CHAPITRE PREMIER

Il y a quatre siècles à peine, l'homme n'avait sur lui-même et sur le monde que des idées qui nous paraissent aujourd'hui étrangement fantaisistes.

La terre occupait le centre de l'univers. Autour d'elle tournaient les astres mobiles sous la voûte cristalline du ciel des étoiles fixes. Les phénomènes physiques, chimiques, biologiques, psychiques s'expliquaient par l'action mystérieuse de principes, de vertus, de forces, d'entités occultes. Chaque être était ce qu'il était parce qu'il se composait d'une matière ei d'une ou de plusieurs formes substantielles emboîtées les unes dans les autres ; chacune de ces formes possédait un certain nombre de propriétés Inhérentes à son essence. L'eau s'élevait dans les corps de pompe parce que la nature avait l'horreur du vide. Les corps se combinaient entre eux en raison de sym pathies et d'antipathies qui leur étaient spéciales. La plante poussait et prenait son aspect spécifique parce qu'elle avait une âme végétative à laquelle s'ajoutait la forme du type auquel elle appartenait. L'animal se

distinguait de la plante parce qu'il possédait, outre l'âme végétative qu'il avait en commun avec elle, une âme sensitive. L'homme était doué en plus d'une âme raisonnable, principe des opérations supérieures de la pensée. Chacune de ces âmes ou formes avait ses propriétés, ses qualités, ses dispositions naturelles essentielles, auxquelles s'ajoutaient les accidents dans les individus. Chaque espèce d'être inorganique ou vivant était ainsi une entité distincte, immuable dans son fond, produite une fois pour toutes avec ses déterminations éternelles pour jouer dans l'ensemble de l'univers un rôle nettement défini.

Il en était ainsi en particulier de l'homme. Celui-ci était le « roi de la création » : comme tel, il possédait certains caractères exceptionnels. 11 avait en partage la raison, « semence d'éternité » d'origine surnaturelle, qui était pour lui un instrument de connaissance absolue : la liberté qui faisait de lui dans le monde une exception unique : la conscience morale qui n'était autre que la voix de Dieu lui parlant au plus profond de lui-même. Placé sur la terre au début du monde comme un demi-dieu et comme un maître, il n'avait pas su obéir aux ordres de son créateur. Il avait péchéj: ses souffrances étaient la juste punition de sa faiïte^ Désormais sa vie n'était plus qu'une épreuve pénible. Il n'était ici-bas que pour y remplir un devoir et f subir une épreuve. Chaque instant de son existence lui posait un problème. 11 passait un perpétuel examen de moralité.

Et au-dessus de tout l'univers primitivement agencé pour l'homme trônait le créateur. Doué d'une intelliligence omnisciente et d'une volonté parfaitement bonne, celui-ci avait tout arrangé pour le mieux. Il avait présidé à l'organisation de chaque espèce, voulu chacun des accidents qui diversifiaient les individus, organisé l'univers pour que (c tout finît bien pour les.

bons », mal pour les méchants. Du haut du ciel, il surveillait ses créatures et particulièrement les hommes^ caché derrière un nuage insondable, mais toujours prêt à intervenir soit en accomplissant un miracle, soit en envoyant ses grâces à ceux qui savaient le prier comme il faut. La grande fin de la vie était de lui plaire, de gagner ses faveurs et d'éviter sa colère.

Voilà comment il y a quatre siècles à peine les plus avertis de nos ancêtres se représentaient l'univers.

On peut dire que tout l'efïort de la pensée scientifique depuis trois siècles a toujours tendu dans un même sens: dissoudre cette conception géocentrique, anthropocentrique et finaliste des choses, et y substituer \ine représentation et une explication toutes mécanistes du monde.

Il ne semble plus guère nécessaire, après Buchner (1), H. Spencer (2) et Haeckel (3), de rappeler en détail comment s'est opéré un pareil mouvement.

L'astronomie a fait le premier pas. Elle a réduit la terre à n'être dans le monde qu'un grain de poussière emporté autour du soleil dans un mouvement vertigineux et incessant. Puis successivement, la physique et la chimie ont accompli des découvertes caractéristiques. La physique a compris qu'il n'y avait pas plusieurs espèces de forces dans la nature, mais une seule, que celle-ci se manifestait sous des aspects différents à nos différents sens, qu'elle n'augmentait ni ne diminuait jamais, mais était persistante, qu'on en retrouvait tonjours autant dans la cause et dans l'effet. La chimie a entrevu un moyen d'expliquer simplement les phénomènes des combinaisons, d'abord profondément mys-

(IJ Bûchner, Force et Mçitière.

(2) Spencer, Premiers principes; Principes de biologie^ de psychologie, de sociologie^ trad. franc. Paris, F. Alcan.

(3) Haeckel, les Énigmes de l'Univers,

térieux. Dans les transformations chimiques, il ne se perd pas un atome de matière, pas plus que dans les phénomènes physiques il ne se perd un atome de force. D'autre part, en supposant des atomes des corps simples -qui s'unissent pour former les molécules des corps <îomposés, on a un excellent moyen de comprendre et de noter tous les phénomènes de la chimie. On peut •donc considérer les phénomènes chimiques comme des phénomènes mécaniques d'une nature spéciale qui intéressent les atomes des corps et leur redistribution. La physique et la chimie s'unissent donc pour suggérer ridée qu'avait entrevue Descartes : le monde pourrait bien être un simple problème de mécanique. — Longtemps on a pu croire que la vie échappait à cette loi. La biologie ne le pense plus aujourd'hui. Elle a montré comment les phénomènes par lesquels la vie dure et s'entretient, la circulation, la respiration, la digestion n'étaient que des phénomènes pliysico chimiques très compliqués. Avec Lamarck, Darwin et leurs successeurs, elle a fait voir, comment on pouvait expliquer par la variabilité, l'hérédité et la sélection naturelle, la formation des diverses espèces vivantes et cette adaptation curieuse qui, reliant chaque type d'être à son milieu, lui donne l'air d'avoir été fait exprès pour pouvoir y vivre et s'y reproduire. Elle a découvert enfin que chaque être vivant étant un composé de cellules qui sont à peu près semblables les unes aux autres dans toute l'échelle animale et végétale, le problème de l'origine de la vie était celui de l'origine première de la cellule vivante; or, rien ne prouve que celle-ci ne soit pas sortie automatiquement de la matière inanimée, et la paléontologie suggère qu'elle a dû être la première existence vivante. La psychologie, la psychologie physiologique et la psychologie comparée ont fait une révolution analogue pour les choses de l'esprit. Elles ont mis en évidence ce triple fait : le cerveau

LE NATURAUSME ET SES ExXNEMIS 17

étant donné, la pensée est donnée : le cerveau étant supprimé, la pensée est supprimée : le cerveau variant, la pensée varie : de sorte que la pensée apparaît comme «ne fonction naturelle du cerveau. Elles ont montré •comment rien n'est plus faux que de dire l'homme est «ne intelligence servie par des organes, tandis que l'animal est un groupe d'organes servis par une intelligence. Elles ont établi qu'il y avait moins de difïé rence entre l'intelligence d'un homme et celle d'un chien qu'entre celle d'un chien et celle d'une huitre. Elles ont fait voir comment, en étudiant la pensée dans ses rapports avec la vie, et en lui appliquant les principes de l'hérédité et de la sélection naturelle, on comprenait non seulement l'instinct de l'animal mais encore la raison de l'homme et sa conscience morale; elles ont montré en elles des particularités mentales avantageuses à la survie des individus et de l'espèce humaine, conservées par l'hérédité. Bref, elles ont réduit la vie de l'esprit à n'être qu'un chapitre spécial de la vie totale de l'être animé. Et voilà que la sociologie elle-même à peine née, nous indique, à son tour, comment la société a dû se former automatiquement autour des enfants qui seraient morts s'ils n'avaient pas été soignés et protégés, entraînant avec leur perte celle du genre humain; voilà qu'elle nous fait com prendre, comment la lutte pour l'existence entre les groupes sociaux a fait vivre ceux qui étaient le mieux constitués intérieurement et extérieurement pour durer dans leur milieu, comment elle a permis à ceux-ci d'absorber les autres, de prospérer et d'être ce que nous voyons qu'ils sont aujourd'hui. — Qu'on se reporte à chacune de ces sciences; on sera frappé de l'argumentation puissante à l'aide de laquelle chacune d'elles suggère sa conclusion.

Comment donc n'être pas tenté de réunir en une vue d'ensemble toutes les vues particulières des six

sciences : astronomie, physique, chimie, biologie, psychologie, sociologie? C'est ce qu'a fait le naturalisme. Dans l'esquisse incomplète de l'univers tell& qu'elle apparaît à la science, comme dans un vieux tableau à demi rongé par le temps, où les fîguress'estompent dans les couches opaques du vernis, maisdont les grandes lignes sont encore nettes et précises, le philosophe naturaliste aperçoit les éléments d'un système qui satisfait à peu près son esprit.

Qu'on se représente des milieux physiques différents,, l'un sec et brûlant, un autre où souffle presque constamment un vent violent qui vienne toujours de la même direction, un troisième, couvert d'une épaisse forêt, un autre encore, humide, abrité, en même temps qu'assez chaud et assez éclairé. Qu'on sème maintenant dans, ces différents milieux des glands également sains et pris au même chêne. Certains d'entre eux périront; d'autres donneront naissance à des arbres rabougrisqui pencheront tous du même coté leurs cimes avortéeset les bras contournés de leurs rameaux; d'autres se développeront en grands troncs maigres qui s'étireront vers le ciel pour y chercher un peu de lumière et de soleil; d'autres enfin pousseront une tige droite comme un fût de colonne, qui s'épanouira en branches puissantes couvertes de feuilles reluisantes. Ainsi, le milieu réagit sur les vivants qui y germent, et la différence du sort de chacun d'entre eux s'explique par lescirconstances extérieures où il se trouve, autant que par ses prédispositions embryonnaires.

C'est de la même façon que le naturalisme tend à rendre compte de la formation de tout ce qui est, avec cette différence toutefois que, pour lui, les germes euxmêmes ont commencé par être fournis par le milieu. Ces germes se sont constitués par des synthèses inconnues. Le milieu a réagi sur eux ensuite. Les seuls qui aient survécu et se soient reproduits sont ceux qui se

trouvaient bien adaptés aux circonstances dans lesquelles ils se rencontraient. Les autres sont morts. Il en a été ainsi pour les mondes, pour les astres isolés, pour les espèces vivantes, pour l'esprit, pour les groupes sociaux. La même loi mécanique très simple explique tout. L'univers est une grande roue qui tourne; il écrase et fait vivre; « il fait une rose avec un cadavre, et de la pensée avec de la boue ». Et tout cela, il le fait sans savoir ni ce qu'il fait, ni pourquoi. La régularité de ses fonctions permet l'existence et la durée momentanée d'organes qui s'équilibrent. Puis les milieux changent; ce qui était possible ne l'est plus; les organisations qui nous semblaient les plus merveilleuses s'effritent sans qu'il en reste quelquefois un souvenir ni un regret.

Et, à vrai dire, les naturalistes ne sont pas absolument d'accord sur les premiers éléments des choses. Les uns déclarent la matjère et la force première entièrement inconnaissables. D'autres admettent des atomes réels et prennent à la lettre les conclusions de la chimie,. Mais tous sont au fond du même avis. Car il suffit, d'après eux, de supposer une force aveugle et persistante agissant suivant des lois dans une matière inerte pour expliquer l'évolution du monde, sinon dans tous ses détails, du moins dans ses lignes principales. Qu'on parte par exemple d'une idée comme celle de Laplace, qu'on suppose que les divers atomes de la matière chimique furent agités à une époque très reculée d'un mouvement qui a emporté leur masse dans une sorte de tourbillon circulaire, que la masse ainsi remuée et d'abord très chaude a formé une nébuleuse qui s'est refroidie progressivement, et l'on aura les bases d'une philosophie naturaliste du monde. Dans une niasse de ce genre il a dû se former mécaniquement un soleil et des planètes. Les planètes ont dû passer de l'état gazeux à l'état liquide puis, partiellement, à l'état solide. Elles

ont dû se rider progressivement comme une pomme qui se dessèche. L'eau a dû couler vers les parties basses en rongeant les vallées des fleuves. Que la vie soit liée au fond des océans sous une ou plusieurs formes très simples, qu'elle se soit répandue dans des milieux différents, et elle a dû se conserver et se reproduire ici sous une forme et là sous une autre. Car ce qui est utile dans un milieu n'est pas ce qui l'est dans un autre. Les types présentant des particularités favorables ont subsisté tant que leur milieu est resté le même. A mesure qu'il a cliangé les uns se sont transformés avec lui, les autres ont disparu. Cela est vrai de la partie purement organique des êtres vivants, de leurs particularités mentales, des groupes sociaux qui se sont coagulés par hasard. Des variations accidentelles, un jeu de sélection qui élimine tous les individus, toutes les espèces mal organisés pour leur milieu et qui conserve un temps les caractères de ceux qui le sont momentanément bien : il n'en faut pas plus pour expliquer toutes les formes de la vie, de la pensée, de la société. Le monde est une vaste machine inconsciente où croissent automatiquement tous les êtres qui vivent de lui. C'est l'hydre de Lerne dont les têtes repoussent étonnantes et nouvelles chaque fois qu'une d'entre elles est coupée. C'est l'arbre Ygdrasil qui pousse dans tous les sens mille rameaux qu'il ignore et qui en crée vingt pour un seul qui a péri.

La caractéristique d'une pareille conception des choses, c'est l'élimination radicale des idées anciennes sur la finalité. De pareilles idées devaient logiquement se former en des siècles d'ignorance. Elles doivent logiquement disparaître devant les progrès de la science.

