot du macédonien et que Gesenius ne prouve pas que la substitution propre au dorien ait été adoptée par les Macédoniens. Les meilleurs critiques le nient. En tout cas, on n'a rencontré le mot -J>avTï]piov ni comme mot macédonien ni comme mot grec d'un dialecte quelconque. Un écrivain dorien, le Laconien Oallicratidas (4 40 ans environ av. J.-C.) écrit ^aXx^piov. Il est à croire que si la forme psantériou

eût été usitée chez les Macédoniens, les traducteurs alexandrins de la Bible des LXX l'auraient employée.

A l'objection qui précède, Gesenius et les autres critiques de son école ajoutent que le mot pesanterin doit être au singulier et qu'il a été formé comme sanhédrin de <jûve8piov. Nous admettrons sans peine que, dans ce dernier cas, la terminaison tov a été abrégée en y -, et nous n'ignorons pas que le même fait s'est reproduit, dans le rabbinique, pour quelques autres emprunts faits au grec. On sait que chez quelques Grecs de la décadence, tov a été prononcé nonchalemment comme iv. Mais de ce que cette prononciation défectueuse a donné lieu à une mauvaise transcription, s'en suit-il qu'il en a été de même pour le mot pesanterin ? S'en suit- il qu'il faudra regarder tous les pluriels araméens en in comme provenant d'une forme grecque iov ? Il est vrai qu'on nie que pesanterin soit un pluriel ; et on le nie pour la raison, bien peu concluante, que les autres noms d'instruments de musique sont au singulier. C'est la raison que donne Gesenius. Mais on ne voit pas qu'un auteur soit assujetti à des règles telles qu'il lui soit défendu de citer ainsi les instruments d'un concert de musique : cor, flûte, harpe, orgues (tambours), grosse caisse, trompettes, etc. D'ailleurs, il peut se faire que le mot araméen pesanterin ne fut usité qu'au pluriel (cf. le mot samaim employé avec la forme du duel).

Toutes les combinaisons du rationalisme viennent donc échouer devant ce fait que le mot pesanterin a des origines sémitiques et qu'il a pu facilement être transformé, par les Grecs, en ^aXx^ptov. Il fut adopté sous cette forme par les traducteurs grecs de la Bible. Mais on ne voit pas que ce nom ait été mentionné dans les anciens auteurs grecs. Il n'en est question qu'après le temps d'Alexandre. Dans Athénée, Apollodore dit que l'on a, de son temps, donné à la magadis le nom de <j/aX-c/îpiov. Aussi voyons-nous les écrivains grecs confondre l'instrument qui porte ce nom moderne tantôt à la magadis (sambuque) et tantôt à la cithare. Les rationalistes ne peuvent donc alléguer aucune raison qui prouve que le mot araméen n'était qu'une forme altérée du grec -i/aXxyjptov. C'est tout le contraire qui est arrivé.

On ne comprend même pas comment personne n'a eu la pensée de se demander si ce n'était pas l'inverse qui avait eu lieu, et si ce mot grec ne provenait pas d'un mot sémitique grécisé. On a beau dire que '|aXx^piov est un mot grec dérivant de WdXku (je touche légèrement les cordes d'un instrument, je fais vibrer

une corde ; je chante ; Wéto, je racle, je gratte), il n'en est pas moins vrai que l'on ne prouve pas ce qui est en question. N'y a-t-il pas là une de ces transformations populaires de mots dont nous avons déjà indiqué le procédé? C'est, en effet, l'opération que les Grecs ont dû faire tout naturellement.

Ne comprenant pas le sens du mot syrien pesanterin, les Grecs ont machinalement, en songeant à leur mot ^dXXw, prononcé psalterin. Puis, il ne leur en a pas coûté beaucoup pour achever de rattacher ce mot à ^aXt^piov, par une de ces recherches d'étymologie populaire qui sont si fréquentes (p. 86). La transformation de in en iov n'était pas difficile. Ainsi défiguré et grécisé, le mot araméen avait cet avantage d'offrir un sens aux Grecs deve • nus les maîtres de l'Asie : ils pouvaient au moins se dire que ^aXtïjpiov signifiait quelque chose.

Remarquons enfin qu'il n'y avait aucune raison de donner tout particulièrement à cet instrument de musique le nom de psalterion : tous les instruments à corde pouvaient être compris sous ce nom. Le psalterion aurait été plus naturellement désigné par la forme concave de sa caisse ou par une autre. raison spéciale. D'où il résulte qu'on n'a appliqué ce nom au pesanterin ou psanterin, que par suite de l'altération d'un nom étranger, barbare, comme on disait, dont on ne comprenait pas le sens et que l'on ramena à une étymologie populaire.

Nous allons voir que ce même procédé a été pratiqué par les Grecs pour le mot sumfonia'', ou sîfonia\ Nous montrerons que ce mot araméen est étranger à la langue grecque.

Il est vrai que Lengerke, Gesenius, etc., disent que sumfonia'' est un mot grec adopté par Taraméen. Mais où en est la preuve? Bleek (Einl., 4e édit., 1878) ne doute pas que sumfonia ne soit grec, puisque ce mot est évidemment composé de auv (avec) et de çwvstv (parler, crier, chanter) [da es deutlich ans den Griechischen Wortern auv und cpwvefv zusammengesetzt ist] (§ 239). Keil trouve aussi que le mot araméen est une forme araméenne du mot grec.

Mais avant tout il conviendrait de savoir si les Grecs ont jamais eu un instrument de musique nommé au^cWa. Il est facile de supposer que c'était le nom d'un instrument macédonien. Mais le nom grec indique un accord de sons et, par suite, un « concert » ; ce nom signifie Yaccord de plusieurs instruments. Gesenius le reconnaît pour le mot latin : Apud veteres Romanos symphoniœ voce plerumque plurium instrumentorum concentum s. musicam (nostr. Instrumental musik), significat opp. cantui. Appliqué à un instrument isolé, le nom de symphonia serait en

contradiction avec l'idée qu'il exprime. On dit bien que, donné à la cornemuse, ce nom indiquerait l'accord des deux flûtes qui sont placées dans le sac. Mais il n'y a pas un instrument de musique qui ne produise un accord de sons. Du moins on ne voit pas que ce nom n'eût indiqué tout aussi bien un chalumeau ou une lyre.

D'ailleurs, pour exprimer un accord de sons, les Grecs auraient formé un dérivé de aujjupwvfa ; ils auraient eu le mot symphonion, comme le mot psalterion et comme nous avons les mots accordéon et harmonium.

En résumé, il n'est pas prouvé que le mot aujjuptovfa ait désigné en grec un instrument de musique. Mais on peut se demander si les Grecs d'Asie n'auraient pas", du temps d'Antiochus Epiphane, donné au nom araméen d'un instrument particulier une tournure grecque ? Il n'y aurait là rien d'impossible. Mais commençons par examiner le nom même de l'instrument mentionné par Daniel.

Fûrst reconnaît que les Grecs n'ont pas eux-mêmes donné ce nom à un instrument de musique et que peut-être ce nom est sémitique. Lengerke dit, au contraire, que ce mot n'a aucune étymologie sémitique \gar keine semit. Etymologie] et il repousse l'opinion d'Hœvernick qui le rattache à rpp (roseau). Il ne s'expliquerait pas la terminaison n>. Cependant il est bien facile d'y voir une forme analogue à celle de rvtPIÏÏ (sagesse). Dans un nom dérivé d'une racine sémitique, la terminaison j-|* peut très bien être la marque d'un adjectif féminin et être regardée comme formative. De wc (roseau), on dérive très correctement Ti3*p '■> et ensuite l'adjectif à l'état emph. wJ3>q (comme dans Dan., III, 10, Ketib) {\).

D'un autre côté, Hengstenberg a recours au chaldaïque et au syriaque M*:PI9$ (flûte, tube), qui serait ainsi une forme de ty\o (roseau) .

Une autre étymologie hébraïque a été proposée par C. B. Michalis. Symphonia se rattacherait à ■?££, il a assemblé des pièces de bois. Mais on a pu dire que cette étymologie n'a aucun rapport avec la forme de l'instrument (une cornemuse) et que, d'ailleurs, ce mot ne peoit pas indiquer un assemblage de tuyaux, car le sens de safari n'est pas celui d' « assembler » mais celui de « couvrir a et, par suite, d' « assembler une charpente, faire

(1) Ce mot nous donne l'origine du mot grec atcpwv (tube, siphon), dont on n'a pas une étymologie grecque satisfaisante.

un plancher. » Nous ne croyons pas non plus qu'il s'agisse ici d'un instrument où des planchettes auraient joué un rôle.

Mais en conservant à safan son sens vrai, primitif et général, de « couvrir » (cfr. zafan, -py, il a caché, protégé) on arriverait à un nom qui serait plus descriptif de la cornemuse, c'est à dire du sac qui couvre les deux tuyaux. D'autant plus que, en arabe tsofono ou tsofno signifie vase en cuir pour puiser de l'eau (tsafno, tsofono, petit sac, nappe ou dessus de table en cuir). De plus, en hébreu siffun ( "i p p ) , signifie couverture, plafond et sefîna nJ'SD (navire couvert avec toit, pont, tillac).

Cette étymologie expliquerait le sens multiple qu'a pu avoir le mot sumfoniâ. D'après Isidore, ce mot désignerait un tambour; et, en effet, cet instrument est « recouvert » d'une peau. La cornemuse également comprend un sac de peau ou de cuir. L'hébreu donne ainsi une étymologie qui permet d'appliquer le même nom smfnîa'' à ces deux instruments.

Mais il serait utile de connaître la prononciation ou la vocalisation du mot araméen smfnîa\ Les paysans de l'Asie-Mineure ont un instrument qu'ils nomment sambonîa (chalumeau, pipeau, flûte champêtre, cornemuse), et les Italiens donnent à une espèce de chalumeau le nom de zampogna (1). Dans la Provence et dans le Languedoc, la zambougno est le tambour de basque. Nous avons peut-être là la prononciation primitive du mot smfnîa'' (mot formé de sfnîd, par l'insertion d'un q (voy. p. 90). Il serait, dès lors, facile de comprendre que, pour des oreilles grecques, au moyen d'une vocalisation légèrement différente, ce mot ait paru se confondre avec le grec aufxcpwvfa. Le nom araméen aurait pu prendre ainsi très aisément une forme et une signification grecques.

Mais nous devons nous demander avant tout s'il est vrai que, sous le régne des Séleucides, les Grecs ont connu un instrument portant le nom grec de aup/pwvfa. Or, il faut reconnaître que nous n'avons pas même un commencement de preuve à ce sujet. Le nom de cet instrument ne se trouve pas dans les écrits des classiques grecs/On suppose, il est vrai, que cet instrument est mentionné par Polybe (dans Athénée). Mais les deux passages de cet historien ne prouvent pas ce qui est en ques-

(1) On a dit que ce mot dérivait de l'ital. simphonia (concert d'instruments de musique) dont on aurait fait zinfonia, zinfogna et puis zampogna. Mais rien ne prouve que ce dernier mot et sinfonia n'ont pas deux origines indépendantes.

tion. Dans le premier, l'historien romain nous apprend qu'Antiochus Epiphane courait çà et là clans les rues de la ville n'ayant avec lui qu'un ou deux compagnons, et qu'il se rabaissait jusqu'à se familiariser avec le premier homme de la populace et jusqu'à boire avec les étrangers les plus méprisables. Polybe ajoute ensute : s'il apprenait que des jeunes gens fissent un repas entre eux, il y accourait sans prévenir, avec une amphore (pleine de vin) et de la musique (v.oà aufxcpwvtaç) comme un homme qui fait la débauche. » C'est ainsi que A. Hubbert, agrégé des classes, supérieures des lettres a traduit ces passages (Morceaux extraits du Banquet des savants, 4 828, p. 48). Le second passage n'a aussi rien autre chf)se en vue : « Et la musique (le concert, la symphonie) le stimulant, le roi, sautant, dança {xcà irjç ov^cpcovîaç 7rpoy.aXoutuiv7jç ô ^aaiXe-jç ava7û7]Oïjcoç wpy^ito...).

En dehors de ces deux passages, il n'y a pas d'autre texte grec où le mot symphonia soit mentionné comme désignant un instrument particulier. On ne saurait alléguer le passage de saint Luc (XV, 25) où il est dit que le frère du Prodigue entendit qu'on faisait de la musique et qu'on dansait (audivit sijmphoniam et chorum) ; car il est facile de voir que le mot symphonia indique seulement un concert et s'explique par le latin consonantia, comme dit saint Jérôme (Ep. 21., in Damas, n. 29). C'est également à tort que Gesenius a cru que saint Augustin (ps. XLI), avait employé ce mot pour désigner un instrument particulier : il y a, dans le passage mentionné, ainsi que les Bénédictins l'ont très bien remarqué, sijmphoniaci (une troupe de musiciens) et non pas symphoniam.

Ainsi, c'est sur deux passages mal traduits de Polybe, qu'on a bâti la légende d'après laquelle Antiochus Epiphane avait été fort épris d'un instrument nommé symphonie. C'est en s'appuyant sur ce quiproquo, que De Wette, Kuenen et les autres adversaires du livre de Daniel ont prétendu que cet instrument était inconnu en Asie avant- l'époque des Séleucides, et que, dès lors, l'écrivain devait avoir vécu à une époque où il put être familiarisé avec le grec, c'est-à-dire à l'époque des Machabées. Mais nous avons vu que l'antiquité grecque n'a connu aucun instrument de musique nommé « svmphonie. » D'où nous pouvons conclure que le nom de l'instrument mentionné par Daniel ne vient pas du grec.

La vérité est que les Sémites possédaient un instrument nommé samfoniah ou somfoniah et que les Macédoniens purent fort bien transformer, en quelque sorte instinctivement, ce nom

en aufxcpwvfa. C'est après cette substitution que des écrivains plus récents ont cru qu'il y avait eu un instrument appelé symphonia. Mais ils étaient si peu fixés sur le sens de ce mot, qu'ils s'en servaient pour désigner des instruments de musique d'une nature toute différente. Isidore en fait un tambour, une grosse caisse (4). Un glossateur de Prudence croit que cet instrument était un sistre ou une trompette. Pour Servius c'est la flûte traversiez, tibia obliqua, TtXa-ftauXoç ; et pour d'autres c'est une lyre ou un chalumeau. Jachides y voit un instrument composé de tuyaux et de roseaux joints ensemble et formant ce qu'on appelle un orgue. En vieux français on avait les mots chyfonie et chifonie qui désignaient un instrument. Ei> somme, le nom de l'instrument mentionné par Daniel avait pris une forme grecque. Il paraît que cet instrument est la douftle flûte qui est attachée à une outre ou à un sac en peau (en ail. Sackpfeife, Dudelsack).

Maintenant, il sera facile de voir que sous Je règne des Séleucides , le mot samfonia'' somfonia'' a pu très aisément être tourné à la grecque. La vocalisation, qui n'était pas indiquée dans le texte, donnait une marge considérable à ceux qui étaient portés à faire des rapprochements linguistiques. Le Rb-Mg (assyro-accadien rubu emga), de Jérémie étant devenu très aisément Rab-mag (archi-mage) et avait pris ainsi une tournure persane. De même samfoma"* ou somfonia'' put facilement se transformer en au^wvfa et, pour ceux qui prononçaient 1\> comme t, en sîfonîa* (w33>p> V. 10).

Ainsi, en supposant que les Grecs de Syrie aient été charmés par les sons d'un instrument qu'ils auraient connu sous le nom de au[j.<pcjL>v(a, nous ne serions pas sur la trace d'une étymologie grecque du mot araméen sumfonîa\ Il a très bien pu se faire, en effet, que ce mot ait été emprunté aux Sémites et ramené, artificiellement et par un léger changement, à l'araméen. Ces déformations, nous le savons, sont on ne peut plus naturelles et communes. De sorte que les rationalistes auraient bien fait de se demander si les mots qu'ils disent grecs n'ont pas été empruntés à l'araméen. Aussi trouvons- nous Lengerke plus affirmatif qu'il ne convient lorsqu'il assure que ce mot est indubitablement grec [das Wort ist ohne Zweifel das griechische auu<pwvta]. Tout au

(1) Symphonia mdgo appellatur Lignum ccwum ex utraque parte, pelle extensa, quam mrgulis hinc et inde musici feriunt. Fitque in ea ex coacordia graois et acutl suaoessunus cantus. (Ong., lib. 2, cap. 21.)

plus pourrait-on dire qu'il y a eu une adaptation d'un mot grec à un mot araméen qui offrait à peu près le môme son, ou, en d'autres termes, que les grecs d'Asie avaient donné à un mot sémitique une forme qui l'identifiait avec le mot grec au»juptovîa. On pourrait le dire avec d'autant plus de raison que, de la sorte, on s'expliquerait très bien comment les grecs en seraient venus à donner à ce dernier mot deux significations différentes (un concert et un instrument isolé).

D'un autre côté, il ne faut pas oublier que sous la domination des rois macédoniens de Syrie, le goût de la civilisation et des mœurs grecques devint tellement dominant à Jérusalem que la religion juive courut les plus grands dangers. Aussi ne croyonsnous pas qu'on puisse méconnaître l'influence de la langue grecque sur les juifs de cette époque. On méprisait des noms hébreux pour prendre des noms grecs. De sorte qu'il ne serait pas étonnant que des copistes, familiarisés avec le grec et sachant que les conquérants avaient transformé samfonîa ou somphonîa en autj.?iov(a , aient adopté le système de vocalisation que les Grecs avaient donné à ce nom et n'aient introduit dans le texte, ici un vav. et là un yod. On s'explique parfaitement ainsi que la forme grecque ait pu être introduite dans l'araméen. Nous comprenons ainsi comment le mot araméen a les deux formes indiquées dans le texte (5 et 10).

En tout cas , il n'est pas permis de dire que le mot qui se trouve dans le texte araméen de Daniel est évidemment emprunté au grec. En admettant que les Grecs aient eu un instrument de musique nommé au[xcpojv(a, on serait tout au plus autorisé à reconnaître que les Grecs peuvent avoir été amenés à lui donner ce nom à cause du nom approchant somfonia'' que cet instrument portait chez les Sémites. Il a pu très bien, en effet, y avoir une adaptation d'un nom araméen à un mot grec. Enfin nous avons vu que les langues sémitiques offrent du mot sumfonia une étymologie très acceptable.

Conclusion au sujet des noms grecs. — Nous pouvons donc conclure que tous* les noms d'instruments de musique mentionnés par Daniel sont originaires des langues sémitiques. Il est faux qu'il y ait des mots grecs. C'est donc en vain que, d'après une hypothèse que rien ne justifie, Lengerke, Bleek et toute la bande rationaliste ont essayé, à la faveur d'arguties philologiques , de dépouiller Daniel de sa qualité d'auteur du livre qui porte son nom. Un de leurs principaux arguments contre l'authenticité de ce livre, l'argument tiré des mots grecs par

lesquels des instruments de musique s'y trouveraient désignés, n'est fondé sur rien de solide. Nous avons vu qu'une philologie plus sérieuse a balayé tous ces prétendus mots grecs. Il n'est plus possible de dire que la présence de mots d'origine grecque, dans le livre de Daniel, prouve que l'écrivain les a empruntés dans un milieu grec ou macédonien dans lequel il aurait vécu. Ceux qui, comme Delitzsch, veulent s'en tenir à trois mots sonnant grec (griechisch klingende), savoir xfQapiç , ^aXxrjptov et au[j.<pwv ta , doivent rectifier leur jugement sur ce point. Les trois mots du texte ne sont pas grecs et ils ne prouvent en aucune façon que le livre a été composé sous les Séleucides. De sorte que ceux qui ont attaqué l'authenticité de ce livre en disant, avec une confiance étonnante, que, à cause des trois mots prétendus grecs, l'écrivain avait, dû s'être familiarisé avec le grec et surtout avec les manières de parler des Macédoniens , en sont pour leurs frais d'érudition de mauvais aloi. Ils n'ont prouvé que leur parti-pris rationaliste et leur ignorance.

Il suit aussi de l'analyse que nous avons faite des mots incriminés, que Lenormant n'était nullement forcé à recourir à la perte d'un texte hébreu authentique des ch. II à VIII , lesquels auraient été remplacés par une traduction araméenne qui aurait été postérieure à Alexandre, puisqu'elle emploie trois mots grecs (voy. p. 84). L'hypothèse d'une rédaction primitive en hébreu des ch. II à VII ne reposant que sur la fausse légende des trois mots grecs empruntés aux Macédoniens n'a aucune base.

Relations politiques et commerciales. — D'ailleurs, si cette provenance grecque des trois mots employés par Daniel avait été sérieusement établie, nous n'aurions pas été obligés pour cela d'admettre les conclusions du rationalisme. Nous aurions été seulement fondés àconclure que ces mots étaient connus à Babylone du temps de Nabuchodonosor. Bertholdt, Bleek Lengerke ont beau dire que ces mots sont des témoins qui attestent que le livre a été écrit dans la période grecque des Séleucides, ils ne nous empêchent pas de voir qu'ils négligent de prouver précisément ce qu'il faudrait prouver, savoir que ces mots n'auraient pu être importés à Babylone avant l'époque où le Prophète résidait dans cette ville.

On s'imagine que les Babyloniens et les Grecs vivaient séparés les uns des autres et comme dans une solitude claustrale. Il est cependant certain qu'il y a eu de très anciennes relations entre les Assyro-Babyloniens et les fils de Javan.

