INTRODUCTION

dont il contenait le germe, les changements que le temps a apportés au récit primitif.

Dans la table générale placée eu tftte du Mahàbhàrata, et dans laquelle ce poème est appelé « un Vêda de Vyàsa, » concurremment avec le véritable Veda, attribué aussi à Vyàsa, on trouve l'explication suivante du nom du Mahàbhàrata :

« Seuls d'un coté les quatre Vêtlas, et seul de i: l'aiiliT, li 1 fîliàMln, ayaur. élé mis dans une bail lance par les dieux assemblés, on reconnut alors « que le dernier l'emportait sur les quatre Vfidas <[ avec leurs mystères; et, a partir de ce moment, o il est, dans ce monde, appelé le Mahàbhàrata « (grand poids) '. n

Sans s'arrêter à cette étymologie, évidemment l'orgue à plaisir-, car la véritable doit titre celle qui donne le sens de « grande histoire des descendants de Bbarala, » on ne peut s'empécher di' i ci nari|ucr avec surprise que, dans l'idée de l'auteur du passa^' qu'on vient d.; lire, le Malu'diiuuuta semble mis clairement au-dessus des Védas. Mais quand i! parle ainsi, quel est, au juste, le fond de sa pensée? Veut-il dire que les mythes souvent obscurs des hymnes védiques ayant été expliques et développés dans le Mahàbhàrata, celui-ci leur

i P. «5-«fl de ce Tolama. Ed. deÇilc, t I, p. 10. çltk», 305.

* En Jouanl sur la rrjsjemblanee de Bkûrata arec Bhdra ■ pofdi " d'or égal a deui mille palus. » Le pali ™t 700 grains Anglais ïnTiron.

est supérieur par cela même? Si telle est sa pensée, l'esprit indien a fait bien du chemin pour arriver, en partant des Vêdas, jusqu'aux légendes du Mahâbhàrata et des Pourànas, et à ies préférer aux premiers.

Il ne faudrait pas, cependant, prendre les paroles du poète d'une manière absolue; le passage suivant, emprunté à Mâdhava, auteur indien du quatorzième siècle, nous en donne probablement la véritable explication :

« L'Ecriture qui déclare que les personnes seule- . v ment qui ont reçu l'investiture du cordon sacré « (c'est-à-dire celles qui appartiennent au trois « premières castes) sont si ides aptes à lire le Vèda, « enseigne par cela même que l'étude de ces livres « serait une cause d'infortune pour les femmes et « les Soûdras (qui ne reçoivent pas l'investiture). ■ Maïs alors comment ces deux classes de personn nés découvriront-elles les moyens d'arriver au u bonlieur futur? Nous répondrons par les Pourân nas et d'autres ouvrages du même genre. C'est « pour cela qu'on a dit : Parce que le triple Veda <• ne peut-être entendu par les femmes et les Souci drns ou les hommes di';i-hus des hautes castes, le « Mahàbhârata a été, par bonté, composé par le « Mouni Vyâsa. n Bien souvent ce qui n'était dans les hymnes

< V. Original «aiirtrit IciU ol by, J. Muir, t. III. p. 50.

védiques qu'une simple allégorie, est devenu une réalilé dans le Mahàbhârafa, où l'on voit des per-

gmïijiies, afin, sans doute, do se mettre mieux à la portée du vulgaire, auquel d'ailleurs la lecture des Vidas est interdite, comme on vient de le voir.

« Dans les hymnes adressés à Indra » dit H. H. AVilson , a nous avons une explication déu taillée du sens primitif de ];i légende du meurk tre de Vritra par Indra, laquelle a été changée « par les auteurs des Pourànas en un combat h entre Indra et un Asoura (titan), quoiqu'elle ne n soit, dans les Vedas, qu'un récit purement allé- « goni[tte de la pn.iduc'.iijti de lu pluie. Vritra n'est « rien de plus que l'accumulation de la vapeur u condensée eu ligi n'émet il enfermée <>u arrêtée « par un nuage. Indra, avec son tonnerre, c'est-àci dire, l'influence électrique de l'atmosphère, di- « vise la masse condensée, et l'issue est donnée à « la pluie qui alors descend sur la terre, arrose les h champs et passe dans les rivières. Le langage u des hymnes védiques n'est pas suffisamment u clair et confond la métaphore avec la réalilé, « mais il n'approche jamais de cet inqualifiable » débordement de per-oiiiiilii'atimis qui, comh mençant vraisemblablement avec le Mahàbhàii nLla. e^t devenu, [mur les compilateurs ih-~ l'unii rânas, le motif d'aïuplificiitiiuis evii.tvagantes '.

i Biç Ma, tratilalea t> v , U. H. Wilton, 1. 1, p. 86, noie.