Quand nous fabriquons un objet, nous le faisons en vue d'un but. Naturellement, la façon dont ses diverses

parties sont agencées trahit la fin pour laquelle il a été fait, et l'intervention de l'ouvrier. Rien de plus séduisant dès lors pour un primitif qui voit un être en apparence fait pour son milieu, que de supposer un créateur de cet être qui l'ait fabriqué comme nous construisons un vase ou un couteau. C'est en raisonnant de cette façon-là, c'est-à-dire par analogie, que nos ancêtres ont peuplé le ciel de dieux pareils à eux. La foudre tombe. Il y a donc un Zeus qui la lancé. Le vent courbe les arbres. C'est Borée qui souffle. L'Amour perce de ses flèches le cœur des amoureux. De tels dieux ne sont d'abord que des hommes vigoureux ou un enfant perfide. Plus tard, sous l'action de la pensée philosophique et en raison de l'unité du monde, toutes les divinités s'unissent en une seule, et la piété humaine pourvoit le dieu unique de toutes les qualités intellectuelles et morales que les hommes estiment.

A quoi bon conserver une pareille hypothèse après les progrès de la science actuelle ? Elle est inutile ; mieux encore, elle est encombrante et nuisible.

Elle est inutile. La finalité qui relie les êtres à leur milieu s'explique assez si l'on suppose la a persistance des plus aptes ». Comment les vivants actuels pourraient ils n'avoir pas l'air d'avoir été faits pour la région de l'univers qu'ils occupent, s'il s'est produit depuis le début des choses une élimination régulière de tous les individus et de toutes les espèces mal organisés pour la survie ? Et quant à l'ordre du monde où quelques-uns veulent voir la preuve de l'existence d'un créateur, il reste sans doute inexpliqué. Mais on peut se demander si la vie et la conscience auraient été possibles dans un univers où n'aurait régné aucun ordre. Si nous cherchons d'où vient le monde, et ce qu'il est, c'est parce que les forces de la nature ont pris conscience d'elles-mêmes à travers notre esprit. Un pareil phénomène se serait-il produit dans un

univers où les planètes se seraient heurtées, où les mêmes causes auraient produit des effets irréguliers, et où, par conséquent, les êtres vivants et les êtres pensants n'auraient sans nul doute jamais existé? L'ordre qui règne dans la nature ne prouve donc aucunement qu'il faille supposer un créateur qui l'ait organisée en vue d'une fin.

Et aussi bien à quelles difficultés une pareille supposition nous expose ! Supposons un Dieu bon qui ait fait le monde. Rien n'est expliqué. Car il reste à dire qui a fait le Dieu, qui a fait le monde. Tout est obscurcii Car il reste à montrer comment l'univers peut avoir été créé par un être infiniment bon. Qu'on examine, en effet, cet univers. C'est un champ de carnage et de douleurs où le bien d'un être vivant suppose toujours comme sa condition la mort et la souffrance d'un autre. Pas un animal ne dure si ce n'est aux dépens de quel que chose qui vit. De quel Moloch sanguinaire faudrait-il donc supposer que le monde fût l'œuvre? Si l'on admet un être parfait, on ne conçoit pas qu'il eût pu vouloir créer un monde où la moindre des fourmis se fût brisé une patte. Le mal de cet insecte n'aurait-il pas été inutile pour la réalisation d'une perfection absolue déjà existante? Or le cri que le monde des vivants pousse vers le ciel est une symphonie de douleurs et de sanglots. Comment donc se satisfaire de la supposition d'un créateur bon?

En somme, une hypothèse exclusivement naturaliste et mécaniste, libérée de toute idée de miracle et de finalité, voilà l'idée de l'univers que les sciences suggèrent. Elles convergent ; chaque pas qu'elles ont fait depuis trois siècles a été un progrès dans le même sens. Les découvertes s'accumulent. Elles se confirment les unes les autres. L'édifice de la science est assurément inachevé. Il lui manque plus d'un corps de bâtiment et les murailles ne sont pas également hautes de

tous les côtés. Mais déjà il apparaît gigantesque et solide. Ses fondements semblent puissamment assis sur l'observation et l'expérience. Les échafaudages sont retirés en partie et les tours s'élèvent vers le ciel.

On croirait, quand on contemple une construction aussi grandiose, que sa splendeur devrait séduire tous les esprits. Pourtant il n'en est rien. Loin de vouloir servir la science et le naturalisme dans leur œuvre, nombre de penseurs contemporains leur refusent leur concours et leur adhésion. Ils n^ cherchent que le ' moyen d'échapper à leurs conclusions de plus en plus pressantes. Ils déploient une ingéniosité souvent précieuse pour se persuader à eux-mêmes et convaincre les autres qu'il y a lieu de penser sur le monde et sur l'homme autre chose que ce que le naturalisme déclare véritable.

D'où vient donc un pareil mouvement? Pourquoi les ennemis du naturalisme s'éloignent ils de lui ? Quelles raisons font ils valoir contre ses conclusions et sa méthode?

Ouvrons les livres de deux qui critiquent aujourd'hui la philosophie naturaliste. Nous y trouvons aussitôt l'explication du sentiment, qui les en éloigne. Ce sentiment naît des conséquences morales que le naturalisme comporte à leur sens.

Il y a, disent avec ensemble tous ses ennemis, des croyances dont l'homme ne peut pas se passer. Celui qui ne les a pas ne saurait se découvrir la moindre raison d'être et de faire être. Sans elles, la vie n'a plus aucun sens, aucune valeur, aucun intérêt. En être privé, c'est être condamné au découragement, àl'écœu-

rement, voire mômeau suicide (1). Croire commele chrétien à une vie éternelle où se réalisera le règne de la justice et où les bons seront heureux, puisque cela n'arrive pas ici bas, croire tout au moins que nous avonsun devoir à exécuter, des obligations à remplir, une fonction dont nous devons nous acquitter, bref que notre vie n'est pas stérile et que nos efforts ne sont pas^ vains, voilà des convictions sans lesquelles il nous est impossible de vivre. Celui qui n'a pas l'une de celleslà peut-il voir dans l'existence autre chose qu'une comédie malpropre et lamentable? Chercher le bonheur, c'est courir après un mirage insaisissable; l'atteint-on un moment, c'est avec la certitude qu'il faudra bientôt le quitter. Et que devient le sentiment du devoir si la vie est sans but et sans signification ? Une vie sans espérance et sans croyance en la valeur de^ sa destination est une existence impossible. Nous avonsdes (( besoins » physiques. Si ceux là ne sont pas satisfaits, nous mourons. Nous avons des «besoins moraux». Ceux-ci ne sont pas moins ardents (2). 11 nous faut une nourriture matérielle substantielle. Il nous faut une nourriture morale qui le soit aussi: une croyance, une philosophie qui nous fasse vivre en nous faisant vouloir vivre, vouloir durer par nous-mêmes et dans notre descendance.

Si donc un système, tout en séduisant notre esprit par une cohérence et une simplicité apparentes, a^ pour notre cœur, des conséquences décourageantes, il ne faut pas nous hâter de lui donner notre assentiment (3). Assurément, nous avons des besoins intellectuels comme nous en avons de physiques et de

(1) Tolstoï, Ma Confession.

(2) Balfour, les Bases de la Croyance^ trad. française, p. 213 et p. 103.

(3) Cf. J. Lequier, dans Renouvier, Deuxième Essai de Critiquegénérale^ 1. 1, p. 187.

LE. NATURALISxME ET SES ENNEMIS 2i>

moraux. Nous ne pouvons pas admettre n'importa quoi. Il faut, pour qu'un groupe d'idées nous semble avoir quelque valeur, qu'il se présente avec certains caractères d'intelligibilité. Mais cela ne suffit pas pour que nous devions vouloir le proclamer immédiatement véritable. Un système ne s'imposerait absolument ài l'esprit que s'il était impossible de soulever contre sa valeur scientifique et métaphysique la moindre objection valable. Il aurait alors tous les traits d'une science parfaite et adéquate à la réalité. Une doctrine qui n'est pas à l'abri de certaines critiques, ne peut jamais ètre^ en revanche, qu'un objet de croyance. Or, à toute croyance on peut toujours légitimement opposer par un acte de liberté une crovance contraire. En bonne méthode donc, si un système déplaisant à notre cœur se propose à notre adhésion, quelque satisfaisant qu'il semble être à notre intelligence, nous devons nousabstenir d'en adopter les conclusions avant d'avoir cherché si nous ne pouvons pas lui échapper grâce à l'emploi d'un procédé critique quelconque. Si, fût-ce sur un seul point, un tel système laisse place au moindre doute, nous avons le droit de le rejeter librement. Croire en un système contestable, ce n'est plusun acte de science; c'est un acte de foi. Et pourquoi adopter une croyance réfutable et qui nous peine^ plutôt qu'une autre croyance, également réfutable peutêtre, mais qui nous fait vouloir vivre et qui nous plaît? Or, quel est, quand on l'envisage de ce point de vue, le caractère de la philosophie naturaliste ? Cette philosophie, est-elle de celles qui, comme le dit Secrétan, (( répondent à nos besoins propres », qui « établissent en nous une harmonie? (1) ». S'accorde-t-elle avec nos espérances, avec la foi morale qui est le cordial de notre existence ? Est-elle une de ces doctrines qui,

(1) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 56, 1893. Paris, F. Alcan.

«elon le mot de Tolstoï, sont aptes à a faire vivre les hommes ? » (1).

Au contraire, répondent tous les ennemis du naturalisme.

Sans doute, quelques-uns veulent bien le reconnaître, le système philosophique qui se donne sous le patronage de la science a pour l'intelligence spéculative quelque chose de séduisant. Il se présente avec quelque cohérence. Il est bien construit, « bien fait (2) ». Mais îl est désastreux pour le cœur. Nul système n'est plus révoltant. Il dessèche et consterne. Il coupe l'élan moral. 11 rend l'espérance absurde, le dévouement illogique, la volonté de vivre sotte, celle de faire vivre presque coupable. C'est une doctrine odieuse que condamnent « toutes les raisons du cœur ». Ses « ten- -dances pratiques » sont (( presque intolérables (3) ». Avant de l'admettre, il faut donc l'étudier avec soin et sans sympathie, chercher s'il ne présente aucune fissure ; et, s'il en présente, il faut le regarder non comme une science, mais comme une croyance, une foi désastreuse à laquelle il convient d'opposer si c'est possible une science plus parfaite, et si c'est impossible, une foi contraire, qui soit du moins agréable au cœur.

Voyez, en effet, disent les antinaturalistes, ce que deviennent dans le naturalisme les sentiments dont nous vivons.

Naturellement, d'abord, toute espérance religieuse y est absurde. Le déisme, ce résidu rationalisé et desséché des religions traditionnelles, n'est pas moins insensé qu'elles. La croyance en une divinité quelconque est anthropomorphique et puérile. La prière est la méconnaissance des lois constantes de la nature. La confiance ^n une justice finale qui mène le monde et qui éclatera

(1) Tolstoï, A la Recherche dn Bonheur.

(2) Secrétan, la Civilisation et la Croyance, p. 330. Paris, F. Alcan.

(3) Balfour, op. cit.^ p. 67.

LE NATURALISME ET SES EiNNEMIS 27

un jour est une illusion aussi vaine que la croyance en l'immortalité de l'âme. Bref, la religiosité n'est rien de plus que de l'infériorité mentale. Il faut rayer de la vie toute pensée d'une prolongation posthume de la conscience. Adieu, l'espoir d'immortalité qui est en nous, celui de savoir un jour le dernier mot des choses, celui <ie voir régner enfin la justice. Adieu, tout calcul et tout rêve qui dépasse les limites des soixante années de la vie.

Mais ceci serait p'^u, si le naturalisme laissait du moins un fondement solide à nos convictions morales, s'il nous donnait des raisons véritables de vouloir travailler et pour nous-mêmes et pour l'humanité. C'est, disent ses ennemis, ce qu'il ne fait pas. Le naturalisme sape les bases delà morale traditionnelle. Puis il ne nous fournit pour la remplacer que la vue des choses la plus décourageante. Il nous conduit au plus cruel des : « A quoi bon ? ;).

« Toute doctrine morale, écrit Secrétan (1), roule sur le devoir et suppose la liberté. » Or, quelle est la thèse principale de la philosophie scientifique moderne ? Que les savants le sachent ou l'ignorent, le proclament ou le nient, cette thèse, c'est le déterminisme. Toute la science l'affirme si elle ne le démontre pas. C'est son postulat fondamental. N'est ce pas suivant des lois mécaniques et régulières que tout, d'après elle, s'est constitué et a évolué ? C'est sous la règle de fer du déterminisme le plus rigoureux que la nébuleuse, origine de notre monde, s'est refroidie et resserrée, qu'elle a abandonné les zones de vapeurs qui se sont concrétisées en planètes, que les planètes ont pris leurs formes et leurs rides, que la vie est née, a engendré ses espèces et ses individus, que les sociétés ont germé et que les hommes y agissent.

(1) Le Principe de la Morale, p. 74.

Les mêmes lois inflexibles qui président à la révo lution des planètes régissent les volontés humaines^ « La vertu et le vice sont des produits comme l'alcool^ le sucre et le vitriol. » Le sacrifice de la mère qui* meurt pour son enfant ou du savant qui donne sa vie^ pour une découverte utile à l'humanité sont des actes^ aussi peu contingents que le mouvement de la terre autour du soleil. Illusion, le libre arbitre, vertige de^ l'esprit qui s'attribue la force de faire ce qu'il fait sous^ l'influence de puissances qui lui sont étrangères. Les actions des hommes ne sont pas différentes parleur loi des mouvements d'une pierre qui tombe et rebondit sur la pente d'une montagne. L'écrivain même qui compose son livre produit pour, ainsi dire, sous la dictée de l'univers qui pense par sa pensée et trace des^ lignes par sa plume. Il est une manifestation passagère et consciente des virtualités inconscientes du monde.