Rapports politiques. — Qu'il y ait eu des relations politiques

entre ces divers peuples, nul ne le conteste. Or, ce seul fait suffit pour faire disparaître l'obstacle des mots grecs que les pseudocritiques donnaient comme insurmontable. F. Lenormant l'avait à peu près compris ; et voici comment il s'exprime à ce sujet :

« On pourrait essayer, il est vrai, de justifier l'introduction de ces mots grecs, en relevant, dans les textes cunéiformes et ailleurs, une série d'indications sur des rapports entre les Hellènes et l'Assyrie ou Babylone dans les huitième et septième siècles. Sargon appelle la partie de la Méditerranée voisine de Chypre « la mer de Yavan » ou des Ioniens. Sennachérib se heurta aux Grecs en Cilicie et éleva dans ce pays un monument commémora tif de sa victoire sur eux (Beros. ab. Euseb., Chwn. Armen., p. 20, éd. Mai). Assarahaddon et Assourbanipal énumèrent plusieurs rois grecs de l'île de Chypre parmi leurs tributaires. Il est probable que c'est un de ces rois, nommé Pythagoras, qui commandait déjà, sous Sennachérib, un corps de troupes grecques à la solde du monarque ninivite et que l'on confondit plus tard avec Pythagore le philosophe (Beros. Fragm., 12, éd. C. Mùller; Abyden. Fragm., 7, éd. C. Mùller). Le frère du poëte Alcée, au temps de Nabuchodorossor ou de ses successeurs immédiats , s'était illustré « aux plus lointains confins de la terre en portant aide aux Babyloniens. » fAlc. Fragm., 33, éd. Bergk.)

Il est vrai que Lenormant ajoute : «Malgré cet ensemble de faits, les relations ne me paraissent pas avoir été assez considérables et assez suivies pour introduire des mots grecs dans l'usage à Babylone. » Ibid.). Mais d'autres faits nous montrent que les relations ont été plus considérables et plus suivies que le savant assyriologue ne le supposait. On sait que Sennachérib employait des marins de Tyr, de Sidon et de Yavan (Layard , Niniveh and Babylon, p. 446). Cette flotte, manœuvrée par des Phéniciens et des Ioniens, stationnait sur le golfe Persique et avait de fréquents rapports avec Babylone. Déjà Sargon , dans sa grande inscription, déclarait qu'il régnait « sur Jatnan (l'île de Crète et puis l'île de Chypre), qui est au milieu de « la mer du soleil couchant. » Une autre inscription mentionne le nom de Yavan (Ioniens, Grecs) parmi les nations qui lui payaient tribut (Rawlinson , Herodotus, t. I, p. 474). On a trouvé à Idalium une inscription de ce prince qui mentionne son expédition contre Chypre (Ibid.).

Mais il faut de plus et tout particulièrement tenir compte des rapports commerciaux qui existaient depuis longtemps entre les Assyro-Babyloniens et les colonies grecques de l'Asie-Mineure.

Du temps 6e Nabuchodonosor, Babjlone était une de-- villes les plus commerçantes de l'antiquité. Il n'est pas possible que des marchands grecs dont le commerce s'étendait jusque chez les Bactriens ne soient venus dans une cité qui centralisait les relations des pays occidentaux avec l'Inde et avec les contrées orientales (voy. mon Comment., ch. 11,37,38). On s'expliquerait dès lors très facilement que des trafiquants de l'Asie-Mineure ou des bords de l'Euxin eussent apporté des instruments de musique de provenance grecque si les Grecs en avaient eus. D'ailleurs, sans recourir au commerce immédiat des Grecs, il aurait suffi de celui des Phéniciens, qui n'auraient pas manqué d'introduire à Babylone ces instruments de musique avec une foule d'autres objets recueillis en Occident. D'un autre côté, on ne saurait s'empêcher de reconnaître que les prisonniers, les esclaves grecs vendus aux Assyriens par ces marchands phéniciens auraient saisi mille occasions de se faire bien venir de leurs maîtres en jouant des instruments de musique de leur pays.

Le goût des Babyloniens pour la musique est établi par les témoignages de l'antiquité (Ofr. Ctésias dans Athénée, Deipnosoph. XII ; Hérod., I, 191 ; Nicolas de Damas, Fragm, IV). Babylone est appelée par Isaïe « la cité d'or aimant la musique » (XIV, 4). C'était une ville de fêtes. Des instruments de musique venus de l'étranger n'auraient pu qu'y être bien accueillis. Ces hommes étaient si passionnés pour la musique qu'ils importunaient les Hébreux captifs, en leur demandant de « chanter sur leurs harpes les cantiques de Sion. » (Ps. CXXXVII1, 2.) On ne saurait d'ailleurs trouver étonnant que des Babyloniens aient voulu se donner le plaisir d'entendre une musique où auraient trouvé place des instruments de fabrication et de noms exotiques (lydiens, phrygiens, grecs, etc.)- Cette simple observation suffirait pour expliquer que l'on eût eu depuis longtemps à Babylone la connaissance de trois noms grecs d'instruments de musique. D'ailleurs, parmi les musiciens groupés autour de la statue où se trouvaient des étrangers, des déportés de tous les pays subjugués par Nabuchodonoser, n'aurait -on pas pu vouloir marquer par des exécutants égyptiens, syriens, susiens et grecs, la soumission de tous ces peuples au grand roi de Babylone?

Nul n'ignore, d'ailleurs, que souvent les objets étrangers ar rivent dans une contrée et y sont reçus avec leurs noms. Ainsi, on trouve, dans le livre des Rois (I, Rois, X, 22), les mots : qof, tukki , ïënhabbim, dont les noms, provenant du sanscrit, désignent des produits de l'Inde (singes, paons, ivoires) introduits à

Jérusalem du temps de Salomon. En constatant que des noms indiens étaient parvenus en Palestine sous le règne de ce roi, les critiques ne sauraient être étonnés que des noms grecs d'instruments de musique eussent voyagé de PAsie-Mineure à Ninive et à Babylone. La présence de tels noms dans l'araméen se serait donc expliquée comme la présence dans notre langue de certains mots arabes, malais, chinois, anglais, etc. Si les Grecs avaient eu des instruments de musique de leur invention, le nom grec aurait pu arriver à Babylone avec l'instrument, comme les noms de divers instruments orientaux ont passé aux Grecs avec les instruments eux-mêmes (voy. p. 90). Ces adoptions de mots grecs par les Babyloniens auraient seulement prouvé que des rapports commerciaux avaient existé entre les Asiatiques et les Grecs. C'est ainsi que l'on trouve, 900 ans avant Nabuchodonosor, dans la Pentateuque, une trace du commerce des femmes esclaves, par lequel la Phénicie se déshonora de bonne heure, sous le nom de pilleges (concubine), usité en hébreu et qui n'a d'étymologie dans aucune langue sémitique ou orientale, tandis qu'il s'identifie très bien avec le grec -K&Xkod; (fille) Le nom voyagea avec la marchandise !

Il est vrai que P « on ne voit apparaître quelques expressions grecques comme celle de aTaxrjp, dans les textes cunéiformes, que sous la domination des Séleucides, dans quelques contrats privés qui portent des dates de ces rois. » (Lenorm., La Divination, etc.. p. 175.) Mais ce savant aurait dû distinguer entre la langue assyrienne des textes cunéiformes et la langue araméenne vulgaire. Que de mots les grands et le peuple pouvaient avoir admis dans le langage courant et que l'on n'a pas eu occasion de faire passer dans des contrats ou dans des textes qui ne se proposaient pas de nous donner un catalogue des noms des instruments de musique connus à Babylone du temps de Daniel ! Cette réponse doit suffire aussi à Lengerke , qui demande pourquoi Esdras n'offre pas de mots grecs, quoique sous les Perses il y eut des troupes auxiliaires grecques? — Réponse : 4° Parce qu'Esdras n'a pas eu occasion d'en employer; 2° parce qu'il n'y avait peut-être pas de mots grecs qui eussent alors passé dans l'araméen.

Mais Bleek prétend que l'auteur du livre de Daniel doit avoir appris ces noms, directement ou indirectement, des Grecs (sous les Séleucides), « parce qu'il n'est pas probable que des instruments de musique aient été employés à la cour de Nabuchodonosor sous leurs noms grecs. » Mais il est difficile de voir comment ce fait eût été improbable, puisque nous voyons des objets

importés sous Salomon à Jérusalem conserver, même dans la Bible, leurs noms sanscrits! Staelin a objecté que l'on se serait servi, dans ces jours de fête, des instruments anciens, toujours en usage dans ces occasions. Mais nous demanderons , à notre tour, pourquoi Nabuchodonosor n'aurait-il pas pu vouloir grouper, parmi les musiciens, des esclaves étrangers témoins de ses victoires ? On sait aujourd'hui que des esclaves musiciens sont représentés sur des bas-reliefs.

Nous n'avons voulu laisser aucune objection sans réponse, et le lecteur peut voir que, même dans la supposition que le texte araméen de Daniel eut mentionné des instruments de musique d'invention grecque, on aurait pu seulement conclure que l'ouvrage a été écrit à une époque où le commerce avait mis en communication la Babylonie et la Grèce. C'est, du reste, ce que les adversaires ont fini par reconnaître. « Il est possible, dit De Wette, qu'à cette époque certains instruments grecs eussent passé chez les Babyloniens et y eussent conservé leurs noms » (§ 225). Hitzig se voit forcé de convenir que les choses ont pu se passer ainsi. Delitzsch, qui a admis de confiance la présence des trois mots grecs, reconnaît qu'ils ont pu arriver à Babylone par suite de relations commerciales et qu'ils ne prouvent rien contre la contemporanéité de la langue du livre et des événements qui y sont racontés (Die drei griechischen Fremdworter beweisen nichts gegen die Gleichtzeitigkeit der Sprachform des Bûches mit den erzahlten Begegnissen) (dans Herzog's Real-EncyHopàdiè).

Donc, même en admettant qu'il y ait, dans le texte de Daniel, une mention de trois instruments de musique dont le nom serait d'origine grecque, il n'en résulterait pas que le récit du prophète est postérieur au temps de Nabuchodonosor. D'un autre côté, nous avons vu que les noms de ces instruments de musique ne sont pas grecs et que seulement deux d'entre eux (pesanterin et somfonia'') ont donné lieu à un rapprochement et à une confusion qui sont très fréquents entre des mots qui passent d'une langue dans une autre. Donc, en aucun cas, ces mots ne prouvent que le livre de Daniel ait été écrit sous la domination des Séleucides et par suite de rapports avec les conquérants macédoniens. Ainsi l'objection tirée des mots grecs n'a pas l'importance que les rationalistes ont voulu lui donner : elle ne prouve rien contre l'authenticité du livre. Il n'en reste qu'un cliché à remiser aux vieux fers. C'est également en vain que les mêmes grands esprits ont eu recours à la présence de quelques mots persans.

La légende des mots persans. — Après avoir reconnu qu'on

ne pouvait pas dériver du grec les mots partemim, pitgam, nebizbah, etc., on s'est tourné vers le persan. On s'est servi de cette langue pour construire des hypothèses éblouissantes, mais dont il nous sera facile de faire justice.

Notons d'abord quelques mots déclarés grecs et ensuite persans, mais qui ont été reconnus sémitiques. Bertholdt disait : « L'usage du mot grec nebizbah me permet de douter que ce chapitre (II) a été composé après le temps de Xerxès (Dan.y § 7, p. 61). Il voyait dans ce mot, qui signifie « don, » le grec v6[j.tafjt.a (monnaie). Ce rapprochement a été très justement repoussé, et Gesenius dit avec raison : Cujus (monetre) mentio ab Mis locis prorsus aliéna est. Bohlen eut donc recours au persan qui lui fournit un mot bouzidan (blande tractare) et il trouva que « traitement doux, gracieux » signifiait « don. » Pfeiffer offrit le mot nouaza (bienfait, don). Mais il a été facile de voir que ces mots ne sont pas très rapprochés du mot araméen et Gesenius a pu les repousser en disant : quod quidem utrumque a forma nebisbah paullo remotius est. Sans doute, Delitzsch a trouvé que ce mot est inexpliqué (unerklârt). Ce qui n'est pas étonnant, vu que nous n'avons pas un lexique araméen complet. Mais il n'en est pas moins vrai que ce mot n'est pas persan. Fùrst affirme l'hébraïcité de nebizbah et Pusey déclare qu'il n'a pas eu besoin de consulter Max-Mùller pour ce mot qui est évidemment sémitique (voy. notre Commentaire, ch. II, 6). Il en est de même du mot ''azda' qui est araméen et dont nous donnons l'explication dans une note du même chapitre (v. 5).

En somme, il reste neuf ou dix mots que l'on s'efforce de rattacher à la langue des Perses : 1° les mots partemin, patbag, pitgam; 2° quatre ou cinq noms de fonctionnaires; 3° trois noms d'habillements.

Or, nous verrons qu'aucun de ces mots ne peut être regardé comme ayant certainement une origine perse ou aryenne. Peutêtre le mot ahasdarpanîn offre-t-il les traces d'une altération araméennedu mot perse hsatrapâvâ (khsatrapâvâ) . Peut-être aussi ce dernier mot n'est-il qu'une adaptation du mot araméen, assyro-accadien ou enfin d'un mot incompris, qui par quelques modifications a pris une forme et une signification persanes. En tout cas, il nous sera facile d'expliquer comment des « satrapes » ont pu être convoqués par Nabuchodonosor à la fête de la Dédicace de la statue. Mais auparavant, il sera bon de dire un mot de la persanomanie ou maladie propre à de nombreux savants qui se sont mêlés de l'exégèse biblique.

La persanomanie et les découvertes assyriologiques. — Nous ne nous occupons pas ici de la persanomanie doctrinale ou de la manie qu'ont des savants d'attribuer à l'ancienne Perse du temps de Cyrus, c'est-à-dire à des barbares, tels que les Suèves, les Goths, les Saces, les Wandales, des doctrines qui ne se sont développées que dans une Perse moderne, essentiellement modifiée au contact des peuples de l'Asie occidentale et surtout par suite de rapports avec les Juifs et avec les Chrétiens. Qu'il nous suffise de montrer ici comment des critiques persanistes ou indianistes qui ont voulu expliquer quelques noms communs du livre de Daniel et les noms propres assyro-babyloniens, sont tombés, en fait d'étymologies, dans des erreurs qui les ont induits à toutes sortes de fausses conclusions et qui ne peuvent que nuire à la valeur de leurs livres.

Nous pourrions écrire un in-folio sur les étymologies absurdes que la critique rationaliste a tirées du persan. Mais, quoiqu'il ne fût pas inutile de montrer combien Bohlen, Lengerke, Gesenius, Hitzig et une foule d'autres érudits ont été ridicules dans cette guerre qu'ils ont faite au livre de Daniel, nous ne voulons pas grossir notre Introduction outre mesure.

Dès que ces savants ne trouvaient pas un mot dans leur dictionnaire hébréo-chaldaïque si restreint, même lorsqu'on le complète par l'arabe, ils se hâtaient de le déclarer mot perse. Les découvertes archéologiques des cinquante dernières années ont singulièrement vieilli les nouveautés du persanisme appliqué à la Bible. On sait qu'il manquait à ces critiques le dictionnaire assyrien et le dictionnaire accadien qui ont opéré entre eux un mélange très original. Il est reconnu aujourd'hui que l'on a parlé dans le bassin de l'Euphrate et du Tigre quatre langues différentes qui s'écrivaient en caractères cunéiformes : l'assyrien, l'accadien qu'Oppert nomme sumérien, l'élamyte et le suso-médique. Il y avait, en effet, diverses races qui avaient eu des rapports avec les Sémites de la Mésopotamie, et la langue assyrienne avait été surtout modifiée par la langue d'une race ouralo-altaïque. Cette dernière langue introduisit des éléments non sémitiques dans l'assyrien. De sorte que des mots accadiens ou touraniens se sont infiltrés dans l'araméen et même l'hébreu (cfr. le mot hei/hal, palais, temple, qui est accadien). Plus réservés et mieux avisés, les critiques rationalistes se seraient contentés d'avouer leur ignorance au sujet de quelques expressions du livre de Daniel, et ils auraient évité une foule de bévues d?ns lesquelles ils sont tombés.

Ainsi, par exemple, ils ont supposé et regardé comme un dogme que les charges de l'empire sont désignées dans ce livre par « des termes empruntés aux vieilles langues de la Perse. » Ils étaient loin de songer à l'assyrien et ils n'auraient pas imaginé une influence de l'accadien ou d'une langue touranienne dans l'assyrien. Aussi; même en dehors du livre de Daniel, les noms des officiers supérieurs mentionnés dans la Bible et dont on ne voyait pas une étymologie hébraïque, étaient-ils déclarés persans . On sait que parmi les principaux officiers du roi d'Assyrie se trouvait un Tartan (II, Rois, XVII, 17; Is., XXI), un généralissime des armées assyriennes. On s'imagina d'abord que ce mot était un nom propre. Mais les persanistes s'en occupèrent et Gesenius vit dans ce mot les mots persans tar tan qui signifient : a le sommet du corps, » et il traduit Tartan par « haut personnage » [hoh". Person ; — Commentar iïber den Jesaja). Luzzato ne fut pas de cet avis et il trouva que tar doit se rapporter au sanscrit classique tara (étoile) qui vient du védique star, avec élision de la sifflante; et il estime que le Tartan assyrien serait en sanscrit classique târâtanu et doit signifier : celui qui a un corps semblable aux étoiles, c'est-à-dire très splendide.

Il ne nous serait pas difficile de compléter ce travail de pure imagination par un autre du même genre. Ainsi nous pourrions dire que le mot assyrien tartan n'est que le celtique (gaél. et irl.) tartan (monticule, éminence, hauteur) qui a très bien pu désigner un « chef, » comme le celtique brenn a désigné tout à la fois une hauteur, une montagne et un « chef » de tribu ou d'armée. Nous pourrions dire encore qu'un Tartan était un chef de la flotte (des tartanes) ou le général qui commandait aux « chars » qui portaient les guerriers de ce temps-là (espagn. tartana, espèce de chariot).

Mais il est maintenant avéré que lenora de Tartanu est un mot accadien qui signifie « chef puissant » : de l'accadien tur-dan, prononcé turtanu par les Assyriens. La forme tartan provient d'une vocalisation palestinienne qui n'est pas dans le texte

(•jmn).

Il faudrait restituer aussi à l'accadien la seconde partie du mot rab-saqeh que l'on a traduit par « grand échanson (de Hptt? ; hiphil, il a fait boire, il a donné à boire) et qui signifie •< grand chef» (de l'accadien sak, tête, chef). Cet officier remplissait les fonctions de maître de l'état-major. C'est aussi dans l'accadien qu'il faut chercher une explication du mot tufsar mentionné par Jérémie (LI, 27). On a traduit ce mot par a capitaine,

chef, satrape. » Mais Oppert a découvert que ce n'était pas un chef militaire, mais tout simplement un scribe (du sumérien ou accadien tupsar ou dubsar, de tupoudub, table; et sar, écrire ; — Rev . assyr., 1 er vol., p. 6) chargé de porter la déclaration de guerre.

Ce peu de mots suffira, nous l'espérons, pour faire comprendre que les critiques qui, tout en ignorant l'assyrien et l'accadien, ont néanmoins voulu expliquer par le persan des noms araméens du livre de Daniel, se sont lancés dans des conjectures qu'on a pu regarder comme ingénieuses , mais qui ne sont qu'idiotes.

Quoi qu'il en soit, ces critiques rationalistes objectent que la partie chaldéenne du livre de Daniel contient des mots perses. Or, ajoutent-ils, le perse, au temps de Daniel, n'aurait pas pu avoir quelque influence sur le chaldaïque et, dès lors, le livre doit avoir été écrit à une époque plus récente. Remarquons bien que l'on ne reproche pas à Daniel des locutions persanes : il s'agit seulement de quelques mots que les étymologistes ont rattachés , plus ou moins mal, au zend ou au sanscrit, comme ils auraient pu tout aussi bien les rattacher au basque ou au bas-breton.

Explication des prétendus mots aryens qui se trouveraient dans le livre de Daniel. — Le premier mot qui se présente (I, 3) est celui de D>Qrn3 {fartemim ou partemim). On le retrouve deux fois dans le livre d'Esther (I, 3 ; VI, 9). La vocalisation de ce nom est inconnue : nous ignorons si la première lettre doit se prononcer p ou f et nous ne savons pas non plus s'il faut lire fra, pra ou far, par. Le sens de ce mot ne semble pas avoir été connu en Palestine au milieu du second siècle avant notre ère. Théodotion et quelques manuscrits des LXX ont conservé le mot du texte et nous l'offrent transcrit en lettres grecques (cpopOo[xp.£Êv, cpopôofijjiv, 7copGs[jL[jLe{v). D'autres manuscrits des LXX et Aquila portaient IxXextoI (choisis, élus) et, dans les passages du livre d'Esther, IvôoÇoi (illustres). Le manuscrit Chigi donne &izb twv £j.eYia-àvtJL>v (des grands, magnatum, optimatum). Josèphe traduit ce même mot par xouç eùysvscyTdcTouç (des plus nobles). Symmaque en avait fait le moi IlapOoi, les Parthes (nomen gentis intelligens, dit saint Jérôme). Il avait choisi le premier mot qui lui offrit une consonnance quelconque. Saint Jérôme, suivant la version d' Aquila (xipavvot), a traduit ce mot par tyranni. Il est évident que le sens du mot de l'original hébreu n'est pas connu d'une façon précise. On peut dire que, dans un sens général, il s'agit de nobles, d'hommes d'élite, de princes ; mais, au fond, le mot araméen reste inexpliqué.

Dès lors rien n'est plus facile que de l'expliquer par le grec ou par le persan. Bertholdt ne se gêna donc pas à ce sujet. « Pour fixer, dit-il, l'époque dans laquelle a été écrit ce chapitre [I], nous avons la date dans le mot grec partemin, qui ne nous permet pas de remonter au-delà d'Artaxerxès Longuemain {Dan. § 6, p. 98). Le bon Calmet qui n'y voyait pas malice et qui prêtait une oreille trop complaisante aux opinions fantaisistes de quelques savants de son temps, "avait déjà écrit les lignes suivantes : « Plusieurs nouveaux critiques (Drusius, Grotius, Junius) croient que Partemim vient du grec Protimoi, les premiers en honneur, ou simplement, Protoi, les premiers; ce qui nous paraît d'autant plus vraisemblable, que nous ne voyons point distinctement dans l'hébreu, ni dans le chaldéen, la racine de Parthemin ; et que, dans ce livre, il y a quelques termes dérivés du grec. Xénophon (lib. 1, 2, 8, Cyropœd) parle de grands officiers appelés Entimoi et Homotimoi, qui étaient toujours à la porte du palais, prêts à exécuter les ordres des rois de Perse. » [In hune lôcum.)