D'après le récit du combat de Vritra et d'Indra tel qu'il est dans l'hymne védique, le dieu ne perd pas complètement courage, et s'il est alarmé, cela ne va pas jusqu'à lui faire lâcher la foudre qu'il tient à la main. « Ni l'éclair, ni la foudre, ne n purent arrêter Indra; ni la pluie ni le tonnerre h lancés par ce vil ennemi au moment du com-

« bat Indra triompha des enchantements et

« pièges. — Pouvais-tu voir un autre que toivain- « queur de Vritra, ô Indra ! puisque ;*«ieme après « l'avoir abattu, la crainte entrait encore dans ton « âme 1 7 n

Dans la légende qui fait partie de ce volume, (p. 212), au contraire, le Dieu éperdu, laisse échapper le tonnerre qui, heureusement, s'en va de lui-même frapper Vritra, tandis que Indra, talonné par la peur, court précipitamment se jeter dans un élang, car il ne s'est pas même aperçu que la foudre s'est échappée de ses mains, et, par conséquent, ignore la mort de Vritra.

Dans un second récit que fait le Mahàbhrâta de la mort de Vitra, se trouve un passage qui, de même, n'est pas complètement d'accord avec le Rig-VMa.

Remarquons, ausujet de cet te répétition du même récit dans le poëme, qu'il n'est pas rare de voir

i V. dans l'oicollent ouvrage de M. Durlhélemy Sa in l-U il a Ira ili'S YfJjs, n |i. i:s-'i I. riiynin-- ->nri"- rl'mi j'"*lr.l^ te paSMg», et dans la trad. ongbiso de Wilîon, t. J, p. Blet lait.

une légende reparaître deux l'ois dans le Mahâbhârata ', clans des parties éloignées il est vrai, mais toujours cependant racontée au principal héros du poeine, à Youdhichthira. Pourquoi ces répétitions, qui ne diffèrent guère que par les détails? sontelles l'œuvre du même auteur ï

Avant qu'on ait traduit le poème entier, ce qui ne peut-être fait d'une manière définitive * qu'à l'aide de commentaires que nous ne possédons pas, et après «pote avoir collationné autant de manuscrits qu'on pourra s'en procurer, il est didïcile de répondre à cette question et à bien d'autres encore que soulève le contenu de l'épopée colossale des Indiens.

Voici le passage dont nous parlions tout à l'heure.

<c Vritra, le grand magicien, doué d'une grande « force, troubla l'esprit d'Indra en employant sans « cesse la magie pour combattre. Le Dieu auquel « on offre cent, sacrifices eut pour de ce Vritra qu'il « harcelait. Alors Vacichtha l'encouragea avec les « paroles du Sâma-Vèda, en disant : Tu es le plus « grand des dieux, ô Indra, destructeur des Dai- « tyas et des Asouras ! En possession de la force des

i La Icigi'iHio du Pieeon et iin Faucon y est aussi répété* dsoi fott. V. p. iiïietîM.

' C'rat l'<j|>i!lin|. ,1.- J1. ■i'inïoil fidl.-lHiift.T (V. (Wni : Ail ,,/act ta jniu(ril liltrutare, p. 31 ; — London, iii-S', et iin»5 !:i

rr'iyiuisjissti', su us nier hililin' i l l'iunWl il'uuf lïjiii.tli'ju faite sur le telle seul de l'édition lie Calcutta,

n trois mondes, pourquoi es-tu inquiet? Voici o Brahma, Vichnou, et Civa, le maître du monde, « et Sflma le dieu bienheureux, et tous les chefs u des Richis. Ne te laisse pas aller au décourage- « ment comme un être vulgaire ; prends une déutermination digne de toi pour combattre; sois « vainqueur des ennemis, o maître des dieux ! « Voici le Dieu aux trois yeux, le bienheureux « (Civa) maître des mondes et adoré de tous les « mondes qui te regarde. Mets de cûté le trouble, n Seigneur des dieux! voici les Richis de Brahma, « précédés de Vrihaspati ; ils t'adressent une « louange divine pour que tu combattesl — Ainsi <i encouragé par le magnanime Vacichtha, Indra <i retrouva une grande force, etc. »

(Mahâbhàr., Edit. de Calcutta, t. III, p. 722, st. 10,118 et suiv.