En faut-il plus pour que la morale courante soit définitivement ruinée ?

Quelle signification gardent dans une telle philo- Sophie les notions de mérite et de démérite? C'est au nom de ces idées que nous louons et blâmons, que nousrécompensons et punissons. En particulier, c'est en leur nom que nous nous accordons à nous mêmes notre propre estime quand nous avons conscience d'avoir bien agi, et que nous nous méprisons quand nousavons le sentiment d'avoir commis une faute. Si le déterminisme est le vrai, tout cela n'est plus qu'absurdité. L'action de chaque homme est la résultante d'une infinité de forces qui s'entrecroisent et se synthétisent en lui. L'individu n'est qu'un pantin fragile dont la nature aveugle tire inconsciemment les ficelles. Un homme n'est bon que parce qu'il a reçu les hérédités qu'il apporte en naissant, parce qu'il est né et a poussé dans un milieu où l'a jeté une combinaison de hasards. Sa volonté n'est pour rien dans sa vertu. Il ne s'est

pas fait bon. Il l'est devenu par la force des choses. Un -coupable n'est, à son tour, qu'un homme en qui l'univers tout entier a accompli un acte qualifié crime. Comment donc parler du mérite de l'un, du démérite de l'autre ? Le premier n'est qu'une réussite de la nature, le second n'est qu'un infortuné. Moi-même, si j'agis bien, je n'ai aucun lieu de m'en savoir gré : ma satistaction morale est une ineptie; si j'agis mal, j'ai, sans doute, des motifs de me plaindre de mon infortune ; «l'en reste t-il un seul de me blâmer et de me mépriser? Plus de mérite, plus de démérite dans le naturalisme déterministe ; des individus dont les uns ont, par hasard, une valeur morale tandis que les autres en manquent, tout au plus. Logiquement, notre système 4'appréciation des autres et de nous-mêmes doit être transformé de fond en comble (1).

Ce n'est pas tout. Le sentiment de l'obligation tel que nous le trouvons en nous ne peut plus nous paraître aucunement sérieux. Pour que je puisse croire que l'obligation que je sens a une valeur, il faut que je puisse penser que j'ai en moi la force nécessaire pour lui obéir ou lui désobéir. Ce serait l'ironie suprême d'attacher étroitement les pieds et les mains d'un homme et de lui ordonner ensuite de courir. L'ironie ne serait pas nïoins grande d'imposer à l'homme une obligation dont il n'aurait pas le pouvoir de s'acquitter. Si je ne dois pas me croire libre, je ne dois donc pas non plus prendre au sérieux les prescriptions de ma conscience. Kant l'a proclamé d'une façon définitive: (( je dois » implique « je puis ». Si le déterminisme scientifique est le vrai, si ma liberté apparente n'est qu'un fantôme, je (( ne dois » donc pas; •car alors, je « ne puis» pas obéir ni désobéir au devoir. Le sentiment d'obligation que je ressens n'est plus que

^1) Balfour, op cit., p. 12.

l'effet d'un caprice bizarre de la nature. Celle ci nous communique l'illusion que nous avons un devoir: nous n'en avons pas ; nous n'en pouvons pas avoir puisque nous sommes liés. Notre croyance en la valeur absolue de la loi morale, notre volonté d'y subordonner notre conduite ne sont donc que les effets risibles de l'ignorance où nous sommes de notre condition véritable.

Du reste, la façon même dont le naturalisme explique l'origine du sentiment de l'obligation devrait suffire à nous rendre la valeur de ce sentiment suspecte. Il fait de notre conscience un instinct social comme celui de l'abeille et de la fourmi. Il en explique la genèse par l'hérédité, la sélection naturelle et l'utilité que l'espèce humaine retire de l'acceptation par les individus des sacrifices nécessaires à la durée de la vie sociale. Dès le début de l'humanité, disent les philosophes naturalistes^ les individus nettement asociaux n'ont pu manquer d'abandonner leurs enfants et de les laisser périr; leur type a donc dû être éliminé. Plus tard, les sociétés les plus unies ont dû toujours être les plus fortes; elles ont dû prospérer, absorber les autres, leur imposer leurs lois. Or, les plus unies ont certainement été celles où les sentiments sociaux ont été les plus forts, et où ils ont été cultivés le plus tôt par une éducation morale appropriée. Il en résulte que les types d'hommes antisociaux et asociaux ayant toujours été éliminés par la sélection, nous naissons aujourd'hui avec une prédisposition héréditaire à la vie sociale. Cette prédisposition, c'est notre conscience ; et son origine explique pourquoi elle exige de nous que nous travaillions pour notre espèce avant même de songera nous. Si nous avons une conscience, c'est, en effet, parce que, en dernière analyse, l'espèce humaine avait intérêt à ce que nous en possédions une. — Rien de plus simple assurément. Mais quelle autorité, s'il en est ainsi, la conscience morale

va-t elle conserver à nos yeux? Sans doute, si la (( généalogie de la morale » telle que l'entend le natu ralisme est la vraie, la conscience est quelque chose de^ plus que ne le dit Nietzsche (1) et que ne le prétendait . déjà le Calliclès de Platon (2). Elle n'est pas seulement le fruit d'une éducation donnée aux forts par les faibles, et destinée à rogner leurs griffes de lion. Mais elle n'est guère plus reconunandable. Les sentiments moraux ne sont plus ici « ({u'un piège-tendu par la nature pour nous pousser à l'accomplissement d'actes altruistes (3)». La conscience nous ordonne de nous oublier nous mêmes, de nous sacrifier au bien général de l'humanité. Elle exige de nous que nous soyons les abeilles soumises de la ruche humaine. Elle nous dit (( sic volo, sicjubeo )) (4). Mais de quel droit le fait-elle? Elle n'est, si le naturalisme a raison, ni la voix d'un dieu imaginaire, ni celle d'une raison inviolable. Elle n'est que la voix de l'espèce qui cherche à faire de nous ses esclaves en nous trompant. L'abeille neutre, dans la ruche, travaille tout le jour et se tue pour son espèce ; or quand nous nous demandons pourquoi elle se sacrifie comme elle le fait, et quand nous constatons que c'est pour reproduire d'autres individus qui, à leur tour, seront sacrifiés à la même besogne stérile, elle nous apparaît comme -une triste dupe (5). Que suis-je donc moi-même quand j'obéis à ma conscience et que je sacrifie mon bonheur au bien de l'humanité? Suis je un héros ou la victime innocente d'un subterfuge de la nature? Le Nietzschéen revendique pour l'individu le droit d'être pleinement lui-même à la face du soleil, fût-ce aux dépens des autres, de secouer

(1) F. Nietzsche, Généalogie de la Morale.

(2) Platon, Goi'ijiaii (Discours do Calliclès).

(3) Balfour, op. cil.^ p. 58.

(4) Kant, Critique de la Raison pratique^ trad. Picavet. Paris, F. Alcan.

(5) MaeterUnck, la Vie des Abeilles.

vî2 LE MALAISE DE LA PENSÉE PHILOSOPHIQUE

les enchantements par lesquels l'hérédité et l'éducation ont travaillé à faire de lui un homme du troupeau, de réaliser dans son moi la personnalité du surhomme. •Que lui répondre au nom du naturalisme ? Si je sais l'origine du sens moral et si elle est celle que le naturalisme dit, coniicntirai-je encore à donner dans un traquenard dont je connaîtrai les périls et les ressorts? Comment « la beauté de la sainteté gardera-t-elle son prestige aux yeux de ceux qui en savent si long sur sa généalogie (1) ? »

Le naturalisme a cru pouvoir se tirer de la difficulté ^n faisant briller aux yeux des individus la grandeur de l'humanité et la splendeur de ses progrès. Il nous dépeint un monde futur dans lequel l'homme sera deTenU, par la science, le vrai maître de ce monde dont il n'est encore que l'habitant misérable. Il nous prédit un bonheur universel fait de l'amour des individus entre eux et de la conscience vive de leur solidarité. Il croit nous avoir fourni ainsi des raisons suffisantes de vouloir faire effort pour la réalisation de la grandiose humanité future. — Mais, d'abord, si le bonheur est la seule raison d'être de la vie, et si l'effort à faire pour une humanité future que je ne connaîtrai même pas doit me coûter mon bonheur, ne suis-je pas un sot de me sacrifier à une œuvre qui ne me rapportera rien et dont j'ignorerai éternellement la réussite? Ensuite, est-il bien sûr que l'avenir de l'humanité soit aussi brillant et imposant que les naturalistes cherchent à nous le persuader? L'homme, pour un naturaliste conséquent, est une réussite du hasard. Il n'a pas dans le monde une destination plus relevée que celle d'une mousse ou d'une limace. On ne saurait donc échauffer les cœurs en parlant de sa dignité. On ne saurait davantage vanter sa destinée. Sans doute, nous, les

(1) Balfour, op. cit., p. 64.

civilisés, nous évoluons en ce moment vers une conquête progressive du monde. Il n'est pas sûr que nous «oyons pour cela plus heureux que les sauvages qui vivent sans souci. Il est encore moins sûr que notre évolution se prolongera assez pour aboutir. Il est certain que si elle aboutit, ce ne sera pas pour longtemps. On parle quelquefois du progrès indéfini de l'homme, et la terre n'est pas éternelle. Vienne un affaiblissement du soleil qui prive notre planète de lumière et de chaleur, fût-ce pendant une année, ou bien une élévation subite de température qui évapore les eaux^des fleuves et des mers, ou bien un renouveau de l'activité volcanique, un empoisonnement de l'atmosphère devenue irrespirable pour une cause quelconque, vienne simplement la suite du refroidissement graduel du globe tel qu'il se produit chaque jour, et que restera- t-il de l'humanité, de ses progrès et de sa soi-disant supériorité? Un astre mort comme la lune : voilà ce que notre terre est condamnée à devenir un jour ou l'autre, et peut-être dans un bref délai. Des monuments revêtus d'une glace éternelle, des squelettes immobiles et hideux attendant un observateur qui sans doute ne viendra jamais, voilà pour quoi les hommes travaillent, voilà pour quoi le naturaliste nous invite au sacrifice de notre vie passagère! « Nous parcourons le passé et nous voyons que son histoire ^st toute de sang et de larmes, de fautes irréparables, de sauvages révoltes, de soumissions stupides et d'aspirations vaines. Nous sondons l'avenir et apprenons qu'après une certaine période, fort longue si nous la comparons à la vie individuelle, bien courte si nous la mettons en parallèle avec les divisions du temps qui 5e révèlent à nos recherches, les énergies de notre ^système déclineront, l'éclat de notre soleil pâlira, et la terre, sans chaleur et sans vie, cessera de supporter la race qui a un moment troublé sa solitude. L'homme

descendra dans la tombe et toutes ses pensées péri^ ront (1). » Tel sera l'avenir véritable. Il n'est guère encourageant. A quoi bon sacrifier ma vie individuelle à une humanité misérable et passagère, me priver des joies du présent pour la conservation et le développement d'un groupe d'individus que je ne connaîtrai pas et qui sont condamnés à disparaître à jamais tout entiers? Le sacrifice au soi-disant progrès de l'humanité n'est, à vrai dire, qu'un culte aveugle du néant. En réclamant de nous la moralité et le dévouement en son nom, le naturaliste nous leurre et nous dupe. L'individu n'est qu'un flocon d'écume, et l'humanité toute entière n'est sur l'Océan de l'être, ni plus remarquable, ni destinée à un avenir meilleur que ne l'est la mousse jaunâtre déposée sur la plage par la mer furieuse un jour de tempête. Une telle perspective invite-t-elle à travailler pour elle?

En somme, un philosophe naturaliste entièrement conséquent devrait déclarer hautement que les idées morales admises manquent de toute solidité, que le sentiment de l'obligation et ceux qui l'accompagnent sont les miroirs à alouettes dont la nature se sert inconsciemment pour prendre les individus et en faire les esclaves de leur espèce, que l'avenir de l'humanité n'est pas la domination grandiose et pacifique sur la nature que les optimistes prgmettent, mais au contraire la disparition de l'homme, de sa science et de sa vertu. Dans un naturalisme logique, plus de devoir, plus d'espoir, plus de raison de vivre pour l'humanité. La vie n'est qu'un accident maussade et douloureux. Il eût mieux valu pour chacun de nous ne pas la recevoir. Il serait préférable de ne la communiquer à personne.

Quand un naturaliste parle de la morale pour la

(1) Balfour, op. cit., p. 17

prêcher, il est donc en contradiction avec lui-même. Sans doute, il peut, sans sortir de ses principes, étudier d'un point de vue sociologique la manière dont les sentiment moraux se forment et évoluent dans l'humanité (1). Il peut, à la rigueur, chercher, comme l'a fait Schopenhauer (2), quels sont parmi les hommes ceux qui mènent la vie la plus conforme à celle que tous^ devraient mener, étant donné leur condition naturelle. Mais il doit s'en tenir là. A celui qui lui demande: « Comment dois-je vivre ? », il doit répliquer seulement : «Ta question est absurde. Tu vivras comme tu es destiné à le faire par tes hérédités et par le milieu dans lequel le hasard inconscient t'a jeté. Je me refuse à te répondre. »

Y a-t-il donc une doctrine plus contraire aux besoins du cœur humain? Pour que nous voulions vivre et faire vivre, il faut, disions-nous, que nous puissions croire à la vie, espérer, penser soit que nous serons récompensés un jour de ce que nous aurons fait maintenant, soit que nous avons dans le monde une fonction importante à remplir, soit que, tout au moins, nos efforts n'auront pas été vains et auront servi finalement à quelqu'un ou à quelque chose qui dure. Nous avons besoin d'une atmosphère de confiance pour y déployer nos ailes. Or le naturalisme est, quand on le suit dans ses conséquences véritables, la plus noire et la plus désespérante des doctrines. Nous avons soif pour vivre d'une croyance de vie. La doctrine naturaliste ne contient dans ses principes qu'une philosophie de mort. Et les ennemis du naturalisme en concluent naturellement : a Nous aurions tort de nous laisser captiver par une doctrine aussi désolante, pour peu que ses conclusions ne s'imposent pas d'une façon absolue

(1) Lévy-Brûhl, la Morale et la Science des Mœurs. Paris, F. Alcan.