Dans ce peu de mots, Calmet indique très bien le raisonnement de la pseudo-critique : nous ne voyons pas, pour tel mot, de racine hébraïque ; donc il faut la chercher dans le grec ; ou bien : le grec n'offrant rien de satisfaisant, il faut avoir recours au zend. Mais cette critique savante ne se doutait pas qu'il y avait eu dans l'Asie centrale des peuples qui n'appartenaient pas au rameau indo-européen et qui avaient laissé des éléments linguistiques à la langue assyrienne. Ils auraient pu ne pas tant se hâter et ne pas s'obstiner à résoudre des problèmes dont ils ne possédaient pas les éléments.

Dans le cas présent, après avoir reconnu que le mot ^pt/m^oi (primores, primates, rattaché à rpônoç, premier) n'est pas grec, on songea à -poTi;j.o\ (digniores, honorati). Mais cette étymologie fut bientôt abandonnée comjne insuffisante. Gesenius put, en effet, reprocher justement à Eichhorn d'avoir admis cette dérivation grecque qui n'offre aucune vraisemblance {sed vocabulum grœcum idque de rébus Persisis usurpatum [dans le livre d'Esther] insermone Hebrœo ne speciem quidem veri habet) .

Il fallut donc, d'après le principe de nos critiques, remonter au persan. Hottinger et Louis de Dieu avaient fait de fartemin un mot persan composé de bar (haut) et dam (esprit) : les far lemim étaient des « magnanimes. » Pfeifer et Opitz avaient eu recours au mot partemiden (prosternere) et le mot employé par Daniel signifia les « forts. » Bohlen s'arrêta au pehlvi pardomim et

les partemin devinrent les «premiers. » Gesenius suivit ce demiei sentiment et il prétend que fartemin est un mot d'origine persane : pehlvi pardom, zend. frathemô, sansc. prathama, auxquels se rattachent le grec Tcpojioç et le latin primus. Lengerke ne pouvait pas manquer de se laisser prendre dans ce filet et il proclama gravement que le mot araméen est d'origine persane [das Wort findet seinen Ursprung im sanscrit prathama, der Ers te].

Le Dr Pusej crut devoir cependant demander à Max Mûller son opinion sur les mots aryens du livre de Daniel et ce docte indianiste lui répondit de façon à contenter les amateurs d'étymologies tirées du domaine de la fantaisie (Dan., not. A, p. 565 et ss.).

Max Mûller trouva donc que le pluriel fartemin est évidemment le pluriel d'un mot persan [partemîm is clearly the plural of a Persian word] ; c'est le sanscrit prathama [lt is the Sanskr. prathama; Zend. frathema ; Cuneifor. Inscriptions, fratama; Pehlvi, pardom, rcpônoç].

Max Mûller oublie ici le point fondamental de son étude-, il ne prouve pas que fartemim vienne de prathama, et qu'il ait jamais eu le sens de premier. Ce savant aurait dû d'abord savoir, en effet, qu'il ne suffît pas de constater des ressemblances verbales entre des mots des langues sémitiques et des langues indo-européennes pour qu'on puisse déclarer qu'un mot d'une langue de la première famille provient d'un mot de la seconde. On peut de la sorte aboutir à des résultats superficiels qui ne seraient satisfaisants que pour l'oreille. D'après le procédé employé ici par Max Mûller, nous pourrions soutenir que le nom de Validé, donné par les Turcs à la sultane mère, est un mot que la langue arabe a emprunté aux Français, et que de la sorte « sultane validé » signifie « sultane validée ou rendue valide » (?). En suivant la même méthode nous serions autorisés à confondre les Chaldéens avec les Culdéens, religieux bretons, dont le nom signifie « serviteurs de Dieu » (en irland. celle Dae). Ce mot suffit pour faire comprendre que Max Mûller, en rapprochant fartemim de frathama, n'a abouti qu'à établir un parallélisme purement superficiel. L'étymologie qu'il appuie n'est pas plus sérieuse que la dérivation d'après laquelle le mot hébreu proviendrait du français « fortes mains, » c'est-à-dire « les puissants. » Du reste, cette étymologie ridicule pourrait être suppléée par une étymologie plus scientifique en apparence et qui vaudrait celle des sanscritistes. On pourrait, en effet, avec tout autant de raison, prétendre que fartemim vient du latin fort-is ou plutôt du fran-

çais « fort, » car l'hébreu forme des mots en ajoutant un m servile à la fin et ce suffixe indique des augmentatifs, des intensifs, ou la possession d'une qualité à un degré supérieur. On aurait eu de la sorte un mot fortam qui aurait signifié « excessivement fort. » De sorte que fortamim ou fortemim aurait désigné des « hommes très forts, » des hommes puissants. Sans doute ce ne sont là que des jeux de mots, des rapprochements plus ou moins ingénieux mis à la place de l'étymologie. Mais nous devons porter le même jugement à propos des écarts où la prédilection pour le persan ou pour le sanscrit, jointe au désir de tout expliquer par le persanisme ou par l'indianisme, a entraîné de doctes linguistes.

Peut-être aussi s'est-on trop pressé de déclarer que le mot fartemim n'offrait pas d'étymologie hébraïque. L'araméen farat, rnS [rupit, disrupit)est un équivalent de l'hébreu tnsD (il a détruit, brisé, abattu). On a découvert depuis peu l'assyrien para'zu qui correspond à l'hébreu fara'z et a le même sens, et il est à remarquer que le y assyrien se transforme quelquefois en y. Const. L'Empereur rattache fartemim à faraz. Cette étymologie est très satisfaisante. Aussi ne pouvons-nous qu'être étonné, en voyant que Fùrst, qui dérive le nom de l'Euphrate (m9 ) de la même racine et qui fait de ce fleuve un « fleuve impétueux, destructeur » {der hervorbrechende, reissende Strom), ait traduit le substantif singulier fartam par « premier, noble. » (Vordester, Erster, dah. Edler ; — Hebr. und, Chai. Handworterbuch.) Ce savant a évidemment en vue la dérivation sanscrite dont nous avons déjà parlé. Mais il nous semble que fartam peut tout aussi bien signifier « impétueux, briseur, destructeur. » Le mot fartemim aurait été ainsi synonyme de gibborim ("n*2?> fort, puissant, vaillant, héros guerrier), nom par lequel on désigne «les forts, » les « vaillants de l'armée, » {gibboreij hahaîl). Nous pourrions proposer d'autres étymologies sémitiques. Mais celle-ci suffit pour montrer que le mot employé par Daniel (sing. fartam, bellator summus) aurait, sans recourir au persan et au sanscrit, un sens très satisfaisant en hébreu. Il est naturel que Nabuchodonosor ait choisi des otages dans les familles des plus « puissants guerriers » ou des hommes les plus renommés pour leur bravoure. Il s'agit, en effet, ici, des hommes les plus influents du pays. Les traducteurs se sont contentés d'indiquer un sens général (Kimchi) : princes, grands nobles ; (Jarchi) : chefs ; (Aben-Erza) : préfets ; on a pu dire aussi que c'étaient les « premiers » du royaume. Mais aucune de ces traductions n'exprime l'idée fondamentale du mot fartemim.

Le mot batpag est le second mot que l'on prétend provenir du sanscrit. Max Mûller n'hésite pas : « Pathbag isof Persian origin (p. 569). Mais encore ici, ce savant fait fausse route. Il s'est demandé s'il ne rencontrerait pas dans le sanscrit un mot qui offrirait quelque ressemblance avec le mot hébreu ; et il n'a pas manqué d'en trouver un. La langue française lui aurait présenté le mot « pâte-bague » ou pâte en forme de bague (gimbelette) qui aurait pu être pris pour signifier en général un mets exquis. Cette étymologie est ridicule. Mais nous ne croyons pas que le rapprochement admis par Max Mûller soit meilleur.

Déjà , avant lui , Bohlen avait rattaché patbag au persan pad-bah (aliment du père) et ce mot avait dû signifier « nourriture de roi ; » et, au figuré, « mets délicats. » Lorsbachy voyait le mot persan pot (idole), associé à l'arabe baj (nourriture), et le tout signifiait « mets des dieux » ou mets offerts aux idoles. Hitzig (Das B. Daniel, p. 8) rattache ce mot au sanscrit pratibhâga et il admet ainsi l'étymologie proposée par Gildemeister (Zeitschrift fur Kiinde des Morgenlandes, IV, p. 214), lequel a trouvé que pratibhâga signifie un « tribut de fruits, de fleurs, etc. » que Ton fournit quotidiennement au rajah pour les dépenses de sa maison. Toutefois, Hitzig a remarqué très justement que ce mot aurait pris un sens un peu différent. Max Mûller emboîte le pas de Gildemeister. Nous voilà donc en présence de deux homonymies qui diffèrent pour le sens. Quant à la composition de pratibhâga, Max Mûller remarque, avec raison, que la préposition prati correspond au zend paiti (vers) et que bâg signifie « tribut » en persan (sanscr. bhâga, portion). Ainsi, avec tout ce travail nous arrivons à un mot sanscrit qui signifie «'vers tribut, » ou « tribut quotidien. »

Il nous semble que sans aller aux Indes ou en Perse, nous pouvons donner du mot pat-bag (I, 5, 8, 13, 15, 16 ; XI, 26) de Daniel une étymologie moins forcée. En effet, en hébreu pat (nsl signifie morceau {frustum, portio ; Genèse XVIII, 5 ; Juges, XIX, 5, etc.) et bag {^) a le sens de nourriture. Le mot bag se lit dans Ezéchiel (XXV, 7). En marge on dit qu'il faut lire : baz (75). Les deux formes sont, en effet, très faciles à concilier. Ainsi pat-bag signifie « portion de nourriture » et ce sens, adopté par Jachides, s'agence parfaitement avec le contexte, dans lequel il s'agit de la nourriture que l'on ôtait de la table du roi pour la servir à ses pages. Le contexte (V, 10) ou SjDKn [de la nourriture] est substitué à annS et ce qui est dit aux versets 13, 15, 4 6, indique très bien que c'est la « nourriture

ordinaire » du roi qui est assignée à ces jeunes gens. Le texte mentionne expressément et séparément les « aliments » et la « boisson » du roi.

Nous reconnaissons cependant que ce mot a pris, sous le règne des Perses le sens de cibus expetitus et gratus, cupediœ, dapes. Saint Ephrem et Barhebrœus l'emploient, en syriaque, pour désigner des friandises, des mets exquis (pâtisseries, confitures). Mais c'est a tort que Gesenius, Lengerke, Winer , Rosenmùller, Maurer adoptent ce sens pour le mot de Daniel. Reuss a, au contraire, très bien reconnu qu'il ne s'agit pas là de « friandises ; » mais il a le tort d'ajouter : « Le mot du texte est d'origine étrangère et s'explique par l'étymologie aryenne » (p. 232). Cette assertion est inexacte.

Toutefois, nous devons admettre, d'un autre côté, que, sous la domination persanne, le mot araméen pat-bag a été confondu avec un mot persan qui pouvait signifier, comme le veut Lorsbach, <c nourriture d'idole » ou de dieu. Ce mot persan signifia cette sorte de pain qu'on appelait 7ïox(6aÇtç, que Scaliger suppose identique avec Tzoxïêayiç ou 7ïax{6aytç {Animadv. ad Euseb. Chron., p. 1 12), et qu'il déclare n'être pas autre chose que le pat-bag de Daniel. Nous ne croyons pas que ces mots ne soient qu'un même mot. Les mots se transforment si facilement en passant d'une langue à une autre. Le potibazis persan a désigné un gâteau que nous trouvons décrit ainsi dans Athénée [Deipn., liv. II), d'après Dinon (h xpfxw Ilspaixftv) : « Un pain d'orge ou de froment grillé et une couronne de cyprès et du vin préparé dans un œuf d'or, dans lequel le roi lui-même boit. » Scaliger a simplement supposé et n'a pas même essayé de prouver que le pat-bag de Daniel signifiait cette espèce de composition et non pas tout bonnement « portion de nourriture » comme l'entendent les Juifs (4). Mais en cela il se trompe. Daniel ne refuse

(1) Itaque pathbag non solum cibum signifîcat, ut interpréta n tu r Judœi, sed et omnia quae recensentur a Dinone, in quibus corona, quod ad superstitionem Chaldaicam pertinet. Ideo Daniel et socii maluerunt abstinere quam iis uti. Nam si solus rcûptvoç àpxoç aut xpt'6ivoç fuisset, non magis respuissent quam eorum legumina cocta. — Gn ne s'explique pas comment Scaliger a pu supposer qu'il ne s'agissait, dans le texte de Daniel, que du refus de manger du pain d'orge ou de froment orné d'une couronne infectée de paganisme : il s'agit d'un changement complet de régime ; Daniel et ses amis ne veulent ni de la nouriture ni de la boisson qui passaient de la table du roi à celle de ses officiers.

pas seulement la nourriture royale à cause de la couronne qui s'y serait trouvée et cette nourriture n'était pas un gâteau d'orge ou de froment-, mais à cause des viandes et autres aliments qui pouvaient être proscrits par la loi de Moïse ou qui avaient été offerts aux dieux.

Ainsi, il faut distinguer entre pat-bag mot araméen employé par Daniel, et 7îoti6aÇiç (paitibâg) des Perses, qui se rattache au sanscrit pratibhâga et qui avait le sens indiqué plus haut. Peutêtre même pourrait-on adopter, pour ce composé persan, l'étymologie indiquée par Lorsbach. En tout ers, le pat-bag ue Daniel a une étymologie hébraïque conforme au sens général du texte; et rien ne prouve que ce mot ne soit pas distinct du mot persan. Ce sont deux mots qui n'ont rien de commun qu'une homophonie accidentelle.

Le mot pitgam (Dan. III, 16; IV, 14) signifie « décret » et il a été identifié avec le grec ç6iy;j.a (voix, cri, parole). Il se trouve dans Esdras (IV, 17-, V, n) avec le sens de « réponse-, » (V, 7) avec le sens de « lettre -, » et VI, II, rendu par « parole. » En hébreu, on le trouve dans Esther (I, 20) avec le sens de « décret » et dans YEcclésiaste (VIII, 11) avec le sens de « sentence. » Le rapprochement du mot sémitique avec le mot grec se faisait très naturellement. Mais on a trouvé que, puisque ce mot se trouve dans les livres d'Esdras, d'Esther et de l'Ecclésiaste, il ne pouvait pas être allégué pour prouver la composition récente du livre de Daniel. On comprit, d'ailleurs, que le rapprochement avec le grec était purement superficiel. Aussi Gesenius put-il très bien repousser l'opinion d'Eichhorn et de Rosenmùller qui toutefois était hésitant, et motiver le rejet de l'étymclogie, grecque par cette raison que la signification de ç6syjj.a ne s'harmonise pas avec le sens du mot araméen (cujus ne significatio quidem cun linguœ Chaldaicœ usu convenit). Mais en évitant Charybde, il tomba dans Scylla, et il se raccrocha à un mot persan pedan qui signifie, dit-il, parole, édit. Max Mûller a adopté cette étymologie, mais il arrive à un résultat différent. « Dans pitgam, dit-il, la première partie est encore la préposition paiti (vers) et gam signifie « aller » en sanscrit; d'où il suit que pratigama peut avoir eu le sens de « messager, » quoique ce composé ne se trouve pas dans ce sens en sanscrit. » Il ajoute toutefois que pratigama a existé en persan avec le sens de messager (in the sensé of messenger), puisque la persan moderne nous offre le mot paiâm (nuntius). Nous admettrons aussi volontiers que cette dernière forme suppose la forme intermédiaire paighâm. Mais en

somme, on nous met en présence un « messager » et il nous faut un décret. On nous dira sans doute qu'il est aisé de passer d'un messager à "un « message » et qu'un message contient quelquefois « nue réponse, une lettre, un ordre. » Mais il nous faut ici quelque chose de plus précis : il s'agit d'un décret du roi, d'un décret des Veillants. Ainsi, toute cette érudition persane ou sanscrite passe à côté du texte.

Il ne serait pas d'ailleurs difficile d'opposer à l'étymologie sanscrite une étymologie tirée des langues sémitiques , qui n'exigerait pas des combinaisons aussi compliquées. Ainsi, une association de l'hébreu fatah (aperuit, expandit, explicuit, arabe jus dixit; éthiop. judicavit), avec l'omission du h, et de l'araméen gamà' (decidit, decrevit) qui nous donnerait un composé pith-gama (décret-promulgué) qui serait facilement devenu pith-gam et pitgam, en conservant le sens de décret, décision, jugement rendu, réponse. Aussi ne sommes-nous pas étonné que Fiirst (Hebr. concord.), se soit prononcé carrément contre l'origine persane du mot pitgam. Pusey, qui a admis trop facilement les étymologies aryennes, reconnaît que pitgam s'était tellement ancré dans l'araméen qu'il était devenu un des mots les plus fréquemment employés dans cette langue (p. 38).

Vêtements. — Il y a désaccord entre les critiques au sujet des mots que Daniel emploie pour désigner les vêtements de ses trois amis. Le sens des expressions dont il se sert n'a pas été conservé par la tradition. Aussi n'est-il pas étonnant que ces mots soient expliqués de diverses manières par les érudits et par les ignorants; car, plus on manque de monuments authentiques dont on pourrait tirer des conclusions, et plus on est prodigue d'hypothèses. On verra qu'elles n'ont pas été d'un grand secours pour nous faire connaître comment étaient vêtus les trois Hébreux. Daniel désigne leurs vêtements par les mots sarbalin, pattis et karbela' . Mais ces noms se rattachent seulement à des racines sémitiques qui n'offrent que le sens général de « couvrir » ou d' « étendre. » Il est, d'ailleurs, évident que, par l'étymologie seule, il n'est pas toujours facile de découvrir la nature d'un objet. Le mot pantalon pourrait signifier qui « pend [aux talons (vestis talaris), vêtement qui descend jusqu'aux talons » et un vêtement des talons, c'est-à-dire une chaussure. C'est également en vain que Ton essaierait d'expliquer par l'étymologie le mot turc caftan que les Algériens donnent à une longue robe et qui aurait désigné, en arabe et en persan, une cotte de maille, une armure. D'un autre côté, il est d'autant plus difficile

d'arriver à un bon résultat, que les peuples ont confondu deux mots différents en un seul qui a eu ainsi des sens divers. C'est ce que nous allons voir pour le mot sarbal.

Le mot sarbalin a été traduit par « sandales » (Septante et, au v. 27, par aapc£6aoa). Aquila et Théodotien ont conservé le mot araméen (sapaoaXa). Symmaque le traduit par àvaÉuopfôaç (hauts de chausses). Calmet y voit des chausses et Cahen de larges pantalons. Mais cette traduction se rattache, nous allons le voir, à un mot persan différent du mot de notre texte.

Jachides et Aben-Esra ont, au contraire, traduit le mot araméen d'après la tradition juive, et ils lui donnent la signification de « manteau. » Gesenius indique les deux sens en vogue : femoralia vel pallia. Les deux significations sont vraies, mais elles se rapportent à deux mots qui, quoique offrant une certaine analogie de son, diffèrent du tout au tout. Ces mots sont le mot sarbal de Daniel et le mot sulwar des Perses.

\° Le mot sarbal se rattache à l'araméen sarbal {texit; operuit; arabe induit). Le sens de « couvrir » est aussi donné à ce nom dans les Targums et dans le Talmud. La Pesito a conservé les mots sarbal, sarbolo que Barhebrseus traduit par « vêtement flottant. » Le syriaque a fait de ce substantif un verbe et on dit au participe passé mesarbelin, auquel on donnerait aujourd'hui, paraît-il, le sens de « vêtu de pantalons, » tandis qu'il signifie : « Vêtu d'un vêtement flottant, » d'un manteau (qui couvre).

Le mot araméen sarbal a, en effet, ce dernier sens. Gesenius a très bien vu que ce mot signifie « manteau » et que cette signification est indiquée par la Gemare et par des textes juifs (cfr. Thesaur. ling. Hebr. et Chald., 971). Lengerke reconnaît aussi que Fràhn [Zu ibn Fosslan, p. 112, not. 126] donne à ce mot une origine sémitique, et il aurait même pu ajouter que cet orientaliste prouve que ce mot a le sens de « manteau. » Le rabbin J. Lévy dit [dans son Chaldaischer Worterbuch uber die Targumim, 1868] que sarbela' ou sarballa1 signifie « un manteau large et enveloppant [ein weiter, hullenartiger Mantel],

2° D'un autre côté, il est certain que, chez les Perses, le mot salwar, salvar, ou plutôt sulwar et surwar avait le sens de « pantalons » (du persan sul, fémur, sanscr. ksura, latin crus, cruris).

Il est seulement fâcheux que l'on ait confondu ce mot avec l'araméen sarbal, et que l'on ait donné à ce dernier mot la signification du mot persan. Dès lors, sarbal transformé en sulwar ou surwar et en sarabara. Cette dernière forme, adoptée par les LXX, se rattache sans doute à surwar. Dès lors, Suidas a pu dire

que ce vêtement était persan et qu'il désignait des pantalons : 2apa6<£pa, laOrjç Ilepatiuj'gvtoi 8s Xs'youai Bpaxîa. Hésjchius n'a fait aussi que répéter, à ce sujet, l'opinion des anciens qui ne voyaient le mot araméen de Daniel qu'à travers le mot perse. C'est le sens que Symmaque avait donné à ce mot. De sorte que, d'après des auteurs graves et nombreux, l'araméen sarabal signifia des « hauts de chausses » ou « pantalons • larges et sinueux, enveloppant les jambes et descendant jusqu'aux pieds (\). Tertullien accepta ce sens qui fut aussi adopté par saint Jérôme.

Mais il est facile de voir qu'il y a là une confusion qui s'explique très simplement. La philologie rend, en effet, parfaitement compte du passage de sarabal à salwar. L'identité de ces deux mots ayant été trop légèrement admise, on a eu deux significations différentes pour le mot araméen sarbal, l'une primitive, et l'autre secondaire et accessoire.

Aussi Gesenius a-t-il très bien remarqué que les deux significations données à ce mot ont quelque fondement : Femoralium et pallii significationes auctoritate sua non carent. » C'est évident, puisqu'il}7 a deux traditions et que chacune est fondée en raison; seulement la seconde ne s'appuie que sur un mot persan qu'on a confondu à tort avec un mot araméen.