Le commentateur du Rig-Vêda veut faire entendre que la crainte éprouvée par Indra vient de l'incertitude où il était s'il détruirait ou non Vritra. II y a aussi des parties du Vêda où il est dit qu'Indra, après la mort de "Vritra, croyant avoir commis un crime, s'était enfui à une grande disiance. C'est a peu près ce que l'on trouve dans la suite du récit dont nous venons de donner un fragment, et dans lequel Indra va s'adresser à Brahma, pour qu'il le délivre de l'idée du crime qui le poursuit.

On voit que déjà, dans les hymnes védiques, apparaît une tendance a établir une égalité relative entre les dieux et les hommes. Si, en effet, les (1er-

INTHOtlCCTIOS

niers ont besoin do secours des dieux, ceux-ci ne peuvent subsister sans les sacrifices célèbres pour eux par les hommes. Puis, quand on voit les dieux recourir souvent aux solitaires livrés aux mortifications ou aux héros célèbrespar leur valeur ', pour se débarrasser de leurs ennemis, et quand on sait qu'un ascète peut, par la force des austérités auxquelles il soumet son corps, faire déchoir un dieu tel qu'Indra et se mettre à sa place, on comprend que ie brahmane, ce premier né de la création, n'hésite pas a su croire « un objet de vénération pour les dieux mêmes 3 .» Toute lalégende deVritra est remplie de celte idée que les mondes ne subsistent que par les austérités.

Le bouddhisme en critiquant les pratiques extérieures des ascètes 3 , et en indiquant comme les seuls moyens donnés à l'homme pour arriver à la rit:lhnmcc finale, la méditation, la pureté des mœurs, les bonnes œuvres et la charité poussée jusqu'à l'abnégation, s'éloigne peut-être de la' doctrine générale îles livras brahmaniques, quoiqu'on puisse trouve]' dans ces derniers des passages où la même idée se présente *.

I Voyei le* dramei de Çakountalt el de Vikramornc1, et dam ce volume, lu liacn.l..- il.j li.v.iiiitdin, p. el >ui«. » M. non, 1, SI-3S; XI. 81.

! UliU vision, ch iïh, cdii. do Calcotto WHlQtkm Udlco), p. 313 ei mil.

' V.nh3gaiad B IU,\Vll, M.5-G.

Mais quand ]e bouddhisme pose la naissance parmi les hommes comme condition nécessaire pour devenir un Bouddha accompli, 'auquel rien n'est supérieur, c'est une idée étrangère au brahmanisme, car pour que la delh rance finale clos sectateurs de Brahma ait lieu, il n'est pas indispensable qu'ils soient nés parmi les hommes. Selon eux, les êtres qui sont au-dessus de l'humanité, c'est-à-dire les dieux de leur mythologie, peuvent très-bien, sans redescendre à la condition humaine, se liïrer aux études sacrées qui les conduiront à être absorbés en Brahma ».

11 y a trente ans environ que tes études sur la religion bondi I 11 i que. oui riimini'nré ,i s'appuyer sur uni; base vraiment solide, par la découverte que M. Hodgson fit, en 1828, au Népal, d'un . grand nombre d'ouvrages sanscrits, qui tous sont des originaux des livres sacrés du bouddhisme.

Cette découverte était d'autant plus précieuse, qu'il existe des traductions de la plupart do ces ouvrages, en chinois, en tibétain, en mongol, etc. ,

' V. Coletirooke'a Kunjs, l. I, p. 35<t. - J. Huir Sanskrit Leitï,

parmi lesquelles il en est qui remontent aux premiers siècles de notre ère.

Avec un empressement et une libéralité qu'on ne saurait trop louer, M. Hodgson mit aussitôt tous ces livres sanscrits à la disposition des savants d'Europe. Mais, malgré les travaux d'un grand nombre d'orientalistes distingués, qui depuis ont jeté beaucoup de jour sur l'histoire et les dogmes du bouddhisme, il reste encore plusieurs points sur lesquels on n'est pas d'accord.

S'il n'est plus permis aujourd'hui de donner au Bouddha une origine africaine, comme le voulaient quelques savants du commencement do ce siècle, pas plus qu'on ne peut soutenir l'antériorité du bouddhisme sur le brahmanisme, il n'en est pas moins vrai que l'époque précise de la naissance du Bouddha est encore un sujet de controverse. Les Chinois et les Tibétains donnent treize dates pour cet événement, et le choix entre elles est assez difficile pour qu'on ait cru pouvoir, faute de preuves décisives, s'arrêter à la date adoptée par les Cinglais, c'est-à-dire à celle qui fait vivre le Bouddha environ cinq cents ans avant Jésus-Christ, liais si l'on ipuire l'époque précise de la naissain. 1 !; de Sâkya-Mouni, on n'en connaît pas moins en détail tontes les particularités de sa vie et de son enseignement, grâce aux sources indiennes conservées dans les livres de Ceylan et du Népal, et qui sont reproduites dans les traductions chinoises, tibétaines et mongoles, avec une exactitude telle.

qu'il ne peut s' élever aucun doute sur leur communauté d'origine.