(2) Schopenhauer, le Fondement de la Morale. Paris, F. Alcan.

à notre esprit. Nous aurions donc tort de lui donner notre adhésion avant d'avoir éprouvé sa solidité par toutes les ressources de la critique. Et assurément, si nous ne trouvons aucun motif, d'aucune sorte, qui nous permette de révoquer en doute les conclusions du naturalisme, nous devrons nous en contenter. Mais si nous pouvons en découvrir, fût-ce un seul, nous aurons raison de nous détourner d'une philosophie discutable et pénible à notre cœur, de la considérer comme une superstition haïssable et de nous en éloigner de propos délibéré. »

Quand on cherche systématiquement des objections contre une hypothèse générale qui prétend tout embrasser, il n'est pas difficile d'en découvrir. Les adversaires voloDtaires du naturalisme en ont donc trouvé un grand nombre. Notre intention n'est pas de les reproduire toutes ici ; elle est seulement de faire connaître l'esprit des principales d'entre elles.

On peut les diviser en deux grands groupes. — Les unes portent contre le naturalisme dans son état actueL Elles tendent à prouver que le système naturaliste, bien qu'il se réclame de la science, est, au fond, fort peu scientifique, qu'il néglige une multitude de faits, qu'il va contre certains autres, qu'il ferme les yeux pour ne pas voir des problèmes graves dont il ne s'occupe même pas ; bref, que le naturalisme est actuellement une hypothèse incomplète et sans solidité. Les autres ont la prétention d'être plus décisives encore. Elles veulent atteindre tout naturalisme futur. A supposer le naturalisme parfaitement assis sur la science, elles tendent à montrer qu'il resterait encore et qu'il restera toujours des raisons suffisantes, pour considérer coinme suspecte sa valeur métaphysique

et pour tenir ses conclusions, pour nulles et non avenues.

Ce sont surtout les spiritualistes qui ont édifié la première partie de cette argumentation. Ce sont surtout les néo-criticistes qui ont collaboré à la seconde. Les néo-traditionalistes n'ont fait que reprendre les deux.

Le naturalisme, sous sa forme actuelle, se réclame de la science. Mais la science avoue-t-elle le naturalisme ? Le reconnait-elle pour son enfant légitime ?

En fait, disent ses adversaires, un grand nombre de savants le repoussent de toutes leurs forces; ils lui préfèrent soit une croyance d'un caractère idéaliste, soit une doctrine traditionnelle.

En droit, l'attitude de ces savants pourrait bien être la seule vraiment défendable.

Un savant digne de ce nom c'est, en eflet, celui qui a conscience à la fois et de ce qu'il sait, et de ce qu'il ignore; c'est celui qui sait n'affirmer avec certitude que ce qui est établi solidement par la science ; c'est celui qui suspend son jugement et avoue l'insuffisance de ses renseignements à propos de toutes les questions douteuses. Le philosophe qui a écrit cette phrase : « Savoir vraiment, c'est savoir qu'on sait ce qu'on sait, et qu'on ne sait pas ce qu'on ne sait pas » a parfaitement caractérisé le véritable esprit scientifique. L*esprit de la science, c'est l'esprit de prudence et de doute qui exige, avant d'affirmer, vingt vérifications plutôt qu'une (1).

Or, cet esprit est-il celui de la philosophie natura-

(1) Cf. Claude Bernard, Introduction à la Médecine expérimentale.

liste ? Au contraire, affirment ses critiques. Le propre du naturalisme c'est d'avoir toutes les hardiesses, pour mieux dire, toutes les témérités. Le savant confesse les lacunes de sa science. Le naturaliste ne veut pas les voir. 11 saute avec aisance par dessus les problèmes non résolus, comme si ce n'étaient pas des précipices. Il donne des probabilités, des possibilités même pour des certitudes incontestables. Il prend le désir qu'il a de voir certains problèmes résolus dans un certain sens pour la preuve de leur résolution effective. Le résultat, c'est qu'il construit un système imposant quand on le regarde de loin, mais qui apparaît fort peu solide dès qu'on en examine les détails, et qui, finalement, est à la fois très inintelligible et très vague.

Quelques exemples suffiront à mettre en lumière ce caractère peu scientifique du naturalisme.

Voici, d'abord, le problème de l'origine de la vie (1). La vie est-elle sortie automatiquement de la matière inorganique? Y a-t-il eu synthèse vitale, génération spontanée ? La question est, dans le naturalisme, d'une importance capitale. A vrai dire, le sort même du système en dépend. Si les premières formes de la vie ne s'expliquent pas par une rencontre fortuite de circonstances physiques et chimiques, il faudra, en effet, supposer, pour rendre compte de leur apparition, l'intervention de forces qui ne seront pas mécaniques. Tout l'enchaînement de la doctrine sera brisé. — Or, consultez sur la question un savant biologiste. Demandez-lui s'il y a ou n'y a pas de génération spontanée. Il répondra, sans aucun doute, qu'il n'en sait absolument rien. La génération spontanée, dira-t-il, n'a été constatée jusqu'ici nulle part. Toutes les fois qu'on a cru la découvrir, des expériences plus attentives et plus poussées ont démontré qu'on s'était

(1) Paul Janet, le Matérialisms contemporain, p. 116 sqq.

trompé. Cependant l'impossibilité d'une génération spontanée n'est pas prouvée. Le sujet est de ceux sur lesquels la science ne peut rien dire aujourd'hui. Il faut attendre pour en juger. Voilà une réponse scientifique. Mais^ de cette réponse, le naturaliste ne veut pas se contenter. C'est un métapliysicien. C'est donc un homme qui ne sait pas attendre. La science a opéré déjà des synthèses inattendues. Rien ne prouve absolument que des générations spontanées ne se soient pas produites. Cela lui suffit pour passer outre ; et il affirme avec sérénité qu« la vie est sortie mécaniquement de la matière inerte (1). Les preuves qu'il fait valoir sont plutôt faibles. Pour mieux dire, il n'y en a pas. N'importe : les besoins du système naturaliste exigent que nous fassions comme si elles étaient fortes. Le naturaliste 'dépasse donc la science ; il ferme les yeux pour ne pas trop remarquer qu'en effet il franchit ses limites. Elle conseille la suspension du jugement et il juge. Il se réclame d'elle ; mais il oublie son esprit,

S'agit-il maintenant du problème de l'origine de la représentation consciente (2) ? Le sans-gêne du naturalisme est le même. La question est capitale, comme la précédente. Supposons, en effet, que les principes de la sélection naturelle rendent compte des diversités mentales que présentent les hommes et les animaux ; l'esprit n'en reste pas moins, dans le naturalisme, un mystère insondable. Sans doute tout prouve qu'il est en rapport étroit avec la vie cérébrale. Mais tout prouve aussi qu'il ne se confond pas avec elle. Si les phénomènes biologiques sont seulement des phénomènes physiques et chimiques très complexes, ils se réduisent donc à de simples transformations mécaniques. Dans le cerveau comme partout, la vie n'est pas autre chose

(1) Bûchner, Force et Matière.

{2) Paul Janet, op. ctt.,chap. VIL

40 LE MALAISE DE LA PENSÉE PHILOSOPHI<iUE

que le transport d'un point à un autre de certaines^ molécules et de certains atomes. Le cerveau ne recèle que des mouvements plus ou moins rapides. Dira-t-on donc que la pensée n'est qu'un mouvement ? Bùchner est peut-être le seul qui l'ait osé. Et en effet, quelle ressemblance peut-il y avoir, par exemple, entre la sensation de vert, ou de rouge que nous éprouvonset un transport soit d'atomes soit de molécules ? Un tel transport se fait toujours avec une certaine vitesse dans une certaine direction. Dirons-nous donc quenotre sensation est un mouvement elliptique ou circu^ laire, en ligne droite ou en ligne brisée, rapide oa lent, intermittent ou continu ? La question a à peu prèsautant de sens que celle-ci : « Le fer est-il çn bois (1) ? ». Et si la pensée est irréductible au mouvement d'un certain nombre de particules matérielles, comment expliquer qu'à un certain moment la matière se soit mise mécaniquement à penser ? La génération spontanée de la vie n'est pas établie, mais ne paraît pas. impossible. Celle de la pensée est plus difficile à concevoir. Hasard heureux, dira-ton. Encore faut-il que ce^ hasard ne soit pas de ceux qui ne peuvent pas se produire. Et assurément, une fois que l'on a supposé que la matière vivante a commencé à sécréter des représentations, on voit nettement l'avantage que les individus qui ont présenté une telle particularité n'ont pu manquer d'en tirer ; on comprend donc, si l'on admet les principes de la sélection naturelle et de l'hérédité, que l'aptitude à penser se soit conservée et développée^ Mais d'où sont venus le premier sentiment, la première sensation, la première idée ? Voilà ce que nous voudrions savoir. Voilà ce que le naturalisme ne nous dit pas. 11 nous explique avec ingéniosité comment la lueur qu'a dû être, d'abord, d'après lui, Tesprit, a pu

|i) Schopenhauer, le Monde comme volonté, L. I. Paris, F. Âlcan.

devenir la flamme qu'il a été ensuite. Mais il admets sans se demander même si cela est possible, qu'un beau jour, par hasard, le mouvement des atomes et des molécules s'est mué en conscience. Par quelle opération mystérieuse? 11 ne nous le dit pas. Le savant se^^ contente de nous faire connaître ce qu'il sait : il y a parallélisme entre les mouvements du cerveau et lesreprésen talions de la pensée. Il se refuse à rien ajouter, parce qu'il ne sait rien de plus. Le philosophe naturaliste passé outre. Il fait de la pensée consciente la fonction du cerveau. Tout savant vraiment méthodique le désavouera donc une seconde fois.

Et il le désavouera encore quand il verra l'usage quele naturaliste fait des principes de la sélection naturelle et de l'évolution.

La théorie de Lamarck et de Darwin est la meilleure arme de guerre du naturalisme. Tant qu'il en a été privé ce n'était qu'une pauvre doctrine sujette aux plu& graves objections. Il était obligé d'expliquer la finalité apparente qui lie les êtres vivants à leur milieu. Il ne le pouvait pas. Il lui fallait supposer, à cette occasion^ des accidents extraordinaires, des jeux de la nature qui dépassaient l'imagination. La découverte de la loi delà persistance des plus aptes l'a sauvé. Il y a vu un moyen de répondre aux objections traditionnelles qu'on lui. avait toujours faites. Il a donc immédiatement cru à la variabilité, à l'hérédité, à la concurrence vitale, érigé la sélection naturelle en absolu, et affirmé qu'elle expliquait tout. — Là, encore, aux yeux du véritable savant, le naturalisme va trop vite.

Assurément, les idées de sélection et d'évolution rendent compte de beaucoup de choses. Mais elles sont loin d'être aussi claires et aussi sûres que le naturalisme le prétend. Elles sont momentanément fécondes. Il n'est pas scientifiquement établi qu'elles soient d'une^ vérité absolue. Il plane encore une grande obscurité

«ur le principe deda persistance des plus aptes. Il reste également plus d'un point de détail dont on ne voit pas du tout que la sélection rende compte.

Comment faut-il, en effet, d'abord, interpréter la loi de la sélection naturelle ?

Faut-il, pour la formuler exactement, se rappeler le grand principe de Lamarck : la fonction développe et <îrée l'organe ? Alors on admettra que les individus, en agissant dans le milieu où ils se trouvent, contractent des habitudes, que ces habitudes se concrétisent en modifications organiques, et que ce sont les particularités acquises par ce procédé qui se transmettent par hérédité et sont conservées par sélection pour peu qu'elles soient utiles aux individus ou à leur espèce. Mais, immédiatement, les difficultés surgissent (1). Les habitudes acquises par l'individu sont-elles héréditaires ? Gela est certainement faux d'un grand nombre d'entre elles, peut-être de toutes. Par exemple, les déformations qui résultent d'un métier intéressent la vie physique ; pourtant elles ne se transmettent pas. Il «n est de même, à ce qu'il semble, pour la plupart des habitudes intellectuelles et morales. L'idée essentielle du transformisme lamarckien n'est donc pas bien établie. D'autre part, l'exercice d'une fonction n'a pas pour effet de modifier un organe d'une façon brusque et profonde. Il le développe un peu, progressivement. Or, dans la plupart des cas, le développement acquis €onstitue-t-il une supériorité assez marquée chez l'individu où il s'est produit pour que celui ci soit conservé à l'exclusion de ceux chez lesquels il ne s'est pas fait? Reprenons l'exemple classique du cou de la girafe. Une girafe qui aura le cou très long aura évidemment un avantage sur les autres dans un pays où l'herbe sera desséchée par la chaleur et où il faudra pour pouvoir

<1) Le Dantec, Lamarckiens et Darwinistes. Paris, F. Alcan.

vivre, brouter les feuilles des palmiers. Mais si, à force de tendre son cou, une girafe l'a augmenté d'un ou deux centimètres aura-t-elle vraiment acquis par là, une supériorité assez écrasante sur ses congénères, pour qu'elle doive subsister seule avec celles qui présenteront la même particularité qu'elle, quand la sécheresse surviendra ? Peut-être, si les palmiers sont hauts et si les premières girafes avaient le cou court, y aurait il quelque naïveté à le prétendre.