On s'explique très bien , du reste, la formation d'un mot araméen Sniff qui aurait été formé après la conquête persane et qui aurait eu le sens de « pantalons » (2). Nous comprenons de la

(1) Il s'agit de pantalons longs et larges qui sont en usage en Orient. Le mot schalwâr ayant été identifié à tort avec le mot araméen de Daniel, prit la forme de celui-ci, tout en gardant sa signification propre, et passa dans le grec (aapd6apa, aapdé6aXXoc) et dans le bas latin (saraballa, sarabara). De là vinrent l'espagnol zaragùeiles (sorte d'anciennes culottes plissées, pantalons trop larges) et le portugais ceroulas (caleçons) qui se rattachent à l'arabe scrûal ou œarûal. L'autre forme persane s'est mieux conservée dans les mots suivants : [turc] chalcâr (haut de chausses, chausses, caleçons, eu. lottes larges pour cavaliers; ftatar] chalawar (espèce de culottes); [magyar] salacari, grec moderne caXSapi. Le russe saraoary et le bavarois scharœarl offrent une forme mixte.

(2) C'est ainsi que nous expliquerions comment saint Jérôme a pu dire que, dans la langue des Chaldéens, saraballa signifiait les jambes et des pantalons : « Linguâ autem Chaldseorum saraballa crura hominum vocantur et tibiœ, et 6[xwvu[jlcoç etiam braccœ eorum quibus crura teguntur et tibiœ, quasi crurales et tibialcs appellatae sunt. » (In Dan., c. III, n. 21). Saint J<ir6me a adopté l'opinion de

même façon que cette même signification soit passée dans l'arabe serval (pluriel serâvîl), dont le port est défendu par Mahomet à ceux qui font le pèlerinage de la Mecque.

Mais il n'en est pas moins vrai qu'on a eu tort de confondre le mot sémitique sarbal avec le mot persan salwâr, comme l'ont fait Lengerke et toute l'école pseudo-libérale. Il faut se tenir en garde contre ces confusions de mots appartenant à deux langues différentes et qui offrent néanmoins des affinités morphologiques. C'est ce qu'a très bien compris Dozy, lorsqu'il dit à propos du mot arabe sarbal : « Je n'oserais pas affirmer, ainsi que l'a fait M. Freitag, que ce mot soit une altération du mot persan salawar, du moins il a un tout autre sens (Dict. du nom des vêtements chez les Arabes, p. 202), et il remarque ensuite que, d'après Canes, le mot sarbal désigne « une chemise ou tunique blanche dont se revêtent les soldats et les cochers pour ne pas salir leurs habits. » (Ibid.) C'est donc là, en effet, le sens général du mot sarbal : il a désigné un manteau. De sorte que nous devons, à cet égard, nous en tenir au résultat des recherches de Gesenius qui a très bien marqué, dans le passage suivant, la différence d'origine et de signification du mot araméen sarbal et du mot persan sahvâr : De origine et mutua necessitudine horum vcc. si quœris,

nil dubito, quin ^??S pallium vocabulum semiticum sit (a radice ^?7- texit) idque prorsus diversum a zend sâravâro, pers. sahvar, grec <rapa6dcpa, arab. serval quod braccas Persicas significat etindogermanicse originis est , licet in etymo definiendo, aliqna difficultas supersit (Ibid., p. 971).

Il est étonnant que Max Mûller se soit fourvoyé dans ces rapprochements de mots araméens avec des mots sanscrits II affirme, sans en apporter la moindre preuve, que sarbal, comme l'arabe serval, est d'origine persane (sarbal, like the Arabie serval... is of Persian origin). Toute la preuve qu'il donne de cette assertion toute gratuite se réduit à ceci que le mot persan pour pantalons est suhvâr, et que dans sarbal, le r et le / ont changé de place (In sarbal, the r and 1 changed planes). Ainsi, avant d'opérer cette transformation, Max Mûller a dû supposer qu'une certaine ressemblance de formes verbales suffit pour prouver la communauté d'origine et l'identité de signification. Mais c'est là une hypothèse que la vraie philologie repousse et qu'elle doit rejeter

ceux qui avaient déjà depuis longtemps donné au vieux mot araméen de Daniel le sens d'un mot persan venu dans l'Asie centrale à une époque postérieure à celle du prophète.

sous peine de retomber dans les rêves de la philologie de la prétendue Renaissance.

Evidemment, il est facile de transformer un mot en un autre mot. Quoi de plus simple que d'identifier les mots « culotte » et « calotte? » Cependant, celui qui admettrait l'identité de ces deux mots ou qui donnerait au premier le sens du second, ou réciproquement, se tromperait étrangement. De même aussi, entre « chapeau » [chapo) et « sabot » (sabo), il n'j a pas une grande différence, et il ne serait même pas nécessaire de recourir à une métathèse pour identifier ces deux mots. Il ne s'ensuivrait pas cependant qu'un chapeau est un sabot. Cette observation suffit pour montrer que les étymologies acceptées par Max Mùller n'ont pas été faites suivant une méthode vraiment scientifique.

Du reste, sans sortir de notre sujet, il est facile de voir où mènent ces transformations de mots qui ne sont pas sérieusement justifiées. Le mot sarbal, transformé en aapa6apa (vêtement persan : pantalons larges) a été identifié aussi au mot zend çâravâro qui signifie couvre-chef (couvre-tête; du sanscr. çara, tête). Saint Isidore donne les deux significations (1).

Pour montrer enfin comment il est facile de faire des jeux de mots dans les rapprochements des langues, nous offrons aux rationalistes un moyen de reporter à une époque encore plus récente la composition du livre de Daniel. Ils ne pourront s'empêcher de reconnaître que sarabal est le mot latin cerebell-are (dérivé de cerebrum, cerveau), qui signifiait casque, armet, morion, armure de tête, coiffe de mailles (Veget). D'où il suivrait que Daniel a écrit à une époque où il lui aurait été possible de vivre dans un milieu latin. Ce raisonnement vaut celui des persanomanes. — Et c'est sur de pareilles arguties qu'on veut s'appuyer pour contester l'authenticité de cet admirable livre!

Nous avons vu qu'on ne peut soutenir en aucune façon que le mot sarbal, employé par'Daniel, ait été emprunté aux Perses : sarbal et salwâr sont deux mots différents qui offrent deux significations différentes et bien tranchées.

Que Lengerke ne vienne donc pas nous dire qu'Hérodote ne parle pas des « pantalons » dans la description qu'il donne de

(1) Sarabara sunt fluxa et sinuosa vestimenta de quibus legitur in Daniele : et sarabara corurn non sunt oommutata (III, 21) et Publius : ut guid errjo in centre tuo Partlti sarabara sus pender tint? Apud quosdam autem sarabara quœdam capitum tegmina nuncupantur, qualia videmus in capite Magorum picta., EtymolA.XlX, c. 23.

rhabillement des Babyloniens [I, 195), et que, par conséquent, Daniel, donnant à ceux-ci des pantalons [sarbalin) comme ceux des Perses, contredit le témoignage du « père de l'histoire » (dass er den Babyloniern Beinkleider [sarbalin], gleich den Persern giebt, gegen das Zeugniss des Herodot) » (p. XXXIX). En traduisant sarbalin par « pantalons, » Lengerke et Hitzig mettent eux-mêmes dans le texte l'inexactitude qu'ils lui reprochent.

Est-il étonnant qu'il n'y ait pas accord entre Daniel et Hérodote, lorsqu'on veut expliquer les mots araméens de Daniel par des mots persans dont le sens est tout différent. Hérodote mentionne une tunique de lin qui allait jusqu'aux pieds (xi6wv xoor\v€-/v)ç X(veoç), puis une autre tunique de laine (xiOwv àXXoç etp(vsoç), un petit manteau ou collet (/Xavfôiov), des sandales et des mitres. Or, Daniel ne dit pas un mot qui contredise le témoignage de l'historien grec. Les termes qu'il emploie n'ont jamais désigné des inexpressibles : il n'indique qu'un manteau et des tuniques* Il plait, il est vrai, à Lengerke, qui ne voit le mot araméen de Daniel qu'à travers un mot persan, de venir nous dire que les renseignements relatifs à l'habillement contenus dans le livre de ce prophète ne s'accordent pas avec d'autres informations dignes de foi sur le costume des Babyloniens. Mais a-t-il commencé par exposer le sens de ce mot dans la langue de Daniel? En aucune façon : il a voulu expliquer ce mot par un autre mot d'une langue différente, et il ne s'est pas même demandé si cette assimilation était exacte ; il a identifié l'araméen sarbal (manteau) avec le persan sahvâr (pantalons), et il est étonné de trouver des étrangetés dans un texte qu'il a ainsi modifié. Mais en s'en tenant aux sens de l'expression employée par Daniel, on voit qu'il n'indique aucun vêtement qui ne se retrouve mentionné par Hérodote.

La description donnée par le prophète s'accorde, d'ailleurs, aussi avec les résultats des découvertes récentes. On sait, d'après ces découvertes, que les Babyloniens riches portaient une longue robe, une tunique à manches qui descendait jusqu'aux talons ; au-dessous, une tunique qui allait jusqu'aux genoux et un manteau noué sur l'épaule droite. La tête était, entourée d'une bandelette qui tenait lieu de turban. Toutefois, il faut remarquer que, sur les cylindres, l'habillement est moins compliqué : on n'y trouve quelquefois qu'une seule tunique (voy. Rawlinson, The five great Monarchies, 4e monarch., ch. VI).

Les deux autres mots mentionnés par Daniel semblent indiquer les deux tuniques décrites par Hérodote. Le mot pattîs

{qetib) ou petes (qeri) a été assimilé au grec rAxavoç (chapeau), et ou aurait pu y voir tout aus|i bien le mot languedocien petas (pièce destinée à rapiécer, haillon). Lengerke et Hitzig ont trouvé très satisfaisante la réfutation qu'Haevernick a faite de l'hypothèse hellénistique de Berthold. Ce mot a, d'ailleurs, été mal rendu par « pantalons, caleçons, » ou par tiares (Théodot., Vulgate). Lengerke et Hitzig le traduisent très bien par « pourpoint» (Wams). D'après Hitzig, il s'agirait delà tuniquedelin qui descendait jusqu'aux talons. Ces deux critiques admettent que pattîs a une étymologie hébraïque et qu'il se rattache à la racine VilDD (il a étendu en martelant, il a étendu) = t2Up (il a étendu). Gesenius remarque qu'il faut accepter l'interprétation juive (kutonet, tunique, robe) qui est aussi adoptée par la Pesito ; et il ajoute : et amplioris vestis significatum postulat quoque etymon. Daniel mentionne ensuite les karbalin (tuniques, robes). Tel est, en effet, le sens du mot S3H3 dans le premier livre des Croniques (XV, 27). On trouve kiriel (fut revêtu, part, passif) dans I, Chron. XV, 27. En assyrien, karbal a le sens de « couvrir, habiller, vêtir. » La karbela1 était une des deux yrôwvsç dont parle Hérodote. Lengerke y voit un « manteau. » Mais ceux qui transforment ce vêtement en chaussures (LXX et Thèod. 7:epixv7]tAtôsç; Vulg. calceamenta) ou en turbans (Jachides) s'éloignent de la tradition maintenue dans le livre des Chroniques. Il est d'ailleurs probable que Daniel a surtout voulu mentionner les vêtements les plus apparents et les plus importants : il a désigné le manteau et les deux tuniques. Il termine cette description en disant : et tous leurs ornements {lebmeyôn). Le mot ^i^S indique des vêtements de luxe. C'est ce qu'a très bien compris Lengerke, qui traduit ce mot par Prachtgeivânder. Il s'agit là, en effet, des ornements et des insignes propres aux trois fonctionnaires.

Ajoutons à la liste des prétendus mots persans, le nom que Daniel (V, 7, 4 6, 29) emploie pour désigner un « collier. » D'après les rationalistes, le mot hamnic, ^2Un ne peut être qu'un mot grec ou un mot persan; Simonis s'exprimait ainsi : Vox est peregrina, scil vel Grœca (ut alia plura in Daniele) eademque cum jwjvfoxoç vel |Mtvidx»)ç, quorum illud Diminutivum est, a [j^vr], luna,

hoc a aavo; ornamenti collaris specie vel Persica, a man, ma-

nah, maneh, mine, meihena, in linguis Orientalibus luna, Graec. (j./vr, Hebr. >ap, cum ^ Diminutivo {Lexic. man. Hebr.). C'est aussi l'opinion de toute la savante école du rationalisme. Gesenius

y voit le grec |i.avtdcxr]ç, diminutif de fjwltvoç, (j.kwoç, ;j.6wo; (unde ipsum lat. monile); avec une syllabe s'/c, k, ke, terminaison diminutive chez les Perses et chez les Allemands. Il sait aussi que mani en sanscrit a le sens de monile (collier), et il pense que le nom du « collier » provenait du nom de la « lune » que portait le collier : Non improbabilis multorum opinio, monilis notionem seconda'riam esse, et man, mon proprie lunam significari in collari gestatem. Lengerke ne pouvait pas manquer de savourer toute cette érudition, et il déclare que le mot hamnik est d'origine persane (ist persischen Ursprunges). Il le dérive de jtifvi), lune,

et il lui donne le sens de petite lune (die Bedeutung ist : Klei-

ner Mond). Max Mûller a aussi versé dans cette ornière. Il dérive hamnik du sanscrit mani (joyau) et du suffixe dérivatif ka (Hamnik derived from sanskr. mani, a jewel, with a seconclary derivative ka, manika).

En somme, le mot araméen hamnika'' dériverait d'un mot persan ou sanscrit signifiant « lune » el «joyau. » Seulement, ces savants ayant les yeux dans les dictionnaires grecs, persans ou sanscrits, ont négligé de regarder le texte. Lengerke lui-même reconnaît qu'il y est question d'un collier {Halskette, chaîne du cou). On n'y parle ni d'une petite lune ni d'un petit joyau. Il est vrai qu'on se permet de supposer que le collier devait sans doute son nom à une petite lune ou à un petit joyau qui s'y trouvait. Mais on ne nous dit pas sur quoi repose cette supposition. C'est de la pure fantaisie. En nous en tenant au texte, nous voyons très bien qu'il ne s'ogit pas d'une bague, d'un bracelet ou de pendants d'oreilles, mais d'un collier, c'est-à-dire d'un objet analogue à celui que nous désignons par le nom de « grand cordon » (de la Légion d'Honneur). Ainsi il ne s'agit pas d'un diminutif, mais d'un augmentatif. Or, nous n'avons pas besoin de faire intervenir la lune dans l'explication du mot hamnik; et il n'est pas nécessaire de courir en Perse ou en Grèce : nous avons l'hébreu men, -tq qui sig*nifie « corde, cordon. » D'un autre côté, le suffixe k, -r, dénote en araméen l'abondance, l'intensité de l'idée exprimée. C'est précisément un suffixe augmentatif qu'il nous faut ici, car il ne s'agit pas d'un petit cordon (bague, bracelet), mais d'un grand cordon ou d'un collier. Ainsi, nous pouvons parfaitement nous dispenser d'expliquer le mot araméen de Daniel par le grec, par le persan ou par le sanscrit.

Noms de fonctionnaires. — Daniel mentionne sept classes d'officiers convoqués pour assister à la dédicace de la statue (III, 3). Il ne s'est pas, du reste, proposé de donner les noms de tous les

dignitaires de l'empire. Ainsi, il ne mentionne pas les haddabrin (conseillers), qui sont seulement indiqués (24) comme faisant partie de la suite du roi. Il n'y est non plus question ni des classes des sages, ni du Rubu-Emga, ni du chef des eunuques, ni du chef des exécuteurs. La cérémonie a surtout pour objet de s'assurer de la fidélité des chefs préposés au gouvernement et à l'administration des provinces soumises à Nabuchodonosor.

Il serait difficile de définir, d'après Pétymologie du nom de ces officiers, le caractère propre de leur emploi. Chez nous la même difficulté se présenterait pour des noms tels que maréchal, sénéchal, amiral, et même pour des noms tirés de notre propre langue (colonel, général). En ce qui concerne les noms cités par Daniel, la tradition relative à la plupart d'entre eux était déjà interrompue au second siècle avant notre ère, et la sagacité des modernes ne saurait y suppléer.

De plus, avant d'examiner ces noms, il convient de rappeler que nous ne possédons qu'une partie du dictionnaire araméen, et que les mots assyro-accadiens sont loin d'être complètement déchiffrés. Nous avons vu que, pour d'autres noms de fonctionnaires , des noms accadiens ou même des composés hybrides s'étaient conservés chez les Assyriens (v. p. \ 07-1 \ 0). De sorte que, en rencontrant des noms à la physionomie peu sémitique, nous aurions, avant de recourir au persan, à nous demander si ces noms n'offrent pas des éléments d'origine étrangère, empruntés à l'accadien.

Nous ne devons pas oublier non plus que l'araméen ou langage vulgaire de la Babylonie a abrégé, contracté, défiguré beaucoup de mots (p. XIII;. C'est ainsi quo nous avons eu miramolin au lieu de amir al-mûminin; et sah (persan moderne, roi) au lieu de hsayatiya, que l'on trouve dans les inscriptions cunéiformes. De sorte que la plus grande réserve doit être recommandée au critique qui veut se prononcer en connaissance de cause.

Remarquons aussi que la réunion provoquée par Nabuchodonosor comprenait des étrangers de toutes langues (III, 4) et de toutes couleurs. Une partie des spectateurs était formée de chefs de Susiens, d'Arabes, et des nombreuses tribus qui s'étendaient du Tigre aux bords de la Méditerranée. Dès lors, il peut se faire que quelques fonctionnaires soient mentionnés par Daniel sous le nom qu'ils portaient dans les diverses contrées soumises à Nabuchodonosor. C'est ainsi que l'on pourrait convoquera Paris des beys (de Tunis), des huyens (préfets) et des phu-loc (du Tonkinj, des damels (du Sénégal), des marabouts, des cadhis, des

préfets, des généraux, etc., et y joindre des spahis, des zouaves, etc.

De sorte qu'il peut se faire que quelques-uns des noms des chefs rassemblés dans la plaine de Doura se rattachent à une langue indo-européenne. Daniel aurait cité des noms appropriés à certaines contrées et synonymes du mot siltoney (gouverneurs). Il y avait là une réunion des gouverneurs de provinces, et ils se nommaient ici « satrapes, » là sagans, ailleurs pahot. C'est une remarque qui pourrait s'appliquer peut-être aussi au mot 'ahasdarpnin

Le mot ^ahaSdarpnin (satrapes), mentionné par Daniel, pourrait avoir été employé, dans la chancellerie babylonienne, avant la conquête persane. La Susiane appartenait à Nabuchodonosor, et comme elle avait été occupée par des tribus aryennes, il peut se faire que le roi de Babylone eut maintenu aux gouverneurs qu'il y avait établis les noms sous lesquels ils étaient connus dans le pays. Daniel nomme ces 'ahasdarpnin les premiers, parce que sans doute, à l'époque de la dédicace de la statue, Nabuchodonosor se glorifiait d'avoir reconquis cette contrée qui avait fait partie de l'empire d'Assyrie et dont les Perses s'étaient emparés pendant que Nabopolasar et Cyaxare détruisaient Ninive. Dans ce cas, un mot persan aurait passé dans l'araméen sous la forme 'ahasdarpnin que les LXX, ayant en vue un mot perse, ont rendu par aa-pâ-aç. Lengerke prétend que le mot 'ahasdarpnin est formé d'après le grec IS-atpdwnjç. Mais le mot persan auquel on rattache le mot satrape commençant par hs, il n'est pas nécessaire de recourir au grec pour expliquer la transcription hébraïque 'ahas ou 'ahs. Elle provient de la difficulté qu'avaient les Sémites de commencer un mot par hS. C'est ainsi que de spiritus nous avons fait « esprit. » D'ailleurs, à l'époque où Lengerke fait vivre l'auteur du livre de Daniel, il y avait longtemps que les Grecs employaient le mot aaxpâiirtç. Bérose, entre autres, donne ce titre au roi d'Egypte Nécho. De sorte que si cet auteur avait écrit sous l'a domination grecque, il aurait eu recours au mot satrape que Bérose et les LXX ont employé, et il aurait mentionné des satrapaya\

D'un autre côté, il ne sera pas inutile de remarquer que le mot ^ahasdarpnin se lit dans les livres d'Esdras (VIII, 36) et d'Esther (III, 12) composés sous des rois de Perse. On ne peut qu'être étonné, en effet, de voir que les auteurs de ces deux livres n'aient pas adopté une transcription plus appropriée au mot persan auquel on rattache ''ahasdarpnin. II. nous semble que s'ils avaient

cru que ce mot fut un mot persan, ils l'auraient écrit en hébreu sous la forme 'ahastarpnin.

Nous pouvons donc nous demander si le mot mentionné par Daniel ne serait pas araméen ou même peut-être assyro-accadien et s'il n'a pas donné aux Perses l'occasion de le remplacer par un mot d'un son approchant, différant de signification, mais servant toutefois à désigner une même classe de fonctionnaires.

Il ne nous en coûte pas d'avouer que nous n'avons pas du mot 'ahasdarpnin une étymologie sémitique meilleure que quelquesunes des étymologies persanes qui ont été proposées. David Kimchi l'explique par ^j-jN (qui n'est pas un mot hébreu et qu'il traduit par ^73 grand) et njs >TT (manentes in facie régis). De sorte que ce mot signifierait : Magnâtes qui {in aula) in régis conspectu degunt. En traduisant le passage d'Esdras (VIII, 36), l'auteur de la Vulgate avait peut-être cette étymologie en vue. Il commente ainsi le mot du texte : Satrapœ qui erant de conspectu régis. Dans le livre d'Esther (I, 14), il est fait mention de sept seigneurs qui « voyaiant la face du roi, » et qui avaient coutume de s'asseoir les premiers après lui. Ce serait peut-être aussi, d'après la même étymologie, que, dans Esdras, les LXX traduisent ''ahasdarpnin par 8toixeta\ (chambellans) xou BactXswç.