Malgré cet accord parfait entre les traditions du Nord et celles du Midi, le point capital de la doctrine bouddhique, c'est-à-dire l'état de l'âme après la délivrance finale, comme devait l'entendre le Bouddha lui-même, eat, en ce moment, regardé par les uns comme un anéantissement complet, et par d'autres comme un quiétisme qui n'en différerait guère, si l'on prenait ce mot d'une manière absolue, mais qui s' eu éloignerait beaucoup, si, comme plusieurs testes semblent le prouver, il est possible de sortir de ce calme profond '.

On a dit souvent, et l'on répète encore, que la diilÏTitnce de croyance, en ce qui regarde la délivrance finale, avait été la cause de l'antagonisme qui divisa les brahmanes et les bouddhistes. Cela est-il bien probable, dans un pays de tolérance religieuse où tant d'autres systèmes philosophiques se sont rencontrés sans se heurter violemment? N'est-ce point plutôt l'influence que les bouddhistes avaient prise sur lea peuples et les rois, de manière à ruiner complètement l'influence des brahmanes? Si le Nirvana du bouddhisme est l'anéantissement, diffère-t-il assez de celui du brahmanisme pour amener la persécution impla-

1 Voy. U U><*> de la bonne loi. tnd. par B. Burnoaf, p. 1

SIX [MBODUCriOS

cable qui fit chasser les bouddhistes de l'Inde? On peut en douter en lisant ces paroles de l'illustre Wilson : « L'état absolu de lame ainsi délivrée « n'est nulle part clairement défini; elle perd toute a individualité de l'esprit et du corps, soit que, u avec le Vêdànta, nous la considérions connue deu vant être réunie à l'Être suprême ou absorbée en n lui ; soit que, avec le Sàugkliya, nous la regar- «dions comme mêlée it l'élément spirituel de l'u- » ni vers ; l'état individuel cesse d'exister dans les u deux cas. L'annihilation donc, en ce qui regarde « les individus, est aussi bien la destinée finale de u l'âme que celle du corps, et «ne pas être» est le u résultat mélancolique de la religion et de la phi- « losopliie des Hindous".

En présence des définitions assez vagues que donnent au sujet du Nirvana les différentes écoles bouddhistes, on s'est peut-être trop pressé de trancher la question d'une manière ou d'une autre, car, en l'absence des livres primitifs, — ceux que nous possédons ne nous étant parvenus que remaniés par les conciles successifs qui eurent lieu quelques siècles après la mort du Bouddha, — il n'est pas facile de discerner la pure doctrine du maître. L'incertitude qui enveloppe une question de cette importance semble prouver que le Bouddha ne 3' est

I Tuo Ijcnrn on Vit Ttligtant ptoclices and npinlaai of lie HinUm, by II. Wilsou. Oifcnl, 1f*n, in-8', p. OS.

IHTRODUCTJON

jamais expliqué assez nettement pour prévenir après lui tout sujet de contestation.

. Quoi qu'il en soit, la seule légende boudtnqne qui se trouve dans ce volume ne touchant à cette question que d'une manière dé [oui née, une plus longue discussion ne serait pas ici à sa place, et d'ailleurs die ne pourrai! èîit qu'incomplète!, parce qu'il se passera probablement encore bien du temps avant qu'on ait lu tous les documents qui sont nécessaires pour traiter à fond ce sujet.