Faut-il, au contraire, avec les néo darwinistes, supposer que rhér<3dité conserve non pas l'habitude acquise, mais la monstruosité congénitale ? Faut-il admettre que tous les détails de la structure physique et mentale de tous les êtres vivants s'expliquent originairement par des difformités accidentelles et heureuses? Alois une girafe serait née avec un grand cou, comme il naît des bossus parmi les hommes. Cette infirmité aurait été pour elle une force et c'est grâce à elle que l'espèce des girafes à long cou se serait constituée. En fait, dans l'élevage, ce sont des monstruosités de ce genre que l'éleveur développe. C'est ainsi qu'on a créé jadis la race des moutons « ancons » à pattes torses.

— Mais a t-on le droit de conclure de ce qui se passe au haras ou à l'étable à ce qui se produit dans la nature?

— D'abord, comme le fait remarquer M. Le Dantec, il faut avoir une foi robuste pour croire que toutes les particularités animales et végétales ont été, au début, des monstruosités heureuses. Que de siècles et que d'accidents il est nécessaire de supposer ici pour expliquer chaque type vivant avec tousses caractères! — Ensuite et surtout, si l'éleveur réussit à conserver une monstruosité qui lui plaît, c'est qu'il croise systématiquement ensemble des animaux qui la présentent et les isole des autres. Mais chez les animaux à l'état sauvage il n*y a pas d'éleveur. Or, supposerons-nous un seul individu présentant une monstruosité favorable ?

Cet individu se croise fatalement avec d'autres qui ne l'ont pas. Sa monstruosité a donc plus de chances de diminuer dans le produit que de s'y accroître. Car rien ne prouve que l'hérédité favorise plutôt l'exception que la règle, le type anormal que le type normal. Supposerons-nous, au contraire, plusieurs individus présentant au même moment la même particularité? Un pareil accord dans la difformité sera déjà merveilleux. Mais ce qui sera plus merveilleux encore, c'est que les individus en question se rencontrent, croisent exclusivement entre eux et fassent à l'état de nature exactement ce qu'un éleveur habile leur ferait faire. Autant admettre tout de suite qu'un beau jour, toutes les girafes se sont mises à avoir des petits doués d'un cou démesuré (1).

En somme, la loi de la sélection naturelle paraît très claire de loin et en gros. Mais quand on y regarde de plus près elle n'est pas sans obscurité. M. Paul Janet a même pu le faire observer avec quelque vraisemblance : la sélection naturelle a peut-être plus de chances d'éliminer les types monstrueux au profit des types normaux que de modifier les types normaux dans le sens des types monstrueux (2). — Il faut donc considérer le principe de la sélection non pas comme une vérité absolue, mais comme une idée directrice intéressante et actuellement utile. Or, c'est ce que le naturaliste ne fait pas.

Ce n'est pas tout. Le naturalisme érige le principe de la sélection naturelle en moyen d'explication universel. Et assurément un grand nombre de faits s'éclairent à sa lumière. Il ne faut pas croire cependant qu'ils s'éclairent tous. Il en est de très réfractaires. La science l'avoue; le naturalisme l'oublie.

(1) Le Dantec, Lamarckiens et Darwinistes.

(2) Paul Janet, les Causes finales. Paris, F. Alcan.

En veut-on un exemple? Nous le tirerons des explications relatives à l'origine de l'instinct. Le problème est des plus importants. La solution qu'on en donne, ne sera pas sans influence, quand il s'agira d'expliquer la raison de l'homme et sa concience morale.

Or ceux des évolutionnistes qui ont étudié la question, comme Romanes, R. Perrier, ont abouti à cette conclusion : il y a deux catégories d'instincts : les instincts primaires relativement simples, résultats d'habitudes prises accidentellement, protégées par la sélection naturelle et transmises par hérédité sans aucune intervention de l'intelligence ; les instincts secondaires relativement complexes, qui proviennent d'habitudes contractées d'abord avec intelligence et réflexion, puis devenues automatiques. Les animaux qui ont des instincts de ce deuxième genre ont perdu petit à petit le sens de ce qu'ils faisaient d'abord avec intention et la connaissance des raisons pour lesquelles ils agissaient comme ils le font encore. L'instinct est, dans ce second cas, de l'ancienne intelligence cristallisée.

Le naturalisme se déclare satisfait de cette explication. Et pourtant, comme l'a montré M. J.-H. Fabre(l), elle s'applique très mal aux instincts complexes d'un grand nombre d'insectes. On observe chez certains insectes qui ne pondent qu'une seule fois et meurent ensuite, avant d'avoir connu leur progéniture, des instincts de reproduction très compliqués et de telle nature que si certaines précautions n'étaient pas prises par ceux qui les ont, leur espèce ne manquerait pas de périr. Tel est entre autreg l'instinct de l'Eumène. Cet insecte bâtit un nid de boue durcie. Il installe dans ce nid des chenilles vivantes qui doivent servir de nourriture à sa larve quand l'œuf sera éclos. Enfln, au lieu de poser son œuf sur l'une des chenilles qui, en

(1) J.-H. Fabrç, Souvenirs entomologiqites.

s'agitant, ne manquerait pas de le briser, ou tuerait la larve dès qu'elle l'attaquerait, il suspend cet œuf au bout d'une gaîne de soie, attachée elle-même au sommet de la cellule. L'œuf éclos, la larve reste suspendue. Elle dévore ainsi les chenilles du haut d'une forteresse où elle se retire à la première velléité de résistance.

Un tel instinct est, comme on le voit, merveilleusement prévoyant. Gomment l'expliquer en ayant recours à la théorie de la sélection naturelle. Dira-ton qu'il s'est constitué grâce à une série d'habitudes prises par hasard et sans intelligence ? Qui consentira à admettre une pareille supposition? D'autant que, si toutes ces habitudes n'avaient pas été prises du premier coup, à la fois, l'espèce aurait disparu. Certaines des précautions indispensables à la survie des larves auraient, en effet, été négligées. Dira-t-on que l'instinct de l'Eumène et ceux des insectes analogues ont été contractés par des êtres intelligents qui calculaient leurs actions et dont les habitudes se sont changées en instincts? La difficulté n'est pas moindre. Car l'Eumène ne connaissant pas sa descendance ne sait pas si ce qu'il a fait pour elle a ou n'a pas réussi. L'Eumène ne pondant qu'une fois, ne peut pas davantage profiter de l'expérience acquise dans une première ponte, Enfin comment admettre ici encore que l'Eumène ait pu au début négliger un seul des détails à l'exécution desquels la survie de son espèce est liée sans que cette espèce ait disparu ? Il faudra donc supposer que, du premier coup et même avant toute expérience, les ancêtres de l'Eumène actuel ont avec un véritable génie deviné tout ce qu'il fallait faire pour leur espèce. Cette hypothèse est-elle plus vraisemblable que la précédente?

Comment donc interpréter par la sélection naturelle la formation d'un pareil instinct? On ne le peut qu'en

multipliant les postulats (1) : en supposant que lesinsectes actuels ont contracté les habitudes aujourd'hui instinctives à une époque lointaine, où ils avaient une intelligence, où le climat leur permettait de vivre plusieurs années, de pondre plusieurs fois, où ils connaissaient leurs descendants, veillaient sur eux, s'en occupaient, et où ils savaient profiter de l'expérience pour corriger leurs erreurs. Que de suppositions.*- Est-il bien sûr que sur le nombre, il n'y en ait aucune qui soit fausse?

Cependant les philosophes naturalistes se contentent de l'explication. Il leur suffît qu'elle paraisse rendre compte en gros de certains faits pour qu'ils ferment les yeux sur les détails qui la contredisent. Ils passent outre suivant leur habitude avec une belle et imperturbable sérénité.

En somme, le philosophe naturaliste se montre aux yeux de ses ennemis, un médiocre savant. Le savant dit : beaucoup de choses se passent comme si la loi de la sélection naturelle était un principe d'explicationvéritable. Le philosophe naturaliste supprime la nuance. Il affîrme : tous les phénomènes de la vie, de l'esprit, de la société s'illuminent à la lumière éblouissante de l'idée de sélection. Le savant cherche. Il est heureux quand il découvre des difficultés à la loi qa'il soupçonne, quand il voit s'accumuler des faits contraires à son idée et qui prouvent l'insuffisance de la formule momentanément adoptée par lui ; car le savant (( aime à être embarrassé » (2). Le naturaliste ne veut pas voir les difficultés, il jette sur les choses un regard superficiel, et il conclut tout de suite. Finalement, le savant propose la loi qu'il a découverte avec une infinité d'atténuations, comme une hypothèse provisoire^

(1) Cf. R. Perrier, dans Romanes, V Intelligence des Animaux^ préface de la traduction française. Paris, F. Alcan.

(2) Duclaux, la Chimie nouvelle, Revue de Paris, 15 mai 1898.

^t sans être sa propre dupe. Le naturaliste vient et il -change une proposition dubitative en proposition absolue. Il prétend parler au nom de la science. Il la trahit. Le philosophe naturaliste n'est pas un savant. C'est l'enfant terrible de la science.

Mais nulle part il ne l'est autant aux yeux de ses -critiques que quand il prend à la lettre les conclusions vers lesquelles s'acheminent péniblement la physique -et la chimie et quand il les érige en vérités métaphysiques.

La physique tend actuellement à établir l'unité et la persistance de la force.

Mais, d'abord, pas un physicien ne prétendra que de pareilles lois soient prouvées, d'une façon définitive. Nous faisons des observations sur un très petit coin du monde. Nous n'en avons de précises que depuis fort peu de siècles ; jusqu'ici elles ont suggéré l'idée que la physique dégage; jusqu'ici également, rien n'a contredit nettement cette idée. C'est assez pour dire : il est possible que la conservation de l'énergie soit la loi du monde. Ce n'est pas assez pour affirmer qu'elle le soit certainement. La découverte d'un corps comme le radium, probablement, d'ailleurs, encore mal étudié, donne beaucoup à penser. Qui sait si l'on ne trouv-era pas des centres de force qui produisejit spontanément du mouvement? Cela nous paraît impossible parce <iue nous sommes habitués à l'idée contraire. Mais la nature de nos habitudes n'est pas la mesure des <îhoses, et nous n'avons pas le droit d'affirmer que nous soyons destinés à penser toujours ce que nous pensons actuellement.

Du reste, quand le philosophe affirme la persistance de la force, prend-il le mot force dans le même sens que le savant? Le physicien sait très bien ce que cette expression a de fallacieux. Pour lui le terme « force »

est un mauvais mot. Quand il parle de la persistance de la force, il veut dire seulement que les quantités d'éléments et de mouvements sensibles et moléculaires qui se trouvent dans un antécédent se retrouvent dans le conséquent. Il bannit donc de l'idée de la force tout ce qui n'est pas mathématique, tout ce qu'elle contient de psycholo2:ique, d'anthropomorphique, tout ce qu'elle emprunte à la notion de l'effort. Le naturalisme en fait-il autant? La force telle qu'ill'entend n'est elle pas une puissance plus ou moins analogue à ce que nous appelons la tendance et à ce que Schopenhauer nommait la volonté? La force reste-t elle bieii pour lui une notion mathématique ou ne se change~t-elle pas plutôt en une sorte de divinité mystérieuse, inconsciente d'elle-même et de ses effets?

En devenant, de la dernière conclusion d'une science, la première proposition d'une métaphysique, est-il donc bien sûr que la même loi ne prenne pas une signification entièrement nouvelle? En tous cas elle se présente avec un caractère absolu qu'elle n'avait pas.

Même observation quand on examine l'usage que la philosophie naturaliste fait de la chimie.

Les chimistes modernes parlent d'atomes. Mais ils ne croient guère qu'il en existe. C'est par là qu'ils se distinguent des atomistes de l'antiquité. Démocrite, Épicure étaient convaincus de l'existence réelle des corpuscules pleins, insécables, éternels et dénués de toute propriété non géométrique qu'ils supposaient. Qu'y a-t-il de commun entre l'atome ainsi conçu et celui qu'introduisent les chimistes contemporains? La théorie atomique, c'est, pour la chimie actuelle, un bon moyen de classification et de notation des phénomènes chimiques: rien de plus. En se représentant les molécules des corps composés comme si elles étaient faites d'atomes simples enchevêtrés les uns dans les autres, on a une excellente idée schématique qui sert à

éclaircir les combinaisons chimiques, à préciser leurs lois et à les prévoir. Mais de là à supposer la réalité effective des atomes, il y a un abîme. La plupart de& chimistes le savent. Ils ne prennent pas à la lettre leur théorie de la matière. Ils disent: tout se passe comme s'il y avait des atomes groupés dans les molécules descorps composés, et comme si les phénomènes de= combinaison étaient des transports d'atomes. Le naturaliste fait comme s'il l'ignorait. Il donne une hypothèse provisoire pour une certitude, un procédé de classification commode pour une métaphysique, un schéma pour une image exacte de la réalité.

Une lois de plus, est-ce parler au nom de la science: que d'oublier ainsi toutes les nuances de ses affirmations, tous les doutes dont elle environne ses hypothèses les plus générales, tous les conseils de prudence qu'elle donne à quiconque est tenté d'affirmer?

Et aussi bien qu'est-ce que cette force persistante^ qu'est-ce que cette matière immuable qu'on suppose? (1) La notion que nous en avons est-elle vraiment bien claire ? Les uns parmi les naturalistes font comme s'ils savaient ce qu'elles sont. Les autres avouent rignorer et les déclarent inconnaissables. Dans les deux cas nous sommes peu avancés. Bûchner nousdéclare que (( la force et la matière sont une seule et même chose, considérée sous des points de vue différents. » Puis, voulant préciser la notion de force, il ajoute : « D'une façon plus précise, on peut définir la force un état d'activité, un mouvement ou une faculté de la matière ou de ses plus petites parties ; plus, exactement encore on peut dire que c'est une expression pour désigner la cause du mouvement virtuel ou réel (2). » Qu'y a-t-il là de vraiment intelligible? Qu'est-ce

(1) P. Janet, le Matérialisme contemporain, chap. III.