En réunissant quelques mots assyriens {ahais, hardiment; dûru, rempart; paan, hébr. pas, face,) nous obtiendrions un mot qui signifierait « audacieux remparts de la face. » En somme, il peut se faire qu'il y ait eu des chefs appelés « remparts de la face » (du roi), comme il y a un ange appelé maWak ou sar panim (angélus, princeps facierum, quod semper videat faciem Excelsi).

Nous n'attachons pas une grande importance à ces étymologies, et nous sommes loin de les considérer comme certaines, mais elles suffisent pour montrer que le mot ''ahasdarpnin pourrait bien avoir une étymologie tirée du sémitisme ou de la langue d'Accad. Elles suffisent pour qu'il soit interdit à Lengerke et aux autres de son école d£ soutenir que le mot araméen du texte est un mot persan. Rien ne prouve que le mot 'ahasdarpnin n'est pas un mot araméen, assyrien ou accadien, employé à la cour de Babylone.

D'un autre côté, nous reconnaîtrons très volontiers qu'il y a un autre mot qui n'est pas celui de notre texte et qui est persan. Mais, auparavant, il est bon de jeter un coup d'œil sur les étymologies persanes du mot 'ahasdarpnin, proposées par les critiques. D'après Hottinger et Geier, ce mot vient des mots persans derban 'portier) et 'a has (majesté). De sorte que ^ahasdarpnaya'' si-

gnifie majestatis janitores (les attachés de la porte du roi), c'està-dire les courtisans les plus élevés en dignité, qui étaient en même temps gouverneurs de provinces.

Mais Gesenius remarque contre Louis de Dieu que ''ahas ne signifie pas « majesté, » mais simplement « prix. » Castell, remplace le mot derban par le mot derbend (serviteur), et il veut que ces fonctionnaires soient des « suprêmes ministres du roi, » c'està-dire les chefs des gardes du roi (prœfecti satellitum). Pfeiffer unit le mot ''ahas au mot sitrap (satrape), forme qui n'a jamais existé dans la langue persane. Rosenmûller accepte les deux étymologies ''ahas derban et ahas sitrap.

On a, en effet, assimilé le mot ^ahasdarpnin à un mot persan qui contient le mot hastra. D'après cette hypothèse, Bohlen dit que ''ahasdarpnin signifie domini ex militum stîrpe oriundi. Mais Pott lui objecte, avec raison, que ce mot ne pourrait avoir ce sens que s'il était identifié à Kshatriyapati. Quant à lui, il y voit « guerrier dominant » [Krieger beherschend). Mais Lengerke trouve que ce sens n'est pas adapté à l'office, car le satrape n'était qu'un gouverneur, civil (nur Civilgewalt besass). Il lui reste toutefois la ressource de revenir à Pott, et celui-ci lui apprend que ''ahasdarpnin pourrait signifier : Régis ostiarius ou regiœaulœ custos : de csathra (le roi) et der-ban (gardien de porte). Lengerke reconnaît que le mot der pourrait bien se trouver dans ce mot. Mais il trouve meilleure une autre étymologie donnée aussi par Pott : Regem tuens. Enfin il donne sa préférence à l'étymologie proposée par de Sacy qui dérive le mot satrape de kschetr (royaume) et ban (surveillant, gardien). D'autres ont rattaché satrape à chata (ombrelle) et pat. (chef). Ce composé signifierait : ayant le privilège de l'ombrelle, du dais. Anquetil- Duperron voyait dans ce même mot le pehlvi satter pai qui signifie « ciel des étoiles fixes. »

Mais il reste à prouver que le mot ''ahasdarpnin provient de hsatrapâvan. Et voilà l'opération fondamentale que la critique rationaliste a omis de faire. Sans doute les quatre lettres ="nvù; (sdrp) se retrouvent dans ces deux mots. Mais il nous semble que la transcription araméenne aurait retenu le t. Nous ne voyons pas quel intérêt les Sémites auraient eu à modifier ce nom. Au contraire, il est facile de voir que les Perses ont pu vouloir modifier, en lui donnant un sens, un mot dont la forme étrange étonnait leur oreille. Ils ont inconsciemment peut-être vu, dans ''ahsdra, leur mot hsatra, et ils ont rapproché l'araméen panin du mot pavân. De sorte qu'ils ont très facilement persisé le

mot araméen, au moyen d'une légère modification. Nous admettons donc l'étymologie persane du mot hsatrapavan (gardien de province, de royaume). Mais nous ne regardons pas comme prouvé que le mot araméen provienne de ce mot persan. A notre avis ce sont deux mots parfaitement distincts.

Mais, d'un aure côté, en supposant que cette dérivation fut prouvée, il ne s'ensuivrait pas que le nom persan n'aurait pas pu être usité à Babylone, du temps de Daniel, pour désigner les gouverneurs de quelques provinces. Nous avons vu que, dans ce cas, il pourrait être question des gouverneurs de la Susiane.

Le mot signaya'' désigne des présidents, des préfets. Adoptant aveuglément les opinions de Bohlen, Lengerke a prétendu que le mot segan (Vorsteher) est d'origine persane (ist persischen Urs- ■prungs) et signifiait « royal. » Max Mùller croit que ce mot est très vraisemblablement lié au persan moderne shahneh (préfet) ; mais il avoue que l'étymologie de ce mot n'est pas claire (but the etymology of the word is not clear). Peut-être, en effet, le mot persan shahneh n'est-il qu'une forme persanisée de l'araméen sagan, Quoiqu'il en soit, ces étymologies persanes de mots assyriens ou accadiens sont aussi fondées que celles qui rapprocheraient le mot segan des mots français « sage, seign-eur, secon-à » (assistant, aide). On sait aujourd'hui que le mot assyrien sakan signifie « vicaire, » et que le 2 assyrien se rend en araméen par j. Dès, lors, on pourrait admettre qu'un segan était un vicaire ou un lieutenant du roi qui présidait à sa place. D'un autre côté, le mot sak est accadien et signifie « chef, capitaine. » La Bible mentionne un rab saqeh, dont le titre n'est rien autre que l'assyrien rab-sak (== grand-chef), composé hybride qui désigne le grand maître de l'état-major. G'est croyons-nous, avec raison, que l'on a identifié le mot segan (dont la vocalisation massorétique est arbitraire) avec le mot Zwydv/jç que Bérose, cité par Athénée {Deipnos, XIV, 4), donne au chef des fêtes Sacées ou Saturnales babyloniennes," dans lesquelles les esclaves devenaient des chefs ou des maîtres.

Les pahavata'* (hebr. nnS » préfet, prince, plur. mhs)- Ce mot était déjà dans l'hébreu du temps de Salomon. C'était le titre de gouverneur dans des contrées étrangères sur lesquelles régnait ce roi. Les pahot sont mentionnés, III Rois X, 15, 20, 24, ; Jérem. LI, 23 , Ezech. XXIII, 6, 23, et associés à des rois de l'Arabie. Les LXX et Théodotien traduisent ce mot par rojcap/aç (préfets locaux), et saint Jérôme par judices. Ce mot a le sens de

gouverneur civil, de gardien du pays dan* Aggée (I, I, 4) et dansNéhémie (V, 14, 18).

D'après Pusej ce mot n'aurait pas d'étymologie sémitique possible. Cependant le mot p'ehah {dux, prœfectus; jussor, imperator) peut fort bien se rattacher à la racine arabe paha (il a voulu). Ewald admettait, lui-aussi, une étymologie sémitique. Schrader et Norris sont du même avis. En tout cas, le mot employé par Daniel- se retrouve fréquemment dans les inscriptions assyriennes avec le sens de gouverneur, satrape. Ainsi l'inscription de Khorsabad emploie pahati pour désigner des préfets. Il importe donc peu que ce mot soit ou ne soit pas un mot aryen. En supposant qu'il vint du persan, puisqu'il est employé dans l'hébreu et dans les inscriptions assyriennes bien avant la Captivité, on ne peut pas se fonder sur l'emploi de ce mot par Daniel pour nier l'authenticité de son livre.

Ne trouvant pas d'étymologie sémitique de ce mot, Pusey a pensé que c'était un nom étranger adopté par Salomon lorsqu'il organisa les conquêtes qu'il avait faites en dehors de la Palestine (1). En tout cas, il ne s'ensuivrait aucunement que ce mot se rattache au persan ou au sanscrit. On ne nous donne, du reste, à ce sujet, que des étymologies de fantaisie. Les uns rattachent pahah au persan pochten qui signifie ordinairement « cuire, » mais qui a, quelquefois, le sens de « faire, soigner. » D'autres ont recours au sanscrit paksa (côté), pracrit pakkha et Benfey s'arrête au persan paik, moderne paigâh. Max Mûller propose de le rattacher au persan pesh (devant), peshva (gouverneur); mais il transforme trop facilement le h en s. Il reconnaît cependant que si péhah était en relation avec pasah (le persan moderne pacha), l'histoire de cette transformation serait très curieuse. Evidemment, on peut se livrer à des amusements philologiques. Mais il faut aboutir à quelque chose de sérieux. Or, à l'époque où Salomon employait le mot pehah, les Perses, au lieu de sâh (un des composant de pacha) disaient hïîâyathiya. Il est dès lors facile de voir qu'il n'y a qu'une coïncidence fortuite entre le mot araméen de Daniel et le mot persan.

On a rendu ^adargazraya'' par officiers de l'armée , grands juges. Ce mot peut désigner des « juges supérieurs. » Il offre

(1) It seems to me most probable, thatSalomon adopted the title, as it already existed in the Syrian territories, for it îs not saidthat he « placed Pechahs, » but only that they paid him gold. Thus the name « Rajah » is continued in our Indian dominions » {Dan. p. 571).

les deux mots araraéens 'adar (magnifique, grand) et gezar (il a coupé, tranché, décidé, décrété). Il semble qu'il s'agit là déjuges d'un ordre supérieur. Gesenius blâme ceux qui ont voulu rattacher le mot araméen au persan adar (feu) et il s'en tient à la signification que nous avons indiquée (judices primarii).

Daniel mentionne ensuite les gedabraya" que l'on suppose avoir été des surintendants du trésor public. On a, en effet, identifié ce mot avec le mot gizzabraya'' d'Esdras (VIT, 21) que l'on traduit par « trésoriers. » En admettant que le mot araméen de Daniel ne soit qu'une variante de celui d'Esdras, nous faisons la partie aussi belle que possible aux persanomanes, et pourtant ils n'y gagnent rien. Ils nous disent donc que gisbar, composé de giz pour ginz (en persan « trésor ») et de war (qui possède, ayant, possédant, doué de), signifie trésorier. Il est vrai que Max Mûller donne à bar le sens de « gardien » et qu'il prétend que ce mot est évidemment persan (Bâr is clearly Persan). C'est beaucoup s'aventurer, car bar n'est pas exclusivement persan. Il se retrouve, par exemple, dans l'accadien avec le sens de a fort, puissant, haut, élevé, sommet. » Le suffixe bar fait aussi partie du nom du héros babylonien Istubar.

Quant à giz ou ginz, on s'est trop hâté d'en faire un mot d'origine persane. On a bien dit, il est vrai, que dans le persan moderne, genz signifie « trésor ». Mais Max Mûller a lui-même des doutes, et il ne sait s'il faut en faire un mot sémitique ou un mot aryen (it is doubtful whether gins is of Semitic or Aryan origin). Il reconnaît que Dietrich en fait un mot emprunté aux Sémites par les Persans. On a, d'ailleurs, vainement essayé de rattacher le mot persan genz au sanscrit ganja. Max Mûller assure que ce dernier mot n'est entré que tardivement dans le sanscrit et qu'il a été probablement emprunté au persan. Gesenius n'hésite pas à faire de l'araméen genaz (trésor! un mot sémitique qui a passé dans le persan (transiit hoc vc. etiam in linguam persicam). On aurait voulu expliquer le persan genz en recourant à de prétendues anciennes formes de ce nom (gaitha, gaetha). Mais Max Mûller trouve que Haug qui visait le mot geda — de Daniel s'est trompé à ce sujet et que ce mot signifie seulement « claies, propriété, » et non pas « trésor. »

D'un autre côté, nous devons remarquer que l'hébreu gênez (trésor) signifie aussi « coffre, boîte » et que ce mot se rattache à l'araméen genaz (il a caché, il a amassé, économisé, mis dans le trésor). En syriaque on désigne quelquefois Dieu par le mot genîzo'' qui signifie « le Caché. » Cette même signification se

retrouve dans l'arabe où la même racine signifie « couvert, ramassé. » Le trésor était surtout un objet « caché, amassé. » Peut-être aussi le nom du coffre ou de la caisse a-t-il servi à désigner le contenu.

Une difficulté resterait toutefois dans la présence du mot persan war. Mais rien ne nous dit que ce suffixe n'ait pas remplacé l'accadien bar. Car la vocalisation de gza peut fort bien avoir indiqué jadis un substantif qui aurait eu le sens de « trésorier. » De sorte que gizabraya'' aurait signifié « trésoriers élevés » ou trésoriers supérieurs. Plus tard, les Perses ont interprété ce mot à la persane et assimilé bar à war. Les Araméens auraient eux-mêmes adopté ce sens et l'on comprend ainsi que la Pesito donne à gidzabro le sens de « trésorier. »

Notons, en passant, ;|que, en assjrien, gz qu'on a pu prononcer giz ou gaz, signifie «combattants » et que dans la même langue gada a le sens de « couper, trancher. » Le mot gedabraya' ne désignerait-il pas des « guerriers supérieurs ? »

Enfin, il pourrait se faire que, dans gedabraya\ le d fut un infixe formatif qui représenterait un n servile. Dans ce cas, gedabar se rattacherait à l'hébreu gabar (il a été fort, puissant; il a vaincu) et désignerait de puissants guerriers (des gibborim).

Le mot detabraya' que nous traduirions par « légistes supérieurs » peut se rattacher à l'accadien bar (élevé, haut) et à l'hébreu dat (loi). Ce dernier mot offrirait peut-être une contraction d'un mot araméen qui aurait eu le sens de légiste. On peut aussi considérer le n de detabraya'' comme une lettre insérée dans ce mot pour distinguer cette classe de fonctionnaires de celle des haddabrin dont il est question plus loin. Dès lors detabraya se rattacherait tout simplement au verbe dabar (il a parlé, dit, ordonné), Nous laisserons donc Max Mùller prétendre que dethabar est clairement un composé persan (is clearlj a Persian compound) et nous nous contenterons de dire que cette étjmologie n'est pas plus certaine que toutes celles qu'il a proposées pour expliquer les autres mots araméens de Daniel. Sans doute, dans le persan moderne, dâd signifie « don, loi, religion » et dâvar (juge) est une corruption de dâdvar. Mais l'identité de ce mot avec celui du texte n'est nullement prouvée.

Le mot tiftaya, que Théodotion et la Vulgate n'ont pas traduit, peut désigner des jurisconsultes ou des juges. Il se rattache à l'hébreu fatah (il a ouvert, parlé, étendu, expliqué) et à l'arabe feti qui, à la quatrième conjugaison, signifie edocuit responso judicioque, il a donné une sentence juridique. Le substantif

a été formé au moyen du préfixe ri que l'on emploie en hébreu et en assyrien. C'est de la même racine que proviennent le participe mufti (qui enseigne, qui donne une réponse décisive) et le mot fetva (sentence, réponse prononcée par le mufti).

Benfey avait voulu expliquer le mot araméen de notre texte par le sanscrit atipaïti. Mais Max Mûller dit que ce mot n'a jamais existé dans cette langue et que du moins il n'y a' jamais signifié « supérieur» (Oberherr). Nous avons vu que Fétymologie sémitique est parfaitement satisfaisante.

Le dernier nom des fonctionnaires mentionné ici par Daniel est celui des silloney (gouverneurs) des provinces (medînata'). Ce mot n'offre aucune difficulté. Il se rattache à l'hébreu salât il a été le maître, il a gouverné, il a dominé sur) que Ton retrouve dans l'araméen et dans l'assyrien (salât, préfet). Le subst. silton signifie « gouverneur. » (Cfr. le mot arabe sultan = dominateur, souverain). L'expression du texte embrasse peut-être une catégorie de fonctionnaires qui exercèrent leur emploi de gouverneurs dans les contrées araméennes. •

Plus loin (III, 27 [94]) , Daniel mentionne des haddabretj malka\ Cette expression semble désigner les « conseillers du roi v ou ceux qui exposaient les ordres du roi et rédigeaient ses ordonnances (de dabar, il a parlé). On trouve, dans un Targum, medabrey qui signifie « guide, instructeur. » Les LXX se contentent de traduire : « les amis du roi. » Théodotion s'en tient aussi à des généralités et il traduit par {Asyia-aveç ccutou (III, 24), Suvaatat tcu 6a<jiX&a>ç (III, 27), oi xupavvoi [j.ou (IV, 33) et par Zr.axoi (VI, 7).'

Impertinence de Lengerke à propos des noms de fonctionnaires. — D'après ce critique, tous ces noms seraient-ils authentiques, nous ne pourrions pas nous en servir pour prouver l'authenticité du livre. Mais, dans ce cas, il faut bien sans doute admettre que ces noms ne pourraient pas être allégués comme preuves d'inauthenticité. Au lieu de conclure ainsi et de faire un aveu de son impuissance, Lengerke ajoute : Nous devons admettre avec Bleek et Rosenmùller, que l'auteur a vraisemblablement (warscheinlich) entassé (zusammengetiàuft) tous les mots qui se sont offerts à lui quelque part comme désignations de fonctionnaires, de commandants et les a jetés ensemble (zusammengeworfen) pêle-mêle, sans réflexion (ohne Bedenken). C'est pourquoi on y trouve des noms de fonctionnaires babyloniens mêlés avec des noms propres à la domination persane et peut-être avec d'autres encore (p. 1 17). Enfin le critique reproche à Daniel •.d'avoir, a côté de noms réels de classes déterminées de fonction-

naires, placé d'autres noms qui sont purement des désignations générales de chefs et non de telle ou telle fonction bien définie.

Ces objections ont été déjà discutées et repoussées. Nous avons vu qu'il n'y a pas de noms persans de fonctionnaires parmi ceux qui sont énumérés dans Daniel. Dans le cas où il y en aurait, une explication très raisonnable s'est présentée à nous : ces noms désigneraient des fonctionnaires établis dans les contrées aryennes soumises à Nabuchodonosor. Quant à l'accusation d'avoir rassemblé sans scrupule tous les noms qui désignaient des fonctionnaires dans la contrée où est placé le théâtre de ce qui est raconté dans le chapitre IIIe, nous attendons au moins une apparence de preuve. La critique honnête de Lengerke et de ses semblables ne se préoccupe pas de prouver. Il suffit d'introduire dans l'accusation un warscheinlîch (\).

On ne peut, d'ailleurs, qu'être étonné de voir qu'avec une science incomplète, telle que celle que l'on avait vers 1830 et telle que celle qu'on a encore aujourd'hui des choses babyloniennes, on se croie en état de juger un écrivain qui vivait il y a 2,500 ans, et que l'on ne se donne pas même la peine d'étudier d'une façon consciencieuse. Daniel est condamné parce que les critiques rationalistes n'ont pas pu déterminer, d'après des étymologies fantaisistes, la nature des charges occupées par quelques fonctionnaires. On raisonne comme si le prophète avait dû faire entrer dans sa composition des renseignements techniques. Or, même avec des étymologies vraies, on ne pourrait, en dehors de l'enseignement traditionnel, définir le rôle des visirs (portefaix), des cadiaskers (juges d'armée), des defterdars (teneurs de livres) et de tant d'autres fonctionnaires de l'empire ottoman. Qu'on essaye de définir la dignité de dey par l'étymologie arabe (qui appelle, convoque). Sera-t-on plus avancé en apprenant que., d'après Defrémery, ce nom, d'origine turque, signifie «oncle

(1) A propos des noms de fonctionnaires cités par Daniel, Reuss, qui traduit ces noms au hasard, se permet de supposer, en digne disciple de Lengerke, que Daniel a agi de même. Voici comment il s'exprime à propos de sa traduction du troisième verset de ce chapitre : « La traduction est ici faite un peu au hasard, la plupart de ces termes ne se rencontrant pas ailleurs. Mais nous n'avons pas besoin d'être trop scrupuleux à cet égard, l'auteur les ramassant également de côté et d'autre et les prenant dans des sphères différentes. Ainsi, le premier nom, dont on a fait le mot satrape, est positivement d'origine persane, et par cela même inconnu du temps d Neboukadneççar. » (p. 238.)

maternel? » On arrivera tout simplement à conclure que le titre de parent du souverain donnait un rang très élevé, mais on n'aboutit pas à déterminer ainsi les fonctions d'un dey. Il nous semble aussi qu'un critique serait aussi fort embarrassé s'il voulait définir, d'après l'étjmologie des noms, les fonctions de maréchal, de ministre, de général, de colonel, de capitaine, de lieutenant, d'officier, de caporal, de sergent, de préfet, de premier président, etc. Ces réflexions suffisent pour juger une critique qui ne pouvant pas définir, d'après les noms, l'état des fonctionnaires convoqués auprès de la statue, en conclut que Daniel ignorait lui-même ce qu'ils ignorent : nous ne savons pas -, donc, Daniel ne savait pas. Le lecteur voit suffisamment ce qu'il faut penser de l'impartialité d'une critique qui affecte un tel parti pris.

N'ayant pas suffisamment analysé les prétendus mots persans ou sanscrits et ayant accepté la thèse passée à l'état de dogme chez les rationalistes au sujet des mots aryens qui désigneraient des fonctionnaires mentionnés par Daniel, Fr. Lenormant qui, à propos de trois mots grecs, a imaginé que le texte araméen des chapitres II à VII ne sont probablement que la traduction d'un texte hébraïque primitif (p. 84), n'a pas manqué de recourir aussi aux mots persans pour étayer son opinion. « Ce premier texte hébraïque, dit-il, doit avoir été écrit sous les Achéménides, sans qu'on puisse en préciser davantage la date ; et cette époque est indiquée d'une manière tout à fait caractéristique par la substitution de titres perses aux titres assyriens en désignant certains fonctionnaires administratifs, titres dont les formes perses ont été conservées par le traducteur araméen, qui pourtant travaillait sous les Seulécides » (De la Divin., etc., p. 221). Mais la thèse des persanomanes a disparu devant les progrès de la philologie. Dès lors, une substitution des « titres perses aux titres assyriens » étant du domaine de la fantaisie, l'hypothèse de la perte d'une partie Hébraïque du livre de Daniel qui aurait été remplacée par une traduction araméenne, disparaît avec la légende chimérique qui lui servait de fondement.