La légende du Pigeon et du Faucon (v. p. 231) est une des plus anciennes du brahmanisme, car le germe s'en trouve dans le Rig-Véda'. Sous la forme qu'on va lire, elle fait partie du troisième livre du Mah&bhArata. Elle est répétée dans le treizième livre avec quelques variantes*-

Le roi Civi, qui en est le héros, devait Être le père de la tribu dont il est fait mention par les historiens qui ont raconté les conifuCtei d' Alésai ulre dans l'Inde. « Après avoir atteint le confluent de rAiTsiues et de l'Hydaspc, Alexandre fit une marche rétrogade vers l'Indu», pour faire uneincursion contre les Sibse, que les Grecs prirent pour des descendants d'Hercule, parce qu'ils étaient vêtus

1 Voy., dons le Journal Mialiqut, année 1857, t. X, p. 5îi si mil., lewiDt article do M. le baron d'Ecksiein et dans la imdnciion du nig-Ptde. par Ltogloii, I, IV, section ïiii*, hymoo

1 Ed. de Calcutta, U IV, p 73.

de peaux et armés de massues. La figure de cette arme était imprimée sur leur bétail, n

Ces peuples passaient pour descendre du roi . Civi; mais il est plus probable que leurs noms et leurs habitudes se rapportaient à la manière particulière dont ils honoraient le dieu Civa l .

Quoique la légende du récit brahmanique semble, au premier abord, pousser la charité jusqu'à ses dernières limites, on verra, en la comparant à celle des bouddhistes, que la doctrine de ces derniers va plus loin encore. Le brahmanisme, en effet, admet, et môme, en certains cas, prescrit le meurtre des animaux 5 . Aussi, dans la légende des brahmanes, le roi Civi n'hésite pas à offrir au faucon la chair d'un autre animal en échange de celle du pigeon, et ce n'est qu'après y être Forcé qu'il se résigne à donner la sienne. Dans le récit bouddhique, au contraire, quand la même idée se présente à l'esprit du roi, il la repousse aussitôt, parce que le bouddhisme, qui ne permet jamais de tuer un être vivant, va jusqu'à préconiser le suicide religieux qui fait sacrifier son corps pour un autre. Rien de plus ordinaire, dans les livres bouddiques, que les exemples de cette abnégation tout à fait contre nature. Le plus remarquable et le plus connu

i V. une now do Wilwn, dsni la» Settclfon fro* lit Uati-

ihâruta. p. es.

' Voy. Loli de Manon, V. si. 31 el suit.

se trouve dans la légende où un jeune prince, nommé Mahàsattva, qui, dans une naissance future, sera le Bouddha, se livre à une tigresse affamée pour lui sauver la vie aux dépens de la sienne'.

Mais si le suicide, en vue d'une action méritoire, est donné nom- modèle par Sàkya-Mouni, il le dé sapprouve quand il n'a pas d'autre cause que le dégoût de la vie. Un passage du livre de la discipline nous apprend, en effet, que plusieurs religieux, l'esprit troublé par des entretiens sur les misères de ce monde, ayant mis lin à leur existence par le fer ou le poison, Sàkya-Mouni défendit expressément, sous peine d'être complètement déchu, tout discoure de ce genre capable de conduire les autres au désespoir*.

Nous avons cru intéresser les lecteurs en leur mettant sous les yeux les deux rédactions de la légende du Pigeon et du Faucon, lesquelles, bien qu'appartenant à des sectes rivales, diffèrent assez peu entre elles pour qu'il soit nécessaire d'y re-

' Les livres brahmaniques elfrenl aussi ilescieninles de détouo incnldu marni! genre. Comjiansz, Jjiis la n^houVansa, liire 11, ■ I. JS etauiv., le l'assaut oii le iol IHllpa s'offre a un lion pour être dévoré A la place du la nclie Naridlnl.

1 Aiial. Rntareka, t. XX, p. BI.C>om:i ik k tiras, nn'inci j'i-m pruiile ce détail, ajoute en noie : « Hegésin*. philusophe tir Cyrtiie, partait ries mi'.-rM tlo lj vie jm tint d'i'lmpienc". <\a'pinsiuun Je ses auditeurs *i> tuèrem, tant il les a.sit mis lion .foui uiC/.ici. ». fut la raivi) pour l.npirllt- l'I^ill'?'.' lui tlt'l'e.idit de parler sur ce sujet •

garder de près, si l'on veut apercevoir la différence, au fond Lrès-ni arquée, qui les distingue l'une de l'autre.

Le premier récit, extrait du Alabàbbàrala , n'avait jamais été traduit. Le second est emprunté à la version tibétaine du recueil de légendes intitulée llsamj-louii, « Sage et fou. » L'original de a: livn;, qui portait le titre de Dâmamoûkha, n'a pas été retrouvé jusqu'il pn-seuL. L<; \a\W tibétain du iv.cueil, composé de cinquante et un chapitres, a été publié en entier, avec une traduction allemande, par I. J. Schmidt, sous le titre de « lier IVoiso und der Thor, » Saint-Pétersbourg, 1843, '2 vol. in-â*.

P»ri>, en 15 juin lsiii