(2) Bûchner, Force et Matière, chap. 1 et II.

qu'une activité, qu'une faculté, qu'une cause, qui est un mouvement ? Qu'est-ce que cette matière qui contient cette force, que cette force qui se confond avec cette matière tout en étant une de ses propriétés ? Nous sommes en plein mystère et aussi en plein verbiage métaphysique. Spencer était mieux inspiré en faisant de la force et de la matière des « inconnaissables». Mais n'était-ce pas s'exposer à cette remarque judicieuse de Paul Janet? Expliquer les choses par un principe qu'on ne peut connaître, cela revient à dire : « Je ne sais pas quel est le principe des choses. » Or le naturalisme ainsi conçu ne serait-il pas bien résumé dans les formules suivantes? Au début il y avait « je ne sais pas bien quoi » qui a engendré toutes choses, « je ne sais pas bien comment ».

En somme, donner pour des propositions absolues et certaines toutes celles que la science présente comme probables, ou comme possibles pourvu qu'elles lui plaisent; négliger tous les faits qui parlent contre les théories qui le complètent alors même qu'ils sont de la plus extrême gravité ; prendre à la lettre des expressions qui ne sont que des façons de parler provisoirement utiles, des théories et des schémas qui ne sont que des moyens de classification commodes, voilà, aux yeux de ses ennemis, ce que fait le naturalisme. A-t-il dès lors, le droit de se proposer au nom de la science comme il en a la prétention ? L'esprit scientifique est l'esprit de prudence et de doute. L'esprit du naturalisme est l'esprit d'imprudence et d'affirmation. Donner le naturalisme pour le plus haut résultat de la science, présenter surtout ses conclusions comme indubitables, c'est donc une pure gageure. Le naturalisme est un roman à base scientifique construit par des imaginations ardentes et sans scrupule scientifique. C'est une épopée à la fois fantastique et vague. Le système de

Spencer, conclut Renouvier, a tout juste le même caractère de précision que ces vieilles cosmoc^onies d'après lesquelles « du Chaos naquirent TErèbe et la Nuit, et de la Nuit. TEther, l'Amour et l'Entendement (1). » Et ailleurs: « Il reste pour toute, philosophie, une sorte de mythologie savante qui consiste à dir« que, dans le chaos du mouvement primitif qu'elle dirigea à l'aide des circonstances et de ses moyens, c'est-à-dire delà Chaleur, de l'Humidité et de quelques autres Titans, la nature engendra là vie élémentaire, laquelle engendra l'Organisation et le Besoin (2). »

Il n'est pas sans danger de reprocher au naturalisme d'être trop peu scientifique et d'essayer de faire parler contre lui la nature elle même. C'est s'exposer à lui préparer un triomphe facile, chaque fois que la science, par un progrès nouveau donnera raison à ses anticipations hardies peut-être plutôt que téméraires. Comment nier la sagacité d'une philosophie qui a su deviner en s'inspirant de l'esprit des sciences ce que l'emploi scrupuleux des méthodes scientifiques finit* par établir? Comment ne pas attribuer quelque probabilité aux conclusions même les plus aventureuses d'un système qui a déjà eu maintes fois raison de s'être aventuré ? Est-il bien sûr que ce n'ait pas été pour le naturalisme un grand bien de s'être vu reprocher pendant des siècles son incapacité à expliquer les faits de finalité, le jour où il a trouvé, avec les principes transformistes, le moyen d'en rendre compte? Est-il donc bien sûr aussi qu'en le défiant aujourd'hui de prouver

(l) Rcnouvior, Premier Essai de Critique générale^ t. I, p. 142. <2) Ibiil, t. m, p. 168.

Texistence d'une génération spontanée, ou d'éclaircir le problème de l'origine de la pensée, ou de perfectionner la doctrine de la sélection naturelle on ne lui prépare pas une victoire éclatante ? Le naturalisme dépasse la science. Mais la science s'avance toujours dans le même sens que le naturalisme. L'imagination court au-devant des conclusions de l'expérience et du raisonnement. Mais Texpérience et le raisonnement confirment progressivement ses vues. Est-il donc d'une politique habile, si l'on veut détourner les esprits de l'idée naturaliste, d'insister trop sur son caractère ppu scientifique actuel ?

Les plus vigoureux adversaires du naturalisme ne l'ont pas pensé. Ils ont voulu couper dans sa racine l'arbre qu'ils considèrent comme l'arbre du mal. Ils ont concédé au naturalisme que la science plaidait en sa faveur. Mais ils n'en ont été que plus sévères pour lui. Même en supposant que le naturalisme soit parfaitement assis sur l'expérience, ont ils dit, il ne s'imposerait pas encore à l'esprit. Si complète que finisse par être la théorie naturaliste du monde, si cohérente et intelligible qu'elle doive devenir, elle ne sera jamais à l'abri de certaines objections décisives. Elle ne pourra convaincre, alors même, que ceux qui voudront bien se laisser persuader par elle. Les autres auront encore à leur disposition tout un arsenal d'objections à jamais irréfutables et qui leur permettront toujours de lui refuser leur adhésion. Affirmer le système naturaliste ce ne sera donc jamais le résultat d'une science, mais d'une foi. Il sera, par conséquent, toujours loisible à ceux qui n'en voudront pas de lui opposer, avec l'approbation de leur raison, une foi entièrement contraire.

La principale des thèses naturalistes, c'est l'idée du déterminisme universel. Tout ce qui se fait à une

cause : les mêmes causes produisent les mêmes effets. C'est ici, d'après le naturalisme, la conséquence la plus haute et la plus incontestable de l'expérience. Chaque fois qu'on étudie sérieusement et de près un ordre de phénomènes, ne découvre-t-pn pas qu'il est soumis à des lois ? Comment, dès lors, éviter de conclure qu'en effet, tout, dans la nature, fonctionne suivant des règles précises et immuables? L'existence de lois dans les mondes astronomique, physique, chimique, biologique n'est pas contestat)le. La psychologie et la sociologie montrent que l'esprit et la société ont aussi les leurs. L'afTirmation du déterminisme universel est donc inévitable. Elle est imposée par trois siècles d'observations et d'expérimentations méthodiques.

L'idée semble vigoureuse. Et cependant, les adversaires du naturalisme la déclarent absolument illégitime. Elle n'est, disent-ils, ni démontrée, ni démontrable. Elle est de celles qu'on peut et qu'on pourra toujours rejeter. Renouvier déclare formellement que le principe déterministe est « le postulat » (1) de la science et n'en est pas du tout la conséquence. Secrétan écrit: « Non, le déterminisme n'est pas un résultat légitime de l'induction ; le déterminisme n'est pas une conclusion de l'expérience. A l'entendre ainsi, notre tâche serait trop facile. Mais le déterminisme est mieux que cela: c'est le principe même de l'induction. C'est une thèse a priori. C'est s'abuser que d'y chercher une vérité de fait (2) ».

Et, en effet, d'où vient que les naturalistes croient pouvoir donner la thèse déterministe pour une vérité établie par l'expérience ? C'est que, d'après eux, l'expérience suffit à révéler les lois de la nature. En quoi ils

(1) Renouvier, Deuxième Essai de Critique générale, (2\ Secrétao, le Principe de la Morale, p. 88.

se trompent gravement. En réalité, affirmer une loi, c'est toujours affirmer une foi, c'est donner pour une certitude, une croyance partiellement irraisonnée et a priori. Nous dépassons sans cesse dans les sciences expérimentales les conclusions que nos observations et nos expériences sembleraient devoir nous permettre; nous le faisons parce que nous croyons sans motif et ■sans raison, par instinct, que la nature est soumise à des lois. L'observation nous fait constater un très petit nombre de fois que deux phénomènes se suivent avec ■exactitude. L'idée nous vient que ces phénomènes pourraient bien être toujours liés ensemble. Pour vérifier cette idée nous concevons des expériences à faire. Nous les exécutons. Nous produisons dix, vingt ou mille fois la cause 'présumée, nous la supprimons, nous la soumettons à des variations multiples et nous ■examinons si l'effet présumé est produit, disparaît ou ■varie. Finalement, qu'en devrions-nous conclure? Que dix.cent, mille fois, les deux phénomènes en question se ■sont montrés liés ensemble. Et qu'en concluons-nous? Qu'ils le sont toujours et partout, qu'ils l'ont toujours •été, qu'ils le seront toujours. Affirmation hasardeuse qui dépassse de beaucoup les prémisses que nous avions posées; généralisation exorbitante que rien ne justifie ni ne pourra jamais justifier k la rigueur. Ne faudraitil pas, pour en avoir établi lebien fondé, avoir épuisé toute l'expérience possible dans le temps et dans l'espace ? — Qu'est-ce donc qu'affirmer la vérité d'une loi ? Ce n'est pas formuler un fait constaté ; c'est déclarer implicitement qu'on croit le monde soumis lout entier au déterminisme. Ce n'est pas résumer un ^groupe d'expériences avec exactitude ; c'est faire un postulat à l'occasion de l'expérience; c'est donner ce postulat pour une vérité incontestable. Bref, c'est présenter comme une certitude scientifique une simple «ertitude morale ; c'est faire, sans pouvoir en fournir

une justification valable, une extension prodigieuse des constatations de l'expérience.

Si raffîfmation d'une loi particulière implique une part si grande de croyance, que dire, dès lors, d'une proposition aussi générale que la thèse déterministe? C'est parce que nous avons foi au déterminisme que nous croyons vraies les lois de la nature. Pouvonsnous donc arguer de l'existence de ces lois en faveur de l'idée déterministe? Qu'avons-nous constaté de la nature et des choses au prix de ce que nous n'en connaissons pas ? Tout le passé de l'univers, tout son avenir, tout ce qu'il est dans l'espace, tout cela est il donc mesuré par les quelques mètres carrés sur lesquels nous faisons tant bien que mal depuis si peu de siècles nos expériences hésitantes* et misérables? Pour avoir constaté qu'après avoir observé quelques phénomènes et avoir supposé qu'ils étaient soumis à des lois régulières nous n'avons pas encore été démentis par l'expérience de quelques siècles, nous osons généraliser et conclure que le règne des lois est universel et éternel ! N'est-ce pas ressembler à l'Anglais proverbial qui débarque en France, et qui, voyant une femme rousse, écrit sur son carnet : u En France toutes les femmes sont rousses? » Les propositions déterministes que nous donnons comme les conclusions de la science expérimentale n'en sont donc que les postulats. Nous les formulons inconsciemment chaque fois que nous affirmons une loi. Nous les exprimons consciemment quand nous proclamons, en termes philosophiques, la doctrine déterministe. Quelle aberration n'est-ce pas, dès lors, de donner comme une preuve du postulat déterministe, l'existence des lois mêmes auxquelles nous ne croyons et que nous n'affirmons que parce que nous croyons en lui et nous l'affirmons tacitement (1) ?

(1) Cf. Reoouvier, Deuxième Essai de Critique générale, t. 11. ). 119. — Balfour, op. cit., p. 101.

On peut étendre à toute la doctrine déterministe ce jugement de Secrétan sur Spencer: « Toute sa philosophie, bourrée de détails scientifiques, est-elle autre chose qu'une pure déduction partant de ses Itypothèses? Seraitce exagérer ou s'abuser que d'y voir le triomphe, les- Dyonisiaques de Va priori (1). »

Et si du moins il était facile de découvrir les lois de la nature sans avoir en aucun cas à interpréter des faits contraires à la théorie déterministe! Si les défenseursdu naturalisme étaient bien placés pour défendre la valeur de soi-disant axiomes comme le principe decausalité et le principe des lois! Alors on pourrait les prendre en considération. Mais il n'en est rien. On ne peut affirmer le déterminisme universel sans être forcé de considérer comme illusoires quelques-uns des sentiments les plus profonds de l'âme humaine: et l'explication même que le naturalisme donne de nos dispositions intellectuelles instinctives est de nature à nous mettre en garde contre tous les principes que nous sommes tentés d'appeler évidents et d'admettre sans discussion.

Nous avons de notre liberté psychologique un sentiment interne d'une vivacité telle qu'il nous est impossible de le faire évanouir. Nous avons, d'autre part, la conscience d'obligations qui s'imposent à nous ; or nous ne pourrions comprendre que nous fussions obligés à quoi que ce fût, si nous n'étions pas libres d'obéir aux obligations que nous sentons ou de nous révolter contre elles.— Pourtant le naturalisme n'hésite pas à dire que nous ne nous sentons libres que par illusion. 11 est forcé, pour pouvoir le faire, de convenir que les obligations que nous nous croyons ne sont pas pliis fondées que le libre arbitre que nous nous attribuons. 11

(1) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 57.

^st contraint de chercher très loin des explications subtiles et contestables pour nous faire comprendre l'erreur qui nous fait croire au libre arbitre et au devoir (1). Cela ne l'arrête pas. Or qu'a t-il à opposer à notre sentiment? Des expériences? Il le dit; m^is, nous venons de le voir, cela n'est pas exact ; l'expérience ne prouve jamais à là rigueur l'existence d'une loi ; a fortiori ne peut-elle démontrer celle du déterminisme universel. Le naturalisme ne nie donc, en réalité, notre libre arbitre et ne se refuse à tenir compte du sentiment que nous en avons que parce qu'il croit à autre chose, au principe déterministe. Mais d'où vient cette croyance sinon d'un autre sentiment? Pascal l'avait vu profondément: en matière scientifique comme partout, « les principes se sentent» ; seules « les propositions se concluent ». Le naturaliste n'est donc qu'un sentimental, comme l'est celui qui nie le déterminisme. Seulement, l'un est le sentimental de la science, tandis que l'autre est le sentimental de la morale : « La liberté ne se démontre pas, écrit Secrétan ; le déterminisme ne se prouve pas davantage. La vie morale se développe dans la croyance à la liberté; la science se développe dans l'hypothèse déterministe. L'intérêt de la morale plaide pour la liberté. L'intérêt de la science théorique plaide pour la nécessité (2). » En dernière analyse, le déterministe affirme une foi ; le partisan du libre arbitre en exprime une autre. Ils se heurtent; mais aucun n'a le droit de prétendre qu'il a changé la sienne en connaissance, et qu'il en a prouvé la vérité.