L'étymologie du mot Melzar. — En terminant la revue que nous faisons des objections relatives à quelques mots persans qui se trouveraient dans le livre de Daniel, nous devons examiner encore le nom de MePar donné à un officier mentionné dans le premier chapitre. Il ne s'agit pas là d'un nom propre, comme quelques-uns l'ont supposé, mais bien d'un nom appellatif. Le H préfixé à ce mot n'est pas l'article, et les LXX donnent la vraie

leçon, 'AjjieXdàp, qui suppose la forme TgfÇ;JH dans le texte hébreu. On comprend, d'après le contexte, que ce nom doit signifier « sommelier, maître d'hôtel, intendant, gardien des provisions de bouche. »

On n'a pas manqué de chercher ce mot dans le persan. Bohlen l'explique par les mots persans mul (vin) et sar (prince), et il fait du melzar un préfet du vin : vini pr inceps. Gesenius et Lengerke adoptent cette étymologie , et pour eux melzar signifie cellarius, Kellermeister. Mais il n'en est pas moins vrai que mulsar est un mot fictif que l'on n'a pas trouvé dans les livres persans. On a objecté aussi que le z ne correspond pas au sin des Perses. Haug, de son côté, a eu recours au persan moderne mel (liqueur spiritueuse, vin-, zend madhu = grec jiiOu, boisson enivrante» vin) et çara correspondant au sanscrit ciras (tête). De la sorte, le mot melzar signifierait encore le chef ou l'intendant de la boisson. Lorsbach explique ce mot par l'arabe mal (richesse mobiliaire) et le persan sar (prince). On a eu aussi recours à l'hébreu. En faisant intervenir mûl (il a coupé) et en substituant sar (prince) à zar, on fesait du melzar un écuyer tranchant. Ceux qui ont dérivé ce mot de mê/ë' (implens) et ''ozar (apothecam cibariam -, magasin, grenier, trésor) arriveraient, au moyen d'une contraction, à faire du melzar un officier chargé des approvisionnements.

Mais il est évident qu'une étymologie babylonienne doit être préférée à toutes celles qui précèdent. On a cru avoir trouvé une forme du mot melzar dans le mot mazzaru (préfet), que l'on a lu dans des inscriptions babyloniennes [maizar bâbi = préfet de la porte, portier). Dans ce cas, le double i? aurait été divisé et aurait donné un résultat analogue à celui qui a été obtenu en formant le mot (JdXaajxov de l'hébreu bassam (baume, aromate).

Toutefois, ce n'est pas là la véritable étymologie que nous cherchons, et ici c'est encore à l'intervention de l'accadien que nous devons un résultat plus sérieux. Lenormant a, en effet, reconnu que « le amil ussur ou trésorier » est « un personnage bien connu par les documents assyriens originaux » (De la Divination, etc., p. 196). En effet, en assyrien, amêli, amilu signifie « homme, » et ce mot provient de l'accadien mulu (homme), mul (seigneur, maître). La seconde partie du mot nous offre une forme ussur de l'hébreu 'ozar (magasin, grenier, trésor). En résumé, le mot amelzar ou, d'après la vocalisation des textes cunéiformes, amil-ussur signifie « l'homme du trésor, » le trésorier , ou encore : « l'homme des approvisionnements. »

Les noms propres assyro-babyloniens. — Ces noms ont soulevé des objections philologiques et des objections historiques. Nous ne nous occupons ici que des premières en tant qu'elles visent l'orthographe des noms propres, l'exacte reproduction de ces noms et, par suite, l'authenticité et l'ancienneté du livre. Cette objection est ainsi exprimée par Kuenen : « Notez aussi que le célèbre roi des Chaldéens, même dans l'édit qu'on lui prête, s'appelle Nébucadnetzar -, or, on sait aujourd'hui que la forme originale est Nébucadretzar, c'est ainsi qu'on le trouve écrit dans Jérémie, et aussi sur les inscriptions de Behistoun (Spiegel, die Alpers. [sic] Keilinschr. p. 10 svv.). Comment expliquer cette forme nouvelle dans un écrit de Daniel, le contemporain et le serviteur de ce roi ? N'est-ce pas là une preuve suffisante de la récente origine du livre ? >>

Nous répondons : non, ce n'est pas là une preuve suffisante. — L'objection prouve seulement, en effet, que Kuenen a vu une difficulté et qu'il n'a pas su la résoudre. Nous serons plus heureux que lui et nous montrerons que l'ancienneté du livre est confirmée par le choix des noms propres qui s'y trouvent mentionnés.

Remarquons d'abord que tous ces noms appartiennent à l'onomastique chaldéenne. Fr. Lenormant l'a constaté d'une façon satisfaisante : « Tous les noms propres, dit-il, quand les fautes des copistes ne les ont pas trop altérés, sont parfaitement babyloniens, et tels qu'on n'eût pas pu les inventer en Palestine au second siècle avant notre ère, comme Balatsu-u'zur (protège sa vie!), nom donné à Daniel, ou Abad-Nabu, nom donné à l'un de ses compagnons... Quelques autres noms sont plus corrompus, il est vrai ; mais du moins on ne remarque dans le livre aucun de ces noms propres d'autres temps et d'autres pays que les auteurs de compositions de basse époque s'en vont chercher maladroitement dans des écrits connus qui révèlent tout de suite la fraude » (De la Divin., etc., p. 182). En effet, nous ne voyons là que des noms assyriens ou sémitiques, sauf les noms de Darius le Mède et de Cyrus, qui s'expliquent parfaitement lorsqu'on connaît l'origine aryenne des personnages qui portent ces noms.

Le même critique complète sa pensée à ce sujet dans les lignes suivantes : « Le texte de Daniel parvenu jusqu'à nous est de plus criblé de fautes de copistes, qui se reconnaissent et se corrigent aisément dans un certain nombre de noms propres. Ainsi nous avons, non seulement la faute de Nabucadnétzar

pour Nabucadrétzar (Nabuchodorossor) , qui s'est introduite aussi dans les Rois et dans les Chroniques, tandis que Jérémie (LXII, 28) et Esdras (II, 4) gardaient seuls la vraie leçon, mais encore Abad-Négo pour Abad-Nébo, Belschatzar pour Belscharatzar (Belsarossor). Le nom de Mischach, donné à un des jeunes compagnons de Daniel, est évidemment aussi l'altération, sous la main des copistes, d'une forme originaire où le dernier élément de son nom juif de Mischaël avait été remplacé par l'appellation de quelque Dieu babylonien, peut-être Mischa (marda)ch (assyrien Massa-Marduk). Je suis tenté d'attribuer la même origine à l'impossible Schadrach, qu'on pourrait peutêtre, en y introduisant une correction, ramener sans trop de difficulté à un nom babylonien réel » (ibid. p. 177, 4 78). En note, à propos de ee dernier nom, le savant assyriologue ajoute cette remarque : « Il est cependant possible que ce soit le nom élamite Soutrouk ou Soudrouk, lequel paraît, à cette époque, s'être naturalisé en Babylonie. »

La thèse du savant assyriologue sur le sémitisme babylonien des noms propres mentionnés par Daniel est incontestable. Nous ne sommes pas toutefois de son avis au sujet des fautes de copistes. D'abord, Nebucadnetzar offre une vocalisation massorétique qui ne doit pas être considérée comme faisant partie du texte (v. p. XII). Ensuite pour le changement du r en n, il n'est pas certain qu'il y ait là une faute d'orthographe. Elle nous révèle un fait intéressant au point de vue de la prononciation de l'assyrien ou de l'araméen vulgaire de Babylone en ce qui touche à la confusion et à l'équivalence du n et du r. Les altérations des autres noms s'expliquent sans avoir recours à l'hypothèse suggérée par Lenormant.

Il ne sera pas sans intérêt de remarquer d'abord les détériorations qu'ont dû subir ces noms par l'usure du temps. Les assyriologues ont cru à tort que la langue savante et sacrée était, du temps de Daniel, la langue vulgaire des Babyloniens, et il ne leur venait pas à l'esprit que l'onomastique des noms propres avait été profondément bouleversée. C'était là une erreur. En passant dans l'araméen vulgaire, les noms ne pouvaient manqner de subir des transformations (p. XIII). Le même phénomène s'est reproduit chez nous, ainsi que nous l'avons déjà indiqué (p. XIV) pour les noms propres qui nous viennent des idiomes tudesques : Hruodprecht, Hruodbrecht sont devenus Robert ; Dietrich et Friederich se sont abrégés en Dietz et en Fritz. Lenormant avait déjà signalé de pareilles transforma-

tions. « Nous constatons, dit-ilf un exemple... de la chute d'une partie des lettres intérieures d'un nom propre assyrien dans un passage d'Esdras (IV, 4 0) que l'on peut aujourd'hui corriger avec certitude. Le nom du roi Assourbanipal y est devenu Asnapar : 133DN de [S] rp [ni] p^ » (De la Divin, etc., p. 178), Il ne faudrait pas croire que cette transcription écourtée du nom assyrien provienne d'Esdras ou des copistes. Elle devait avoir passé dans les habitudes des Babyloniens. C'est ainsi que Daniel a dû écrire les noms propres qui interviennent dans son livre non, d'après l'assyrien archaïque, mais selon l'usage de l'araméen vulgaire qui avait opéré des retranchements et des contractions. D'ailleurs, ii dut y avoir chez lui des modifications voulues de ces noms.

Altérations voulues des noms idolâtriques. — Ces noms, en effet, ont été altérés à dessein, et parce qu'ils comprenaient des noms de dieux païens. Or, d'après le commandement de Dieu, les Juifs ne prononçaient pas les noms des dieux du paganisme : « Ne fais pas mention du nom d'autres dieux et ne le laisse pas être entendu de ta bouche (Exod. 23, 13 ; Jos. XXIII, 7). Cet usage existait même avant la défense exprimée dans la loi mosaïque. Car c'est ainsi que nous devons expliquer le changement que, d'après le texte biblique, les hommes pieux avaient fait subir au nom de Bab-el (porte de 'El), en accadien Ka-dingirra. Pour attester leur mépris pour le polythéisme qui s'était implanté en Chaldée, ils rattachèrent ce mot à une racine qui lui faisait signifier « Porte de la confusion » et qui avait l'avantage de rappeler aussi une confusion de langues qui s'était opérée dans ce pays. C'est également pour un motif analogue que le Prophète Osée (X, 5) appelle le veau d'or que Jéroboam avait fait mettre à Beth-el (Maison de 'El) « les veaux de Beth-aven (maison d'iniquité).

En arrivant dans la Babylonie, les Juifs captifs durent donc s'efforcer de modifier la forme et la signification des noms. La première partie du nom de Nabuchodonosor ne fut pas prononcée Nabû (nom d'un dieu babylonien) mais nabu, nebo qui n'avaient aucun sens. Le nom de Blsa'zzaar n'offrait aucun sens pour les Juifs. Ce mot ne semblait pas commencer par Bel (nom du dieu babylonien), mais par Bels, ou Bals. De sorte que plus tard il se prêta à une fusion d'où sortit le nom de Balthasar. Les noms de Sidrach, Misach et Abdenago ont été altérés à dessein dans le but de ne pas prononcer les noms des dieux étrangers dont ces noms babyloniens ont été composés. Mais il ne nous

sera pas difficile de les reconstituer, et nous constaterons que Lenormant a eu raison de dire que ces noms sont parfaitement babyloniens.

Retranchements voulus. — Mais parmi les abréviations et les mutilations des noms propres babyloniens, il faut signaler la suppression du nom du dieu. Ce nom est souvent sous-entendu On trouve, en effet, dans les inscriptions assyriennes des Habaluzur (protège fils), Nazir-habal (protège fils), Sar-uzur pour Nirgal-sar-uzur (Nirgal protège roi), Irib-ahi (a augmenté les frères). Mais pour la plupart de ces noms, nous ne saurions indiquer le nom divin qui est suprimé : la multiplicité des noms babyloniens nous en empêche. Qu'il nous suffise de faire remarquer ici que Daniel profita de cet usage babylonien pour retrancher de son nom chaldéen le premier composant, le nom du dieu Bel. Car le nom complet que le prophète avait reçu était Bel-balat-su-uzur (Bel, protège sa vie !)

Caractère religieux des noms babyloniens. — La plupart de& noms propres de l'Assyrie et de la Babylonie offrent un caractère religieux. On trouve des noms composés avec les noms desdieux Assur (Assur-bâni-pal ou Assur-bâni-habal == Assur a bâti, formé, engendré fils ; Assur-nazir-habal = Assur, protège fils), Bel (Bel-ibus = Bel a créé (fils), Bel-sar-uzur = Bel, protège roi), Nabû (Nabu-habal-uzur = Nabopolassar === Nabu, protège fils ; Nabu-nazir = Nabonassar = Nabû, protège), Nergaï (Nirgal-sar-uzur = Nériglissor = Nergal, protège roi), etc.

Les noms propres mentionnés par Daniel nous offrent ce caractère. Nous allons les examiner afin de montrer que l'auteur du livre ne nous offre pas des noms de fantaisie.

Noms royaux. — Le premier de ces noms qui se présente à nous est celui de Nabuchodonosor qui se trouve écrit dansl'Ecriture : "VifiOTS'QJ] 0) (quelquefois avec l'omission de I'n) et 1ÏK1TD12J (Jérémie et Ezéchiel ; Daniel). Esdras (II, 0» donne à ce nom la terminaison zor ou zour (tiï-) et Jéréinie (XLIX, 28), donne aussi une forme offrant la même terminaison (n&N-rîDta:) (2).

(1) La ponctuation massorétique donne Neboukadnckmr et celle des LXX Na6oo-/ooov6aop.

(2) A cette forme se rattachent le Na6ou/oop6aopoç de Strabon (XV, 1, 6), le NaÔou/oopôaopoç de Mégasthène, le Naêouxoopoaaopoç d'Alexandre PolyhisLor (cfr. Eusèbe, Cliron. Armcn., I, 44,58 etss.),. et le Nabucodrossor d'Eusèbe (ibid.). Le texte de Ptolémée nous offre

Les deux formes de ce nom que nous trouvons dans la Bible se justifient facilemept. La forme kitdur est assyrienne et archaïque ; la forme codon ou coudoun, qui offre le même sens, parait être araméenne.

La forme du nom dans les Inscriptions assyriennes est Nabû- Kudurrî-uzur. Ce nom est composé : 1° du mot Nebo ou plutôt nabû (en caractères cunéiformes, nabiuw) qui, en assyrien, signifie annonceur, proclamateur, révélateur, prophète, et qui désignait le dieu de la révélation, des sciences, de l'écriture; 2° du mot Kuiurri que M. Oppert a expliqué par l'arabe kdr qui aurait le sens de « jeune homme » et mieux par « l'hébreu TD le grec xtôapiç [Eœpéd. en Mésop., I, p. 180). Le mot arabe n'a ce sens ni en arabe ni en assyrien. Mais il est très vrai que kudurru ou kuduru (tiare, mitre, couronne; soumission) est l'équivalent de Thébreu keter (in3> couronne, diadème; de katar, il a entouré) ((), en grec xfôaptç, xfxapiç (2); 3° de uzur avec un n qui est le préformant de l'impératif uzur (protège ; de nazaru, il a protégé). De sorte que le mot Nabu-kudurru-uzur signifierait : Nabû, couronne protège! Schrader s'arrête à cette traduction et ajoute qu'elle, donne suffisamment à entendre qu'il s'agit du porte-couronne (den Kronentrager) et aurait un sens analogue à celui de Belsazzar (Bel, protège le roi). {Die assyrisch-babylonischen Keilinschriften, p. 125) (3).

les variantes suivantes : NaSourcaXdtaapoç (d'après le Syncelle) et Na6oxoXcbaapoç (ms. de Paris). Evidemment, la forme de ces derniers noms est altérée.

(1) Cfr. l'hébreu kaddur (-p,7D> cercle, sphère, balle); et les verbes «HJ-; (il a entouré) et -^ (il a entouré d'une haie, d'un mur).

(2) Le mot xfôapiç, cidaris, indiquait une espèce de turban ou de diadème des rois de Perse. Mais ce mot perse était un emprunt fait à la Babylonie et il désignait la tiare ou la coiffure des souverains. Le roi des rois posait sur son front la cidaris ou le diadème.

(3) Il est bon de remarquer ici que l'on a trouvé en Asie un sceau qui représente la tête de Nabuchodonosor coiffée d'un casque. Tout autour on voit des caractères cunéiformes, qui se traduisent ainsi : « A Mérochach, son maitre, Nabukudurruzur, roi de Babylone, pour sa vie a fait (ceci). » Le travail de ce camée est très apprécié ; et on a voulu y voir la représentation d'un Nabuchodonosor plus moderne et des traces du « génie grec. » Mais ce n'en est pas moins un travail babylonien. Il faudrait cependant savoir aujourd'hui que les artistes chaldéo-assyriens ont été les prédécesseurs et les maîtres des Grecs qu'ils égalent bien souvent.

Fr. Delitzicli (dans la Préface du livre de Daniel, édit. de S. Baer, Leipzig, 4 882), dit que le mot kudûru désigne le chapeau ou bonnet semblable à la tiare, que les ouvriers avaient coutume de mettre sur la tête, afin de mieux porter les fardeaux et aussi afin de mieux couvrir la tête et le visage contre les ardeurs du soleil. C'est pourquoi l'ouvrier se nommait litu (voilé). Le même critique remarque que le synonyme de kuduru est musikku (hébreu TïDD» couverture, ce qui couvre). Les rois arabes conduits à Ninive apparaissent comme portant le kudûru et traînant des briques. D'où il suit que le kudûru était la marque de la servitude et de la corvée. En définitive, Nabû-kudurru-uzur signifierait « Nebo, garde le couvre-chef des ouvriers ou, en d'autres termes, protège le gros travail. » Le nom ferait allusion aux tra vanx de reconstruction de Babylone que, d'après Muerdter (Cornpendium Historiœ Babyloniœ et Assyriacœ), le père de Nabuchodonosor avait déjà entrepris lorsqu'il donna ce nom à son fils.

Mais, sans nous arrêter à cette explication qui ne nous paraît pas satisfaisante, nous reconnaîtrons que kudûru a eu le sens de « couvre chef » des ouvriers et des esclaves et qu'il a pris ensuite le sens de « serviteur. » C'est ainsi que l'on dit une « blouse » pour un « ouvrier » et que l'on oppose aux « chapeaux noirs » ou aux bourgeois les « casquettes » radicales. En susien, cudur signifiait « serviteur, » et nous retrouvons ce mot dans les noms de Codor-Lahomor (serviteur de Lagamaru ou de Lagamar, dieu d'Elamj, mentionné dans la Genèse (XIV, 4), et de Cudur-Mabug. Nabuchodonosor signifierait donc : Nabû, protège (ton) serviteur !

Nous ne savons si dans la prononciation araméenne de ce nom, il s'opéra un passage de la liquide r en la liquide n. Mais nous trouvons dans le Diction. Heptagl. de Castell la racine araméenne kedan{ 773, in servitutem redegit, mancipatus est, subjugavit) et d'un autre côté le mot assyrien kidin signifie « serviteur, » asservi, réduit en servitude. Ainsi, on trouve le nom de Kidin-Aku (= serviteur d'Aku : l'accadien Aku désigne le dieu que les Sémites babyloniens nommaient Sîn = Lunus). Dès lors, le nom de Nabuchodonosor avec un n nous donne une forme -équivalente à celle que nous avons déjà examinée. Ce second nom signifie comme l'autre : Nabû, serviteur protège !) Peutêtre cette forme du nom fut-elle adoptée parce qu'elle offrait une signification plus intelligible, plus précise que la forme archaïque.

On peut toutefois se contenter d'admettre que le r de la forme

assyrienne a été adouci en n, qui est aussi une liquide, afin que cette consonne put mieux s'harmoniser avec la dentale d. Mais, comme on l'a très justement remarqué, cet adoucissement, qui offre de nombreux exemples, dut se produire du vivant du roi dont le nom était dans toutes les bouches, et non pas dans une période postérieure, lorsque sous les Perses ou sous les Grecs, la cause qui avait produit ce changement n'agissait plus.

Esdras a la forme avec n cinq fois et la dernière fois dans un décret de Cyrus. Daniel et Esdras s'accordent donc pour donner une forme identique. Cette même forme se rencontre six fois dans le second livre des Rois, dont la composition date au moins de la dernière période de la Captivité. Remarquons, enfin, que Daniel et Esdras s'accordent pour employer une forme abrégée : ils omettent le ^.

De toutes ces observations, il suit évidemment que l'usage de la forme Nebuchdnzzr, qui se rencontre dans un contemporain de Daniel, ne saurait être regardé comme une preuve que ce livre n'a pas été écrit par le prophète. Rien ne s'oppose à ce que la forme la plus récente du nom de Nabuchodonosor, la forme araméenne, se trouve dans un écrit de Daniel, le contemporain et le ministre de ce roi. Nabuchodonosor lui-même a dû, pour le même motif, prendre dans l'édit fch. III. 98 [31]; IV, 34), c'està-dire dans un document araméen, la forme araméenne de son nom.

Un pseudo-Daniel aurait eu, du reste, soin d'adopter une forme qui était conservée chez les écrivains profanes et qui avait même été employée si fréquemment par Jérémie '^Nebucdr vingtcinq fois, et Nebuchdn deux fois) ; de sorte qu'il n'aurait pas pu l'ignorer. Jérémie donne même la forme Nebuchdrzzur.

Le vrai Daniel, au contraire, a dû transmettre la prononciation de ce nom en vogue dans le milieu où il se trouvait , tout en sachant très bien que, en style archaïque et dans les inscriptions, ce nom offrait un r au lieu d'un n. Nous pouvons donc répondre à Kuenen que la forme adoptée par Daniel, contemporain et fonctionnaire de Nabuchodonosor, est très régulière, et que le prophète a pu très bien négliger la forme savante du nom de ce roi, afin de s'en tenir à la forme qui était plus usitée, de son temps , dans le public araméen et juif pour lequel il écrivait. Il n'y a donc rien dans ce fait qui permette de trouver là une preuve de l'origine récente du livre de Daniel.

De l'analyse que nous venons de faire il résulte donc que le nom de Nabuchodonosor a une étymologie babylonienne que les

inscriptions nous ont dévoilée. Nous pouvons, dès lors, donner congé à ceux qui ont voulu expliquer ce nom par des dérivations sémitiques forcées (Nebo est un dieu splendide ; Nebo, puissance ou Force du feu) ou par la langue des Perses. On est allé jusqu'à y voir le mot persan chodan ( = le Wodan, Gwodan des Tudesques). Ainsi Gesenius traduit par Mercurii dei princeps (de Nebo = Mercure, Chodna ou chodan — dieu au pluriel de majesté ; et zar, prince) ; et Lorsbach par : « Nebo est le prince des dieux. » Bohlen voit dans ce nom : Nebo (est) dieu du feu. D'autres, « Prince du Dieu Nebo (Stuart), c'est-à-dire dévoué ou appartenant à ce dieu -, ou : Nebo-Dieu-prince. On fait aussi entrer dans ce nom un mot persan et le mot sémitique sar {ygj prince). Court de Gebelin trouve dans le nom de Nabuchodonosor les mots : « Nebo, nabo, qui désigne le « ciel, » tout ce qui est haut, élevé, sublime » (cfr. le mot indien nabab) ; chod, god, gad (la bonté, le bon, le très bon, Dieu)-, don, adon (maître, seigneur); asur, assur, esar, osor (haut , puissant ; cfr, Osiris), et le nom du roi de Babylone signifierait : « le seigneur du ciel, très grand et très bon. » D'après Luzzato , ce même nom serait formé de la préposition sanscrite négative na (non) et du mot bha (paraissant ou splendide). Ainsi : Non clarus, non apparens, non visus. Puis ce critique ajoute :« Le titre d'invisible ne sied-il pas bien au Deus Maxumus des Chaldéens ? » Un autre explique Nabu par le sanscrit napat, zend napâ (petit-fils, descendant), qui s'amalgame avec le perse Khodâ (qui s'est créé lui-même) et avec rossor de la racine ruç (briller), et Nabuchodonosor signifierait « le dieu lumineux petit-fils de l'eau. » Toutes ces étymologies sont aussi bonnes que celle qui s'arrête au slave Nebugodnoizar (cœlo dignus princeps). On pourrait tout aussi bien recourir au bas-breton nab (ciel), Kâdour (combattant, guerrier, soldat) qui, avec le gaélique et irlandais osar (plus jeune), pourrait signifier : jeune combattant du ciel!! Le nom de Bls'azar est ponctué par les Massroites BeWazzar fnilttE&a) (ch. IV, \\ VU, 4-, VIII, \\ et sans n au ch. V, 30). Les LXX, Théodotion (BaXxacap) et à leur suite la Vulgate (Balthasar) ont confondu ce nom du fils de Nabuchodonosor avec le surnom de Daniel (Balthasar), quoique le texte maintienne très soigneusement la distinction entre les deux noms.

D'après une inscription récemment découverte et où il est fait mention d'un fils de Nabonid, le nom complet du roi était Belsar-uzur ou en assyrien Bil-sar-uzur ( = Bel, protège roi). En donnant ce nom, Nabuchodonosor invoquait la protection de Bel pour le trône et pour l'empire, et demandait la continuation de

cette faveur à travers les âges. Dans ce texte, ce nom est, exprimé par trois monogrammes : le premier désigne le dieu Bel; le second signifie sar (roi), et le troisième exprime le mot uzur (protège\ On a obtenu Belsa^èzar par la suppression de la lettre -\ d'après l'usage qui la faisait disparaître après le ]rj et on l'a remplacée en doublant le z.

Daniel ne désigne pas ce roi sous le nom d'Evil-Mérodach qui rappelait un acte, une apothéose et une intention idolâtrique. Jérémie et les Rois ont, au contraire, mentionné ce nom, parce qu'il offrait en hébreu le sens de Fou-Mérodach Çêvîl, sot, fou). En assyrien, ce nom signifiait « fils de Mérodach » (habilu, ablu, fils -, en construction habal, abil (prononcé pal , 6a/) ; cfr. assyr. aW S^HKi j'ai produit, formé; hébreu boul ^12 et Sl!2> (production-, fruit; et le nom d'Abel. Il ne nous semble pas que, dans ce nom, le mot avil provienne de amilu (homme) qui devint plus tard avîlu.

Le nom de Marduk ou Maruduk. qui n'avait aucun sens chez les Hébreux, provient de l'accadien amar-utuki , amar-uduki (de ut, ud, utuki. soleil, en accadien). Ainsi Evil-Mérodach signifie : « Fils du soleil. » Bohlen a fait de Mérodach un « mangeur d'hommes! » (demrorf ou more?) = sanscr. marta (mort, mortel), persan mord et grec 6po-:6; pour p.poTcs (mortel , homme); et ak , forme primitive du radical sanscr. aç (manger). Titre qui convient, dit-on, admirablement au dieu de la mort et de la guerre ! !

Les noms d'Aspenaz et d'Arioch. — Aspenaz [1, 3]. Ce nom du chef des eunuques ou du préfet du palais a été rapproché de Askenaz ^Genèse, X, 3) et on a même essayé de le confondre avec lui. Hitzig le rattache à l'hébreu 'e'sek (7ïU?N> testiculus) et à naz, racine zende, qui signifie « extermination, destruction, » De sorte que le chef des eunuques aurait été désigné tout simplement par un mot qui signifiait « eunuque. » Mais il est facile de voir que Ton compose arbitrairement le nom d'Aspenaz avec deux racines appartenant chacune à une langue différente. Rœdiger (dans Gesen. Lex. Alan.) dit que ce mot signifie « nez de cheval, » du persan aspa (cheval) et du sanscrit nâsâ (nez). Mais à quoi bon vouloir introduire au palais de Nabuchodonosor un chef du harem qui aurait conservé un nom étranger à l'onomastique babylonienne. Sans doute le but du criticisme est de montrer que les noms mentionnés par Daniel appartiennent à une époque postérieure au temps de la Captivité. Mais le procédé qu'ils emploient est bien enfantin ; car quelle valeur peut

avoir un argument tiré d'étjmologies qui ne sont que le produit de la fantaisie et du caprice? (\)

(1) Un exemple curieux de ces divagations des savants critiques nous est fourni par un érudit très connu des orientalistes, M. Halévy qui rattache le mot Aspenaz à un mot que les Persans auraient emprunté au latin. Ayant la naïveté d'accepter aveuglément la fausse, légende qui fait dater le livre de Daniel de l'an 160 avant notre ère, et après avoir reconnu que la forme du nom d'Aspenaz est authentique, mais que son origine et sa signification sont problématiques, M. Halévy incline à croire que ce nom cache le mot persan aspandj (avec chute de Yelif initial, sipandj) « hôtel, lieu où l'on reçoit des hôtes. » Puis, il ajoute : « L'auteur hébreu aurait ainsi appliqué à l'officier qui introduisait les hôtes étrangers dans le palais royal le nom de l'asile où ceux-ci étaient reçus et hébergés. » (Journal aslat., juillet 1883, p. 283.)

Cet orientaliste ne peut, du reste, s'empêcher de remarquer que « la présence du mot aspandj dans le livre de Daniel, si elle est acceptée, rendra impossible l'étymologie admise jusqu'à ce jour, pour le mot en question et qui le dérive du latin hospitium. » Il en donne la raison que voici : « Il est clair qu'à la date où le livre de Daniel a été composé, environ 160 avant l'ère vulgaire, l'emprunt d'un mot romain par les Perses constitue une impossibilité historique » (p. 283). C'est très bien. Mais nous nous demandons ce que viennent faire ici, à propos du nom babylonien d'Aspenaz, le persan aspandj et le latin hospitium? Nous n'avons pas à nous occuper de la question relative à l'identification de ces deux mots et à l'emprunt fait par les Perses. Il est, toutefois, curieux de voir ce savant à la recherche d'une explication persane du mot aspandj, et désolé de n'en pas trouver. Après avoir constaté que ce mot n'offre « malheureusement pas » une explication en langue perse, il ajoute : « Je ne parle pas de l'étymologie qu'en donnent les Persans modernes, et qui n'est qu'un calembour populaire. Peut- être faut-il voir dans aspandj un composé de asp « cheval » et d'une disinence andj. L'ensemble a pu signifier primitivement le relais de poste dans lequel les voyageurs changeaient de chevaux et se procuraient les aliments dont ils avaient besoin. On sait que les relais de poste ont été institués par les Achéménides, et les Grecs les mentionnent sous le nom de "A-^apa. » {Ibid., p. 284.)

Contentons-nous de faire remarquer que la dérivation du nom d'Aspenaz du persan aspandj est ce qui préoccupe le moins ce savant. C'est cependant le point capital. Il est vrai que M. Halévy ne donne tout cela que comme des conjectures et qu'il se console en disant : « La science ne débute-t-elle pas toujours par des conjectures? » (Ibid.) Sans doute, l'hypothèse a quelquefois son utilité. Mais pour quelques hypothèses heureuses, que de suppositions absurdes, que d'inepties remplissent les écrits des savants et encombrent inutilement la science !

Nous ne relevons pas ici ce qui est dit de l'époque où aurait apparu

Avant d'avoir recours à des étymologies extravagantes, il aurait été bon de voir si les langues sémitiques n'offraient pas quelque dérivation sortable. Or, il eût été facile de se contenter à cet égard. Sans nous arrêter à Saadia, qui prétend que le nom d'Aspenaz signifie « homme dont le visage est triste, » nous pourrions, avec Simonis, interpréter ce nom par Auxilium agile, alacer : du syriaque emj$ (secours) et de l'arabe naz , agile, prompt. Ce nom indiquerait un aide actif, entreprenant. Peutêtre pourrait-on aussi rattacher ce nom à r*iu?S< (magicien, astrologue) et Aspenaz aurait signifié « enchanteur habile. »

Toutefois, nous reconnaissons volontiers que F. Lenormant a été plus heureux et qu'il nous a donné du nom d'Aspenaz une étymologie babylonienne beaucoup plus satisfaisante. Après avoir signalé la chute d'un r final conservé par les Septante, qui ont toutefois laissé tomber le I, 'A6ie78p\ ou 'ASveaûpl, le savant assyriologue a pu restituer les deux formes itjeun et "nj^Urt dans lesquelles on trouve un échange de p et de 6 qui se présente fréquemment. Lenormant est arrivé ainsi à identifier le nom à^Asbnzr avec le nom babylonien Assa-ibni-zir, « la Dame (Istar de Ninive) a formé le germe » (De la Divin., etc., p. 182).

Arioch (II, 14-25). Ce nom se retrouve dans la Genèse (XIV, 1) comme étant celui d'un roi d'Ellasar (TjinN). On a proposé une étymologie aryenne : dryakd (vénérable-, de arya, seigneur, maître) et une étymologie sémitique (j"\h lion, avec un suffixe araméen). Mais on a pu enfin obtenir une étymologie babylonienne* En effet, le nom du roi mentionné dans la Genèse et le préfet des prétoriens de Nabuchodonosor est identique au nom Eri-Aku ou Eriv-Aku (= serviteur de Lunus : eriv, esclave; Aku est le dieu Lune ou un dieu plus élevé).

Noms babyloniens de Daniel et de ses compagnons. — Balthasar ou plutôt Blts'zar, dont les Massorètes ont fait Belûa^zzar h*XN12ftaSa )> nom qu'il ne faut pas confondre avec le nom du fils et successeur de Nabuchodonosor (Belsa^zzar). La forme babylonienne de ce nom est Baldlsu-iïzur. M. Oppert (Journal asiat.,

le livre de Daniel. Vers l'an 160 avant notre ère, ce livre était dans le Canon des saints Livres depuis 300 environ (Voy. § IX).

Le cliché relatif aux Perses instituteurs des relais de posle pourrait aussi être supprimé avec avantage. Les Aehéménides ont en cela, comme en bien d'autres choses, maintenu les institutions assyrobabyloniennes. En cherchant bien, on trouvera même que le prétendu mot persan '(Éy^apoç n'est tout simplement qu'un mot araméen dont on a dénaturée le sens.

1864, p. .rs4) et Schrader [die Keilinschriften und das A. T., p. 278) ont très bien traduit ce nom par : « Protège sa vie. » Le substantif balai signifie « vie, » et su est le suffixe de la troisième personne qui ici se change en su (bien indiqué par l'hébreu £j) et uzur est l'impératif kal de na'zâru ^hébreu -£?;., il a gardé, pro tégé, veillé sur).

Evidemment, le nom du dieu invoqué a été supprimé. Bâlâtsuuzur est abrégé pour Bel balatsu-uzur (Bel, protège ou conserve sa vie !) (cfr. Oppert., Documents juridiques de V Assyrie et de la Chaldée, Paris, 1877, p. 282) (1),

On a trouvé dans les inscriptions Samas balat'su-ikbi (Samas ou [dieu] Soleil a ordonné sa vie). C'est donc très justement que (ch. IV, 5) le nom de Balthasar est rattaché à Bel. Schrader qui prétend que le faux Daniel du second siècle s'est trompé en rattachant ce nom à Bel (Die Keilinschriften, etc., p. 429) s'est luimême fourvoyé. Le roi de Babjlone a en vue le nom complet de Daniel et celui-ci ne mentionne que son nom abrégé et dégagé de tout paganisme. Le vrai Daniel n'a pas eu besoin d'expliquer cela, parce que ces détails étaient connus de ses contemporains. D un autre côté, un Machabéen n'aurait pas supposé le nom du dieu Bel dans le nom de Blts'aiar. Les LXX ne l'y ont pas vu et c'est pourquoi ils ont transcrit ce nom par Baltasar.

On doit donc renoncer à décomposer ce nom en Bilat-sar-uzur (Beltrs, protège [le] roi!) (H. Rawlinson, Journal of the R. A. Society, 1864, p. 236). Il n'est pas question ici de la déesse Bilat, épouse du dieu Bil (Bel).

A plus forte raison faut-il jeter au panier les étymologies sémitiques imaginées avant les découvertes assyriologiques et les rêveries encore plus ridicules des persanomanes. Saadia voyait dans ce nom : Bel a caché le trésor : ^y^ x."Q bl (de nt!7T2i être caché, cacher; et de *|2?Ni trésor). A une époque où les études assyriologiques étaient peu avancées, Fr. Lenormant le traduisait par : « Bel garde les secrets » (de l'hébreu NtPVû, caché)

ïtosenmûller, Gesenius et une foule d'autres critiques traduisent BltVzar par Beli princeps-, introduisant le mot bel (Si contract. de b^2=b:s?2) ; identifiant yj avec y& (prince), et in-

(1) Balatu, « vie, » ou plutôt « durée de vie. » Le verbe assyrien 13^2 est une forme de la racine hébraïque ^Sd> il a échappé, il s'est sauvé, et, par suite, il a été conservé à la vie,' il a survécu. Balatu signifierait plus expressément « la conservation de la vie. »

troduisant entre ces deux mots sémitiques le persan tscha (x^td) qui est la marque du génitif dans les livres zends.Ce nom aurait le sens de « prince que Bel favorise » ou « Prince (favorisé) de Bel. » Lengerke adopte cette étymologie (Fiirst des Belus). L'introduction d'un mot zend dans un nom babylonien ne pouvait que lui sourire, car il pouvait conclure de cette anomalie à la modernité du livre de Daniel. Mais il faut que le rationalisme en prenne son parti : le persan et le sanscrit n'ont rien à voir dans le livre de ce prophète.

Un autre persanomane, Hitzig, est encore plus ridicule. Il ne voit dans le nom babylonien de Daniel que le sanscrit Palatschâçara qu'il traduit par : Ernàhrer und Verzehrer (nourrisseur et consommateur ou mangeur). Il trouve, dans "|2?i$» le mot persan adjer, sanscrit âçara (feu), de aç (verzehren, manger, consommer) et il imagine que up est le mot sanscrit et zend tscha qui signifie « et. » Il va de soi que Bal n'est que le sanscrit pâla (protecteur, gardien), par le changement du 6 sanscrit en p. Bohlen avait auparavant expliqué le même nom par le persan bolesch adser qui devait signifier : Sa victoire (est) le feu. Ces fameux critiques auraient pu l'expliquer par le français (Bel ou Beau, tâche assure : c'est-à-dire Bel, assure la tâche que j'ai à remplir dans ce monde, etc.).

Scnadrach, surnom d'Hananîah. Simonis donne à ce nom le sens de strenuus, sedulus (du chaldaïque TTOi conatus est, contenait ; — ou : il a été courageux). Saadia l'explique par « sein, tendre » f-p vc)- D'autres ont trouvé que ce nom offre une grande ressemblance avec Hadrak ("n"Hn> Zach. IX, 1), nom d'une divinité syrienne qui personnifiait l'année ou les saisons (de -nn, il a entouré ; forme de l'araméen et du rabbinique iTn, il s'est tordu, il a formé des sinuosités ; on a donc supposé que Schadrach était identique à Hadrach par le changement de n en <qj qui n'est pas impossible (le verbe -|"r en arabe et en hébreu est l'équivalent de -|Tm et signifie retordre, tourner). Mais ces étymologies n'ont pas paru satisfaisantes.

On a cherché aussi vainement des étymologies persanes. Lorsbach compose un mot schadarech qui signifierait « petit ami du roi-, » et Bohlen traduit Schadrak par « joyeux en chemin, » c'est-à-dire « compagnon gai » ou par « lumière du chemin. » Inutile de s'attarder à discuter ces fantaisies du criticisme.

Une opinion plus sérieuse est celle qui rattache le nom de Schadrach à un Suiur-cit que l'on a découvert récemment et dans lequel Sutur, élément de Sutr-uk, signifie probablement « adora-

teur, o et entre comme élément dans divers noms des rois de la Susianne. On sait, d'ailleurs, que cit désigne le « dieu soleil, » en cassite. D'autre part, ak signifie « Seigneur » et Nebo reçoit l'épithète de ak. Dès lors Sutur-uk pourrait signifier « adorateur du Seigneur. »

Mais les inscriptions assyriennes nous donnent un secours plus puissant pour résoudre l'énigme que Keil déclarait naguère insoluble. On a trouvé, dans des noms d'hommes, le nom du dieuLunus, Aku, en accadien, équivalent du sémitique sin (lune). Ainsi Kidin-Aku signifie « serviteur du dieu Aku. » Franz Delitzsch observe que le nom du dieu a pu très bien être représenté par ak et que, dans ce cas, la première partie du nom de Schadr-ak ou -)*r^ exprime un rapport avec ce dieu. Or, on trouve, dans les Inscriptions de Nabuchodonosor (Bors., II, 25 et Bab., II, 29), le verbe sadaru (prétérit ïsdur), synonyme des verbes kibu (commander, ordonner) et nabû (parler, dire, énoncer). Ainsi -pTï? serait le même que le babylonien, Sudur-Aku (jussum, mandatum [dei] Aku. Il faut remarquer, en effet, que de ce sadaru est dérivé le nom de sudru (était construit de sudur), c'est ce que confirme l'inscription du roi Raman-Nirâri I (IV, R., 44-45) où on lit (1. 31) le mot sudursunu (= jussu eorum[deorum). Le nom de Shadrach offrirait ainsi un nom qui aurait un sens analogue aux noms babyloniens suivants : Kibit-Istar (Jussum Astartes), Tem-Ilu (Decretum Dei : têmu = aVîî) (Préface de Franz Delitzch au livre de Daniel, édit. de Baer, Leipzig, 1882, p. XII).

Misach est une transformation de Misael (qui est comme Dieu) en Mî-sa-Aku (qui est comme Lunus). Toutefois, il est bon de remarquer'que le pronom interrogatif ordinaire des Babyloniens était mannu que l'on trouve dans des noms propres : Mannu-kî- Ramân (qui est comme Raman ou Rimnon), Mannu-kî-ilu (qui est comme Dus ou dieu). Mais le fonctionnaire qui changea les noms a fort bien pu connaître la signification hébraïque du nom de Misael et la conserver en l'adaptant au nom d'un dieu païen.

D'après Simonis, ce nom aurait signifié <c agile, prompt » (de la racine inusitée THtft, arabe -jri> *1 a marché vite, il a été prompt). Mais dans ce cas, ce nom n'aurait aucun rapport avec Mîsael et il n'offrirait pas une intention idolàtrique que présentent les autres noms des collègues de Misach.

Quant aux étymologies persanes, elles n'offrent que des élucubrations de fantaisie. D'après Lorsbach, Mischach n'est rien autre que le persan mis-schah (hôte du roi). Bohlen laisse le

choix entre deux étymologies : « rameau de vigne » et « agneau. » Dietrich veut que ce nom soit le sanscrit meshaka (petit agneau). Hitzig l'explique par le sanscrit méschah (= Widder, bélier) ; le 71 ne serait ici, comme dans Schadrach, qu'un renforcement du h, et ce nom aurait trait au dieu Soleil. Lengerke dit que Mischach doit être expliqué par le persan, et il laisse le choix entre « hôte du roi » (d'après Lorsbach) et les deux étymologies données par Bohlen. Il avait là deux bons garants ! Du reste, à propos de l'étymologie qui rattache le nom de Mischach à mis (ami) et à shah (roi), Max Mûller dit très justement que ce composé voudrait dire « roi de l'ami » [King of the friend). Mais qu'importent aux persanomanes les règles de la grammaire ! Tout n'est-il pas permis pour jeter du discrédit sur le livre de Daniel? L'opinion qui rattache ce nom à l'accadien mas (génie qui habite sur les montagnes) ne paraît pas fondée. Abdenago. Rosenmùller pense que nego (ijp) est ici pour nogah (nia), splendeur, lumière du soleil ou de quelque consteltellation. De la sorte, Abed nago signifierait serviteur de Nago (le soleil, l'étoile du matin ou l'éclat du feu). D'autres pensent, avec raison, que le vrai nom était Abed ou Abd-Nebo (serviteur de Nebo, Nabû). Mais ils croient que la transformation de Nebo en Nego provient d'une erreur de copiste. Nous pensons, comme nous l'avons déjà indiqué (p. 139), que ce changement a été fait avec intention et pour ne pas donner occasion aux Juifs de prononcer le nom d'un dieu du polythéisme. Du reste, le nom d'Abed-Nebo est vraiment babylonien et sir H. Rawlinson l'a rencontré dans une tablette des archives des rois assyriens, datée de la dernière année du règne de Sennachérib (683 av. J.-C).