Même le philosophe naturaliste est moins que quiconque autorisé à le faire. Les philosophes qui, jadis, voyaient dans la raison une intuition surnaturelle, un

(1) Cf. Renouvier, Deuxième Essai de Critique générale, t. III, p. 79.

(2) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 89.

organe divin de connaissance absolue « semina ceternitatis, item zopyra (1) » pouvaient se croire en droit de poser en absolu les axiomes rationnels : le principe de contradiction, le principe de raison suffisante, et d'argumenter sous leur égide. Les naturalistes ont perdu ce droit, en raison de leur doctrine même. Nul ne devrait plus qu'eux tenir pour suspects les prétendus axiomes; ils devraient refuser à l'intelligence toute puissance qui ne fût pas exclusivement pratique.

Que sont, en effet, l'intelligence et la raison humaines, 5i la thèse naturaliste est la vraie ? Des organes poussés par hasard comme des variations accidentelles et monstrueuses chez certains individus, organes qui se sont trouvés utiles pour eux et pour leur espèce, que la sélection naturelle a conservés et dont elle a favorisé automatiquement le développement. Ce sont des groupes d'aptitudes et d'habitudes utiles à l'individu et à la société, cristallisées en organes nerveux. Ce .sont des résultantes de l'équilibration progressive qui développe dans chaque espèce vivante les organes physiques et les structures mentales que la nature de son milieu rend nécessaires à sa survie.

Quelle peut donc être la valeur de pareilles dispositions pour la spéculation théorique? Admettons qu'elles

résument à merveille ce qui se passe sur notre coin de terre depuis quelques centaines de siècles, que si nous naissons aujourd'hui avec une prédisposition à croire ■que tout fait a une cause et que les mêmes causes produisent les mêmes effets, c'est que telles sont les lois les plus générales qui régissent depuis longtemps les phénomènes terrestres, qu'enfin il a fallu nous habituer ^ penser en conformité avec ces lois pour que l'humanité puisse durer comme elle l'a fait. De quel droit en

(1) Leibniz, iVowieawx essais sur l'entendement humain^ avantpropos.

concluons nous que, demain, ces lois continueront d'être vraies, qu'elles l'ont été toujours, qu'elles le sont ailleurs? Qu'est-ce qui nous prouve que dans Sirius ou dans Aldébaran tout se passe régulièrement comme sur notre terre ? Qui sait si, pour survivre dans un autre monde, nous n'aurions pas dû prendre des habitudesmentales différentes de celles que nous avons dû contracter ? Est-ce une raison suffisante, parce que l'humanité n'a pu durer jusqu'ici qu'en acquérant le cerveau qu'elle a, pour qu'elle ne soit pas obligée un jour ou l'autre de périr ou de changer d'habitude mentale, c'està-dire de cerveau, parce que le milieu aura ses lois modifiées, ou n'obéira plus à aucune loi? Et, sans doute, nous ne croyons pas que la nature se modifie jamais d'une façon si profonde. Mais la force de notre croyance n'est dans le naturalisme que celle de notre habitude. Or l'habitude est-elle la mesure des choses? Le paysan qui, vit en sécurité sur le flanc d'une montagne ne se représente même pas qu'il coure un danger. Pourtant, la montagne peut être un volcan qui demain l'écrasera sous des flots de lave et des monceaux de cendres. Quelle confiance avoir de même dans les prétendus axiomes de notre raison, s'ils ne font que traduire des habitudes invétérées? Ce ne sont plus que des préjugés, momentanément utiles peut-être, mais qui demain pourraient bien n'être plus que nuisibles ; ils nous apparaîtraient alors aussi fous qu'ils nous semblent aujourd'hui raisonnables (1).

Conclusion qui s'impose d'autant plus qu'on réfléchit davantage au caractère exclusivement pratique attribué par le naturalisme à l'intelligence et à la raison. L'intelligence n'existe, pour un naturaliste, que parce qu'elle est un des organes qui permettent à la vie humaine de durer et de s'entretenir. Elle est chez

(1) Balfour, op. cit.^ p. 51.

-if

rhomme ce qu'est Tinstinct chez l'animal, rien de plus. Pour parler le langage de Schopenhauer, elle est l'instrument, l'esclave naturel du vouloir vivre. La physiologie suffirait à le prouver aux yeux du naturaliste. Retirez les lobes cérébraux d'un animal ; éteignez ainsi en lui toute conscience. Ne continue-t-il pas à vivre si quelqu'un fait pour lui ce que son intelligence lui permettait de faire ? Et, d'autre part, l'origine de la raison et son développement s'expliquent-ils par autre chose que par les avantages qu'en ont retiré et les individus et l'espèce ? L'intelligence et la raison sont nées chez l'homme comme se sont développés chez le scarabée « les élytres protectrices (1) » et chez la iemelle du mammifère l'organe de la sécrétion lactée. Comment, dès lors, avoir confiance en la valeur spéculative de la raison? Pour qu'une croyance soit utile à l'humanité, il n'est nullement nécessaire, quoi qu'en ait dit M. Balfour (2), qu'elle soit totalement ni même partiellement vraie. Il suffit qu'elle pousse l'individu à vouloir vivre, se reproduire et faire l'indispensable pour que lui-même et son espèce durent. Combien de <îroyances visiblement fausses ont eu pendant de longs siècles un succès explicable par leur utilité ? Par exemple, la foi en un fétiche, la croyance à l'enfer et au paradis ont habitué l'homme à faire, par crainte et par espoir, ce qu'il faut pour que la société subsiste. Elles ont donc été utiles. En sont-elles plus véritables? Qui sait, par conséquent, si les convictions profondes de notre raison, pour utiles qu'elles soient aujourd'hui et puissamment implantées en nous, ne sont pas des •erreurs momentanément ou pour toujours utiles soit à nous, individus, soit à l'espèce dont nous faisons partie? Qu'un insecte formule l'instinct qui le fait vivre

{{) Balfour, op. cit., p. 7.

(2) Ibid., p. 218.

en principes spéculatifs et construise sur la foi de ses données un système du monde qui lui paraisse cohérent ; il aura peu de chances de, rencontrer le vrai^ quoiqu'il lui soit utile de croire ce qu'il croit. Si le naturalisme a raison, nous sommes cet insecte. Qu'estce qui nousassure donc de la valeur de notre raison et par conséquent de celle de notre croyance instinctive au déterminisme? Le naturalisme ne détruit-il pas par les conclusions qu'il comporte, la portée même des principes sur lesquels il repose ?

En somme, aux yeux de ses ennemis, le naturalisme n'établit pas la vérité du déterminisme qu'il affirme; il ne l'établira jamais. Car l'expérience n'est pas apte à en prouver l'existence. Le naturalisme prend son postulat initial et indémontrable pour sa conclusion naturelle. Il donne pour prouvé ce qu'il s'est contenté de proclamer. Nul système n'a moins que lui le droit de poser en axiomes les propositions qu'il affirme comme absolues. Le naturalisme n'est donc et ne sera jamais qu'une croyance (1).

Celui à qui le naturalisme répugne n'a, d'ailleurs, qu'à porter son attention sur la nature des matériaux à l'aide desquels celui-ci prétend interpréter et l'univers et la pensée ; il trouvera là un second ordre de raisons qui lui permettront comme les premières de révoquer à volonté ses conclusions en doute.

Un naturalisme, c'est toujours, — quelquefois d'ailleurs malgré les affirmations de son auteur, — un système de métaphysique générale. Le naturaliste a la

(1) Balfour, op. cit., p. 198. — Brunetière, Discoîirs de Combat, 1. 1, p. 4.

prétention de nous faire savoir non pas peut-être pourquoi ce qui existe existe, ni ce qu'est l'être réel dans^ son essence propre, mais du moins comment d'un monde purement mécanique et privé de toute représentation, sont sorties toutes les formes et de la vie et de la pensée. Or il ne le peut pas sans tourner dans un cercle vicieux inévitable.

Le naturaliste ne peut, en effet, emprunter les éléments à l'aide desquels il construit son édifice philosophique qu'au seul monde de la représentation.

Il suppose l'existence d'un univers purement mécanique. Mais un tel univers ne saurait exister, s'il n'y a pas un espace réel où se produisent des transports d'éléments matériels, un temps réel pendant lequel ces^ mouvements se succèdent et dans lequel se font les adaptations des formes vivantes aux différents milieux de la niature. Quoi qu'il fasse, d'ailleurs, s'il veut mettre un sens sous les mots, le naturaliste sera obligé de se représenter les éléments de la matière soit sous la forme de parcelles étendues très petites, soit sous l'aspect de points de force immatériels dont l'idée lui sera fournie par la conscience qu'il a de lui-même et de sa volonté. Ce sont là les pièces indispensables d'un système qui réduit tous les phénomènes à des transports et à des combinaisons d'éléments primordiaux simples et dans lequel les différentes formes de l'être s'expliquent par le devenir et la sélection.

Or, où le philosophe naturaliste trouve-t-il toutes les notions dont il se sert : celles d'espace, de temps, de mouvement, de devenir, d'atome, de point de force? La réponse s'impose. Il ne les rencontre que dans sa représentation, dans sa conscience. C'est parce qu'il se représente un espace, un temps, et dans cet espace et ce temps des mouvements, c'est parce qu'il conçoit là possibilité de très petits fragments d'étendue doués de formes géométriques, c'est parce qu'il se

représente à lui-même sous Taspect d'une force douée 4i'unité que le philosophe naturaliste est en mesure d'imaginer son système. Mais qui l'assure qu'il y ait dans la réalité rien de ce qu'il se représente ainsi? L'espace existe-t-il en dphors de la conscience que nous en avons? Le temps est-il autre chose qu'une perspective suivant laquelle nos états de conscience s'étalent en nous? Et si l'espace et lé temps n'ont, par hasard, aucune réalité objective, comment supposer l'existence réelle d'une matière composée d'éléments étendus, celle du mouvement, celle d'une évolution et d'une adaptation au milieu? L'objet n'est plus ici qu'une :sécrétion de la conscience. Tel qu'il apparaît d'abord à la pensée, il n'a aucune réalité métaphysique. Tel que la science et le naturalisme nous le représentent, il n'en a pas davantage. L'univers que la science conçoit n'est plus qu'une sorte de rêve logique et mathématique, agréable à notre esprit mais très éloigné du réel; la science est un schéma ingénieux d'une utilité pratique incontestable, mais d'une valeur théorique nulle. — Quelle gageure est-ce donc, s'il peut en être ainsi, de prétendre expliquer la genèse de la conscience à l'aide d'éléments qui pourraient bien n'avoir d'existence qu'en elle et de signification que pour elle 1 <( Rien dans le monde, à commencer par l'espace et le temps, n'est concevable que par la conscience, et Ton voudrait faire sortir la conscience des formes mêmes qui en sont extraites et ne valent que comme des abstractions quand on les en sépare (1) ! » « La matière est inconcevable si ce n'est sous les conditions de la pensée (2) ». Et l'on voudrait nous montrer la matière en train d'engendrer la pensée!

Thèse, d'autant plus défendable que nous ne pou-

(1) Renouvier, Premier Essai de Critique générale, t. III, p. 174. .(2) Ibid.

vons concevoir un espace réel, un temps réel, une matière réelle, sans que notre esprit se noie dans les plus cruelles contradictions. Faut-il, en effet, les supposer infinis? Alors, il faut admettre qu'il peut y avoir des sommes d'éléments dont le total ne compose pas un nombre fini, ce qui est contradictoire (1). Faut-il les supposer finis? Mais par quoi seront-ils limités? L'espace peut il avoir des bornes si aucun espace ne l'entoure? Le temps, si aucun instant ne préexiste à sa naissance?(2) En vérité, l'espace etle temps ne semblent pas être des réalités, mais des perspectives sur les choses, des formes dans lesquelles nos états de cons- ■cience se moulent. Nous pourrions bien voir à travers eux comme la mouche voit à travers ses yeux à facettes. Et s'il n'y avait rien de réel dans la représentation que nous en avons, qu'y aurait-il de solide dans une philosophie scientifique dont la base est la supposition <;ontestable et indémontrée de leur existence réelle?

En tous cas, il est et il sera toujours loisible au philosophe qui voudra prendre les choses de ce biais d'échapper aux plus fortes argumentations des naturalistes. Pour celui qui se placera sur ce terrain, tout système scientifique qui prétendra expliquer l'univers par de pures raisons mécaniques, se réduira immédiatement à un ensemble de vues de Vesprit, Un philosophe qui niera la réalité de l'espace, du temps et de ce qui s'y passe, pourra toujours déclarer, sans qu'on puisse lui prouver qu'il a tort, que prétendre expliquer l'intérieur par l'extérieur, le monde de la conscience par le monde des corps, c'est renverser l'ordre philosophique des choses. Il pourra toujours affirmer que le philosophe ne peut et ne doit faire qu'une seule chose : « Prendre l'entendement, la représentation comme une don-

(1) Renouvier, Premier Essai de Critique générale t. I. i2) Secrétan» la Civilisation et la Croyance, p. 237.

née dont on peut sans doute étudier des formes et des degrés, mais non raconter la création et concevoir l'origine (1). » Quand on envisage la philosophie de ce point de vue, le naturalisme n'est plus rien. Ce n'est plus qu'une jonglerie de mots et de symboles agencés d'une façon plus ou moins logique, un jeu divertissant et utile seulement parce qu'il fournit des moyens de classer et de prévoir les apparences, un document instructif enfin, parce qu'il révèle au philosophe la nature mentale de ceux qu'il séduit. Quant à sa valeur comme expression de la réalité, elle est nulle. Le naturalisme vit de l'idée d'une adaptation des choses à leur milieu au cours du temps. Or, en dehors de la représentation il n'y a ni milieu, ni temps, ni choses.