Conclusion. — Tous ces noms propres sont donc significatifs en langage assyro-babylonien. Max Mûller a très bien reconnu qu'il était impossible d'en donner une étymologie tirée du sanscrit, Renan a toutefois prétendu que les noms propres assyriens sont « étrangers aux Sémites » {Hist. des lang. Sémit., p. 63). Il trouve, par exemple, que le nom de Mérodach « est certainement iranien » (p. 65) et que « les noms de ceux que reçoivent Daniel et ses compagnons, à la place de leurs noms juifs n'ojit rien de sémitique » (p. 65). Puis, il ajoute avec la gravité qu'on lui connaît : « Ce livre, assez moderne, paraît écrit sans aucun sentiment de le réalité historique » (Ibid ) Renan a été comme ébloui par la vaste érudition persane de Bohlen, de Lorsbach et de Gesenius. Mais nous avons pu voir que les tentatives de ces

érudits n'obtiendraient aujourd'hui, des vrais savants, qu'un haussement d'épaules.

Nous avons exposé, du reste, les vues étymologiques des persanomanes afin de montrer combien les rationalistes qui, pour déconsidérer le livre de Daniel, ont tâché de les expliquer par le persan ou par le sanscrit, ont perdu leur temps et leur peine. Toutes ces explications, plus ou moins ingénieuses, ont le tort grave, en effet, d'être des conjectures qui ne reposent que sur des rapprochements arbitraires, sur des assonnances que rien ne justifie. Les noms propres du live de Daniel sont babyloniens : c'est chez les Babyloniens qu'il a fallu en puiser l'étymologie.

D'un autre côté, la savante critique s'est démolie elle-même à propos de ces noms, car si la Perse a pu introduire des éléments de sa langue dans les noms des rois assyro-babyloniens de Sargon (4), de Nabuchodonosor, de Balthasar, on ne saurait trouver étrange que quelques noms de fonctionnaires babyloniens soient composés d'éléments empruntés au persan. Les mots qui entrent dans les noms propres sont, en effet, eux aussi des mots appellatifs. En un mot, si l'idiome des Perses a pu donner des noms propres aux rois d'Assyrie et de Babylone, il n'y aurait rien d'étonnant qu'il y eût aussi quelques mots perses dans l'idiome des Assyro-Babyloniens. Dès lors, la fameuse objection tirée des mots persans, dont on a fait tant de bruit, s'en va à vau-l'eau et c'est ce qu'elle a de mieux à faire.

Nous aurons peut-être fatigué le lecteur par des détails bien minutieux et par une discussion qui a pu paraître fastidieuse. Mais, pour répondre aux attaques du rationalisme, il fallait

(1) Pour avoir une étymologie du nom de Sargon, Gesenius s'adressa à Bohlen qui lui en envoya deux : en écrivant ce mot sarguna, il signifie en persan : Caput pulchrltudlnls ; ce sens se modifie si Ton introduit dans ce nom le sanscrit gu/ia (cirtus, robur, sapien- Ha) {Thésaurus, p. 972 . Luzzato, qui a écrit un livre pour expliquer par le sanscrit ce qu'il appelait les restes de la langue assyrienne, ne veut pas voir dans le nom dq Sargon le sanscrit cira (chef); mais il y trouve le sanscrit sâra (eximius, egregius, optimus). Puis il dit que le persan guna ne signifie pas « beauté , » mais « couleur, forme, et que le sanscrit guna n'a pas le sens que lui donne Bohlen, mais seulement celui de « qualité, » et spécialement de bonne qualité, vertu. De sorte que Sargon signifierait « très-bon, qualité, » expression dont on forme « un composé possessif en suppléant l'idée de possession. » Luzzato traduit donc le mot Sargon par : « Doué de très bonnes qualités. » Le sanscritisme de la langue assyrienne, Padoue, 1849.

prendre corps à corps les faits allégués. Nous avons pu voir que là encore les adversaires de Daniel n'ont rassemblé que des fantomes qui s'évanouissent devant un examen attentif. Dans toute cette campagne, on ne saurait assez le répéter, les rationalistes ont fait preuve d'une légèreté exceptionnellement fâcheuse et d'une façon étrange de comprendre les devoirs du critique.

Noms propres hébreux des amis de Daniel. — Daniel. Ce nom a été expliqué p. 14.

Ananias ou plutôt Hananiah (,Tjjn ), nom très usité chez les Juifs. Il signifie Grâce de Dieu, comme Hanni'el. On le traduit aussi par : Dieu a été gracieux envers moi, Dieu m'a gratifié ou celui qui est agréable à Dieu -, ou encore : Celui que Jéhovah a gracieusement donné. Mais ces traductions se préoccupent trop peu du sens littéral et des règles de la construction hébraïque.

Mfsaeî = Michael et signifie : « Qui est semblable à Dieu ? » Ce nom est pour ^JOIL^D (de -"1U qui a le sens d' « être semblable, pareil, égal -, » le i a disparu, comme dans q*q> (jours) pour3^2V)- Cahen y a vu : Celui qui est Dieu (S*WirW*D) e^ d'autres : Celui qui vient de Dieu ou celui qui est à Dieu.

Azarias ou. en réalité, Hazarîah (nHT3T)i signifie « secours, aide ou salut de Dieu. ■» D'autres traduisent : Jéhovah m'a secouru, Jéhovah aide, Dieu est mon secours. Mais ce nom est parallèle et équivalent à Hazrîel (secours de Dieu).

Le style est tel qu'il devait être à l'époque de Daniel chez un écrivain qui possédait à la fois l'hébreu et l'araméen et qui donnait à ces deux langues le caractère qu'elles avaient de son temps (voy. sur le caractère des deux langues familières à l'auteur du livre, § II).. Ce style porte, en effet, un cachet d'hébraïsme et d'araméisme, qu'on ne retrouve plus après la période qui finit à Esdras. Mais cet archaïsme n'est pas pédanterie de savant, fantaisie de dilettante ou d'antiquaire.

Envisagé comme œuvre simplement ou humainement littéraire, le livre de Daniel offre un style admirable de netteté et de vigueur ; il a l'inspiration, il a le mouvement, l'entrain, la verve. L'auteur a le don de voir et de bien voir, le don de peindre, le don de faire vivre. Il sait joindre la splendeur du

coloris, la richesse des images à la grandeur et à la magnificence de la pensée ! La noblesse du style et la composition savante du livre décèlent une main habile, un esprit puissant, un maître écrivain autant qu'un maître peintre. Le mérite de l'auteur sur ce point est généralement reconnu : certaines de ces pages sont écrites avec une vigueur de touche que plus d'un peintre lui envierait.

L'auteur possède à un haut degré une des plus précieuses qualités de l'écrivain, cette soudaineté d'expression qui saisit en quelque sorte les impressions avant quelles ne soient effacées. On sent que Daniel les transmet à ses lecteurs tout entières et telles qu'il les a éprouvées. C'est avec le même bonheur de style, la même vérité de coloris qu'il nous promène tour à tour du palais de Nabuchodonosor à la maison de Suzanne, du trône du grand monarque à l'étable où il se croit transformé en taureau. Quant au tableau du festin de Balthasar, nous pouvons assurer qu'on ne trouverait au théâtre rien de plus dramatique : toute la scène, entre le roi et Daniel, est menée de main de maître et les plus grands auteurs n'hésiteraient pas à la signer. Ce tableau seul mériterait au livre de Daniel le nom de chef-d'œuvre. Ce qui le suit n'est pas moins beau. Dans les descriptions relatives au règne de Darius le Mède, Daniel déploie sous nos yeux des tableaux variés et d'une grande richesse de couleur. Il a su nous faire voir tous ses personnages; il a su les fixer dans une attitude qu'on ne peut pa& oublier. Chaque scène existe par ellemême et concourt à l'ensemble : elle fait connaître la mission du prophète pendant la Captivité.

La grande qualité de Daniel — qualité très-rare dans tous les temps — c'est qu'il s'est fidèlement attaché à la vérité historique. Ses personnages ne sont pas des personnages du second siècle transportés dans des décors du sixième : ce sont des hommes de leur temps, vivant et parlant d'une façon normale. Aucun de ces personnages n'est entaché de « modernité. »

Une preuve de l'antiquité du livre de Daniel se trouve, du reste, dans la ressemblance qu'offre ce livre avec les écrits de ses contemporains. Ce prophète vivait dans la même époque qu'Ezéchiel et Zacharie. Ce dernier était probablement plus jeune que Daniel, et Ezéchiel était sans doute plus âgé. Or, il est facile de voir que, sous divers rapports, pour la manière et pour le style, Daniel se rapproche des prophètes qui vivaient de son temps et qui ont connu le même milieu babylonien. En les comparant entre eux, on peut voir que Daniel porte le sceau, la

marque de fabrique de cette période et Ton trouve ainsi, dans cette circonstance un témoignage en faveur de l'âge et de l'authenticité du livre qui porte son nom.

En effet, ces trois prophètes nous offrent des symboles et des visions; tous les trois ont formé leur style et leur manière de voir dans un pays où les symboles, les visions et les songes étaient fort goûtés et admirés. La caractéristique des Chaldéens était l'usage des représentations symboliques. Les découvertes modernes, faites à Ninive et dans la Babylonie, nous offrent, en abondance, des formes symboliques, des images très variées, et surtout des animaux gigantesques composés d'une façon extraordinaire. Ces représentations d'animaux aux formes bizarres avaient naturellement frappé l'esprit des Hébreux transportés en Mésopotamie. Les enfants d'Israël déportés dans ce pays s'étaient familiarisés avec ces objets et il n'est pas étonnant qu'on trouve dans Daniel des représentations pareilles à celles qu'on trouve dans les cylindres babyloniens. On peut voir que de tels objets étaient familiers à Ezéchiel, à Daniel et à Zacharie et qu'ils s'en servirent pour former leur goût et pour colorer leur style. En comparant les écrits de ces trois prophètes, on ne peut s'empêcher d'y reconnaître une ressemblance de style, de manière et de symbolisme.

D'un autre côté, il est également facile de voir qu'on ne trouve pas, dans la Bible, d'autres prophètes chez lesquels l'emploi des symboles soit aussi fréquent et d'un genre aussi extraordinaire. Le symbolisme est, en effet, plus prédominant dans Daniel et dans Ezéchiel que dans Isaïe ou dans Jérémie. Si l'on compare la théophanie d'Isaïe (VI) avec celles d'Ezéchiel (ch. I) et de Daniel (VII, VIII), on ne pourra pas s'empêcher de trouver que la différence est frappante. Chez aucun des prophètes palestiniens, on ne trouverait rien de semblable aux chapitres d'Ezéchiel (I, XL-XLVIII), de Daniel (VII-XII) et de Zacharie (I-VI). Le goût littéraire de ces derniers, leur esthétique,, s'est évidemment formée en Babylonie, et elle s'est développée dans un style et un symbolisme semblables chez tous les trois. Une couleur étrangère, babylonienne, semble s'être répandue sur leurs écrits. Tous ces contemporains de la Captivité semblent avoir les originaux de leurs symboles, dans les objets de l'art babylonien : le monstrueux se présentait partout à leurs yeux. On comprend qu'ils sont en dehors du cercle d'action de la Judée. Lorsqu'on les lit, on sent qu'on n'est plus dans le milieu propre aux prophètes palestiniens. Tous les prophètes sont animés d'un

même esprit, mais ils ne portent pas le même vêtement. Aussi ne craignons-nous pas dédire qu'à en juger d'après la forme, un écrivain palestinien du temps des Machabées n'aurait pas pu. donner à son œuvre un cachet aussi correctement babylonien que celui que nous trouvons dans le style de Daniel.

Lorsque, du reste, on se demande comment il se fait que les trois prophètes qui se rattachent à la période de la Captivité offrent une ressemblance si surprenante par rapport à leur goût, à leur symbolisme, on n'a pas à chercher bien loin la solution de ce problème. Il suffit de comprendre que ces prophètes ont subi pour le style l'influence du milieu dans lequel ils se trouvaient. Il y a partout, en effet, des liens qui établissent une certaine relation entre les lignes du paysage et les sensations, les idées et les sentiments. Les yeux de l'écrivain sont remplis de ces lignes et la composition s'en ressent. On a dit que l'esprit se modèle sur le relief des lieux où il vit ; et cette observation est vraie à certains égards : l'homme est porté à modeler l'expression de sa pensée d'après la nature qu'il contemple et il arrive naturellement que « l'habitude du regard fait celle de la pensée. » Aussi pouvons-nous dire que , parmi les diverses causes qui ont contribué à la composition du livre de Daniel, il faut placer le paysage où l'auteur a vécu.

D'un autre côté, nous devons reconnaître que l'inspiration divine s'est subordonnée à la manière de voir et de penser des prophètes. Dès lors, nous ne sommes pas étonnés de trouver une certaine ressemblance dans 'le style des prophètes qui ont séjourné dans la Babylonie. L'esprit divin a, en effet, employé dans les songes et dans les visions extatiques, des images dans le genre de celles qui étaient familières à ces prophètes à l'état de veille et il a agi sur leur imagination pour en former de nouvelles combinaisons. Lorsque Dieu parle à l'homme, il parle à la manière de l'homme (more humano) -, l'Esprit de Dieu se révèle au prophète en employant sa langue, son style. Ainsi chaque prophète est inspiré selon la diction qui lui est particulière et, de la sorte, la diversité de style ne cause pas la moindre altérationt à l'égard des choses inspirées de Dieu. Le style d'Ezéchiel est au-dessous de celui d'Isaïe ; la prophétie d'Amos n'est pas écrite d'une manière aussi élégante que celle de ce dernier. Mais la révélation n'en est pas moins divine, qu'elle que soit la forme particulière des instruments dont elle fait ses organes. Aussi le rationalisme s'est-il vainement efforcé de diminuer l'autorité des prophètes , parce que chacun d'eux a un style-

propre et qui varie suivant que les prophètes sont plus ou moins éloquents. Saint Jérôme a très bien remarqué que cette diversité de style qui vient du propre fond de l'écrivain sacré ne nuit aucunement à l'inspiration prophétique. Ce saint docteur dit très justement que Jérémie, avec son style simple et rustique, n'en est pas moins prophète qu'Isaie qui écrit d'une manière si pure et si élégante. Il suffit que Dieu n'abandonne pas complètement la parole au choix du prophète et qu'il veille à ce qu'il n'emploie aucun mot qui ne soit propre à exprimer les idées qu'il lui inspire. Le Saint-Esprit s'accommode ainsi à l'humanité en l'inspirant. Il importe peu, en effet, au point de vue de l'inspiration, qu'une chose soit exprimée en hébreu ou en grec ou dans un style plus ou moins classique, pourvu qu'il n'y ait rien que de vrai dans le fond et dans la forme.

Nous ne faisons, du reste, aucune différence, quant au mérite du style et à l'intérêt des épisodes, entre ce qu'on a appelé la première et la seconde partie du livre de Daniel. On trouve même dans la partie historique l'abondance de diction qui approche de celle d'Ezéchiel. Le parallélisme poétique est rare et faiblement marqué dans Daniel ; mais le génie poétique se mêle à toutes les parties de l'œuvre.

En résumé, l'originalité et le charme particulier des récits et des descriptions du prophète sont incontestables. Ecrivain très personnel, Daniel sent vivement et sait décrire : il rend d'une façon frappante et intense les impressions qu'il a ressenties. C'est, de plus, un peintre, un coloriste. Il a un style qui porte sa signature et une langue qui rend admirablement ses idées, ses sensations, ses figurations des hommes. En un mot, l'homme qui a osé s'attaquer à de pareilles scènes de l'histoire mérite de joindre au titre de prophète le nom d'artiste. Son livre nous frappe par ses qualités supérieures d'observation pénétrante, d'analyse psychologique très fine : c'est une œuvre de grande marque. Mais entre toutes ces qualités littéraires, mouvement de la phrase, variété imaginative, choix juste du mot, la meilleure, à notre gré, est de nous révéler une âme éprise du divin : son œuvre a un charme pénétrant, le charme d'un sentiment sincère et d'une piété imperturbable.

Plagiats de Daniel. — Quoique tout, chez Daniel, ait un cachet personnel, on n'en a pas moins essayé de le représenter comme un écrivain servile et un penseur banal. Ainsi on trouve qu'un Daniel authentique n'aurait pas fait d'emprunts à Ezéchiel. a Si, dit Lengerke, le livre est authentique, il doit avoir été

écrit parle même homme qu'Ezéchiel mentionne (XIV-, XXVIII). Mais comme l'auteur a souvent imité Ezéchiel, la supposition de l'identité de cet auteur avec l'ancien Daniel est absolument contradictoire » (p. LXXV)

Il serait cependant difficile de montrer qu'il y eut là la moindre contradiction. Comment prouverait-on, en effet, que le Daniel du temps d'Ezéchiel n'aurait pas pu écrire le livre qui porte son nom, et qu'il n'aurait pas pu l'écrire par la raison qu'Ezéchiel est utilisé dans ce livre ? Et que le vrai Daniel n'a pas pu vouloir mettre à profit un auteur contemporain lorsque l'occasion s'en est présentée?

D'ailleurs, rien ne prouve que Daniel ait emprunté à Ezéchiel. Si l'un a mis l'autre à contribution, ne serait-ce pas Ezéchiel qui aurait eu une réminiscence de quelque expression de Daniel, ce qui ne paraîtrait pas étrange après ce qu'il dit de ce prophète ?

Mais enfin, en quoi donc consistent ces prétendus plagiats ? En quoi Daniel a-t-il utilisé Ezéchiel (Er benutz den Ezéchiel) ? Lengerke trouve que Daniel lui doit tout le songe (das ganze Traum) du quatrième chapitre. Dans ce chapitre, Nabuchodonosor a la vision d'un grand arbre -, or, il est aussi parlé, dans Ezéchiel, d'un grand arbre (») ; donc Daniel a utilisé Ezéchiel ; donc tout le songe du chapitre IV est composé d'après Ezéchiel (Ist nach Ezéchiel componirt). A ce compte, il n'y a plus moyen de parler de rien; chez les deux prophètes, il est question d'un arbre ; Ezéchiel voit un arbre qui symbolise le règne du Messie ; dans le songe du chapitre IV du livre de Daniel, un arbre est présenté comme un symbole du roi de Babylone. Pour expliquer cette coïncidence est-il nécessaire de supposer que l'un des deux prophètes a copié l'autre? Evidemment non. En examinant le style de chacun de ces écrivains, on voit qu'aucun d'eux n'a utilisé l'autre. Tous deux ont puisé dans une même source symbolique qui leur était commune.

Les autres prétendues imitations d'Ezéchiel que Lengerke reproche à Daniel sont encore plus vagues et plus insignifiantes.

(1) Transcrivons ce passage : « Voici ce que dit le Seigneur Dieu : Je prendrai de la moelle du plus grand cèdre et je la placerai : je couperai du haut de ses branches une branche tendre, et la planterai sur une montagne haute et élevée ; je la planterai sur la haute montagne, elle poussera un rejeton, elle portera du fruit, et deviendra un grand cèdre. Tous les oiseaux habiteront sous ce cèdre, et tout ce qui vole fera son nid sous l'ombre de ses branches. » (Gh. XVII, 22, 23.

Laissons ce critique prétendre que le chapitre VIII, 26 est une imitation d'Ezéchiel, XII, 17; que chapitre VIII, 2, est un emprunt d'Ezéchiel, I, 1 ; et que chapitre X, 6 est à comparer avec Ezéchiel, chapitre I, en particulier v. 7, 13, 24. Il n'y a dans tous ces passages que des rapprochements qui s'expliquent par une manière de penser commune. Ce qui le prouve c'est que Lengerke ne manque pas de retrouver ici des ressemblances et des conformités analogues entre Daniel, Esdras, Néhémie, le livre des Chroniques et Esther et « avec Jérémie que le pseudo- Daniel imite afin de passer pour un contemporain de Jérémie. » Il n'y a dans tout cela que la constatation d'un fait que nous avons déjà établi, savoir que tous ces écrivains presque contemporains parlaient une même langue et exprimaient quelquesunes de leurs pensées d'après une même conception fondamentale (voy. p. 79).

Il en est de même des rapprochements qui ont été signalés entre Daniel et Néhémie. Lengerke prétend que la prière du chapitre IX contient des imitations verbales de Néhémie (IX). Nous ajouterons qu'elle offre aussi des analogies avec la prière d'Esdras (ch. IX). Ces trois hommes de Dieu confessent leurs péchés et ils s'identifient avec leur peuple. Il est facile d'expliquer la parenté de certaines expressions par l'identité des situations et par la communauté de pensées qui se produisit pendant la Captivité dans les esprits religieux et dévoués à Dieu. Impossible de trouver là un rapport de dépendance directe de Daniel à l'égard de Néhémie. Aussi, abandonnant à ce sujet, par extraordinaire, son maître Lengerke, Reuss avoue que « des analogies de ce genre ne tirent pas à conséquence, et cela d'autant moins qu'il ne serait pas facile de décider la question de priorité » (p. 224 j. Le même critique nous offre encore une observation que nous croyons utile de reproduire. « On a aussi, dit-il, fait valoir dans le même sens (contre l'authenticité) quelques passages qui semblaient être des réminiscences de certaines paroles des anciens pro'phètes, par exemple, une expression assez particulière d'Esaïe X, 23, qui est reproduite deux fois, chapitre IX, 27 et I, 36. Mais, dût-il même être prouvé que l'auteur la prise dans le texte d'un prédécesseur, cela ne nous permettrait pas d'invoquer le fait contre l'authenticité du livre, car il n'y a rien que de très naturel à ce qu'un prophète ait lu les écrits de ses devanciers » (p, 220).

Mais en dehors de ces considérations, il suffit de lire quelques lignes de Daniel pour comprendre que son œuvre a de tels mé-