Ce n'est pas tout; la réflexion sur les méthodes de la science fournit aux ennemis du naturalisme de nouvelles raisons pour rejeter ses conclusions à volonté.

Rien ne prouve, en effet, quand on considère a priori la nature des conclusions de la science, que celle-ci soit en droit de prendre ce qui lui semblé intelligible et évident pour l'expression adéquate de ce qui existe.

Nous contractons, dès l'enfance, l'habitude d'identifier l'être avec la vérité ; nous disons de ce qui nous paraît véritable et démontré: « il est ». Nous entendons par là : (( il est conforme ali réel ». Mais un tel jugement n'est-il pas un préjugé ?

Supposons une abeille qui pense. Elle aperçoit lé monde à travers ses sens qui ne sont pas les mêmes

(1) Renouvier, Premier Essai de Critique générale^ t. II, p. 56.

(2) Cf. Payot, de la Croyance^ p. 65-82. 2' éd., Paris, F. Alcan.

que les nôtres et qui le déforment inévitablement. Antennes, yeux innombrables; sous quel aspect les choses peuvent-elles se montrer à un être qui sent par des organes si dillérents de ceux que nous connaissons? Elle a d'ailleurs un système nerveux où figurent plusieurs gros ganglions analogues à un cerveau. Nul doute que lea lois suivant lesquelles un être comme celui-là pense ne soient sensiblement diflérentes decelles suivant lesquelles nous pensons. Il doit donc y avoir pour l'abeille des évidences irraisonnées, mais diflérentes de celles que nous admettons, comme il y en a pour nous. De telles évidences sont-elles, en effet, autre chose que la traduction en ternies de langage d'une structure mentale et cérébrale déterminée ? Qu'est-ce donc qui paraîtra vrai à notre abeille ? Ce qui lui semblera intelligible et établi, étant donné, d'une part, les matériaux que lui fournissent ses sens, d'autre part, la structure de son système nerveux. Mais il se peut fort bien qu'il n'y ait aucune commune mesure entre ce qui lui paraîtra ainsi véritable et la réalité. Ce qui est axiome pour un cerveau d'abeille n'est pas nécessairement loi de l'être. Les apparences que des sens d'abeille fournissent à une réflexion d'abeille ne sont pas nécessairement d'accord avec la réalité.

Or quelle différence y a-t-il, à ce point de vue, entre un homme et une abeille? Nous aussi nous apercevons le monde à travers des sens qui peuvent et doivent être déformateurs; car ils se contredisent. Nous aussi nous avons un système nerveux d'une structure définie. Il en résulte que nos axiomes peuvent bien n'en être que pour nous, que nos sens ne nous représentent peut être qu'une fantasmagorie, et que, par conséquent, si intelligible, si cohérent, si incontestable que nous paraisse un système, rien ne prouve qu'il ne soit pas simplement ce qui paraît véritable à notre esprit étant

donné sa structure, et non pas l'image de la réalité. L'être peut fort bien être une chose, et ce que nous appelons la vérité, c'est-à-dire V intelligible^ peut fort bien en être une autre. Rien n'établit a priori qu'il y ait une harmonie certaine entre ce qui satisfait notre pensée et ce qui existe. En tous cas, il semble bien qu'on pourra toujours, en invoquant cette idée, révoquer en doute l'existence d'une pareille harmonie, et, par conséquent, tenir pour suspecte la valeur de tout système de métaphysique. Voilà, une fois de plus, le système naturaliste compromis.

Mais, objectera-t-on, n'y a-t il pas dans un examen attentif des méthodes scientifiques de quoi rassurer l'esprit troublé par un pareil doute? Au contraire, pourrait-on dire. Une idée s'en dégage, celle-ci : on ne pourra jamais établir d'une façon péremptoire ni qu'il y ait un abîme entre l'intelligible et le réel, ni qu'ils se confondent.

L'esprit humain a deux moyens de se prouver à luimême la vérité d'une proposition. L'un consiste à confronter cette proposition avec l'expérience. L'autre à démontrer a priori qu'elle ne peut pas être rejetée sans qu'il faille renoncer soit à des croyances antérieurement fondées sur l'expérience, soit à des certitudes axiomatiques qui s'imposent à la raison. Or, ni l'un ni l'autre de ces procédés ne saurait autoriser l'esprit à affirmer que lorsqu'il a conçu une idée qui le satisfait, il a découvert une partie du réel.

Donner une proposition particulière comme prouvée par l'expérience, c'est simplement affirmer que nos sens ont aperçu ce qu'elle traduit. Mais nos sens nous montrent-ils ce qui est ou seulement ce qui nous apparaît? Nous ne pouvons fonder sur eux ni un jugement d'existence ; car nous rêvons quelquefois, et nous ne pouvons assurer que nous ne rêvions pas toujours; ni

un jugement d'attribution ou de relation ayant une valeur métaphysique; car tout tend à prouver que nos sens sont déformateurs :.la physique est forcée de l'admettre : les contradictions de leurs données le rendent probable ; enfin la physiologie prouve qu'ils ne sont pas des canaux par où les qualités des choses s'écouleraient jusqu'à nous telles qu'elles sont, mais des agents transformateurs qui reçoivent la force sous une forme et la restituent sous une autre.

Avoir .vérifié une proposition générale par l'expérience, cela n'autorise donc pas davantage à lui attribuer une valeur de réalité. Tout ce que peuvent ici l'observation et l'expérimentation combinées se réduit en effet à deux choses : établir que la proposition en question n'est pas arbitraire, qu'elle repose sur un ou plusieurs faits constatés : établir qu'actuellement elle n'est pas contredite : c'est-à-dire qu'aucun phénomène connu ne parle contre elle. Y a-t-il donc là de quoi autoriser l'esprit à prétendre que cette proposition soit une loi du réel? Il n'y a pas même de quoi démontrer à la rigueur qu'elle ait la généralité qu'elle s'attribue.

Nous le disions tout à l'heure. L'expérimentation est impuissante à établir d'une façon irréfutable la vérité d'une loi. Nous n'avons jamais épuisé toutes les expériences possibles. Nous n'en avons même jamais fait dans chaque cas qu'un très petit nombre. Il y a donc du postulat et de l'arbitraire dans chaque loi que nous formulons. En le faisant, nous traduisons peut-être plus encore la nature de notre esprit et de nos préjugés que celle du monde. Les conclusions de la science sont donc déjà partiellement des postulats quand elles se limitent aux seules apparences.

Que sont-elles, dès lors, quand elles ont la prétention de traduire le réelf Non seulement l'observation et l'expérimentation n'établissent pas rigoureusement l'existence des lois, mais encore elles ne portent que

sur les états de conscience, les phénomènes. Ce qu'elles disent c'est que les représentations de l'esprit se suivent en séries qui semblent régulières. De quel droit en concluons-nous que les objets réels et indépendants de notre esprit en font autant? Sans doute, il est possible que la succession des états de conscience corresponde à celle des réalités. Mais le contraire est également possible. Pourquoi les apparences ne seraientelles pas soumises à des lois pendant que les réalités ne le seraient pas, ou même sans qu'il y eût aucune réalité? L'expérimentation n'a rien en elle-même qui permetted'établir la fausseté d'une pareille supposition.

La méthode expérimentale est donc de telle nature que ses procédés ne démontrent pas à propos des lois qu'elle nous fait connaître qu'elles soient celles non pas des apparences, mais de la réalité.

L'étude de la méthode démonstrative ei a priori n'est pas plus rassurante à cet égard.

Nous pouvons démontrer une proposition a priori^ en établissant soit que, pour pouvoir la rejeter, nous devrions rejeter également une autre proposition déjà établie par l'expérience, soit que, pour pouvoir n'y pas croire, nous serions forcés de révoquer en doute un des axiomes que nous tenons pour nécessaires. Or, ni dans l'un, ni dans l'autre cas, la démonstration que nous aurons faite ne nous autorisera à affirmer que notre conclusion ait sans aucun doute une valeur comme expression du réel.

L'expérience n'établit pas la portée métaphysique des conclusions qu'elle comporte. Si donc une proposition n'est démontrée aux yeux de l'esprit que parce qu'elle se déduit d'une proposition fondée sur l'expérience, cette proposition ne saurait être considérée plus que celle dont elle se déduit, comme une traduction du réel.

Quant aux démonstrations entièrement a prlarl, la

valeur métaphysique de leurs conclusions n'est pas moins contestable. Sans doute, il y a des axiomes dont notre esprit, quelque effort qu'il fasse, ne parvient pas à douter. Mais rien ne démontre pour cela qu'ils expriment quoi que ce soit du réel. Nous ne pouvons ébranler la confiance que nous, avons en eux. C'est peut-être seulement parce qu'ils correspondent à la structure spéciale de notre mentalité ou de notre cerveau. Il est certains mouvements que nos membres ne peuvent pas faire. Il est certaines pensées que notre cerveau est impuissant à former et nous ne pouvons pas plus penser sans notre cerveau que nous ne pouvons digérer sans notre estomac, ni voir sans nos yeux. Mais qu'est-ce qui prouve que ce que nous ne pouvons ni penser ni admettre soit ou ne soit pas le réel ? L'esprit humain est peut-être fait de telle sorte qu'il ne puisse pas se représenter l'être tel qu'il est. Si, par hasard, il en est ainsi, ce qui me paraît nécessaire ne peut manquer d'être différent de la réalité. Ne faudrait-il pas que je ne fusse plus moi pour pouvoir connaître alors ce qui existe ?

Si démontrée a posteriori ou a priori qu'une proposition paraisse être, nous ne pourrons donc rien répondre à celui qui nous dira : elle traduit peut-être ce que vous êtes ; elle ne traduit pas ce qui est.

Qu'en résulte-il ? Que celui qui voudra douter d'une doctrine trouvera toujours dans la critique de l'intelligible et dans l'examen de ses rapports avec l'être, toutes les raisons qu'il lui faudra pour plaider sa cause avantageusement. Quels que soient le sujet sur lequel il a réfléchi, les preuves qu'il a accumulées, la conviction qu'il éprouve, un homme sincère ne peut manquer, à la fin de sa recherche, de reconnaître qu'il ne peut défendre d'une façon irréfutable les conclusions auxquelles il est arrivé : il doit avouer qu'il en ignore la

véritable portée. Les vérifications et les démonstrations ne nous donnent, en effet, qu'un seul droit : celui d'affirmer que la conception à laquelle nous nous arrêtons ne soulève pas actuellement d'objections de fait ni de raison, qu'elle est entièrement intelligible et cohérente, que nous n'y trouvons plus rien à redire. Elles nous autorisent donc à déclarer que : « tout se passe comme si l'hypothèse que nous proposons était l'expression exacte de la réalité » ou encore que « nous ne pouvons penser, étant donné la structure de notre esprit, sans la croire véritable ». Elles nous permettent de dire : il est possible que la réalité soit telle ou telle, et si la réalité est ce que nous la croyons, elle est intelligible pour notre esprit. Mais tirer des conclusions plus étendues des résultats des sciences, c'est postuler.

Notre esprit sait-il si les expériences qu'il a faites sont complètes ? si elles lui expriment autre chose que l'ordre de succession d'apparences sans rapport avec l'être? si, à supposer modifiées les lois suivant lesquelles il pense, ce qui lui paraît exact et décisif le lui semblerait encore? enfin et surtout, si le monde réel est fait de telle sorte qu'il doive être semblable à ce qui nous paraît intelligible et même incontestable? Et sans doute il peut y avoir identité entre l'intelligible et le réel, le vrai et l'être, la pensée et ce qui existe. Mais rien n'établit absolument ni la divergence de la vérité et de la réalité, ni leur identité ; rien ne la démontrera jamais.

Comment sortir, en effet, de l'impasse dans laquelle la critique accule ici la raison humaine? Comment démontrer que 1 intelligible est semblable à l'être ou en est différent? A posterioin f II faudrait alors comparer l'un à l'autre, ce qui supposerait qu'on connaîtrait déjà l'intelligible comme intelligible, et le réel comme réel. Or la question est précisément de savoir si Ton peut connaître celui-ci. A priori? Par quel moyen?

LE IfATURALISME ET SES^ ENNEMIS 75

Que prouver pour établir l'harmonie de la raison et de la réalité? Et surtout comment prouver ce qu'il faudrait démontrer alors, autrement que par le moyen de cette raison même dont la valeur métaphysique est précisément en question ? Le temps n'est plus où Descartes croyait pouvoir établir la valeur absolue de la raison humaine en démontrant l'existence d'un Dieu qui n'ait « pas pu vouloir nous tromper J). Le cercle vicieux de sa démonstration apparaît trop nettement à tous les esprits critiques.

Celui qui voudra nier la valeur métaphysique de ce qui nous semble prouvé sera donc finalement toujours daiis une position d'une solidité à toute épreuve. 11 peut y avoir de l'être en dehors du phénomène. Il peut n'y en avoir aucunement. Nous- n'en pouvons rien savoir. Or, s'il y a de l'être indépendant de l'être pensé, il est possible que ce que nous appelons la vérité en exprime la nature, il est possible qu'il ne l'exprime pas. Nous, n'en savons rien. Nous n'en saurons jamais rien. Tout système de métaphysique, donc aussi tout système naturaliste pourra, par conséquent, de ce nouveau point de vue, toujours être contesté. La science peut concevoir une nature mécanique en tout comparable à une locomotive. Celui qui ne voudra pas de son hypothèse trouvera toujours dans la distinction de l'intelligible et du réel une ressource qui lui permettra ea tout état de cause de la rejeter à l'aide d'arguments au moins spécieux. (( Si la dispute cessait, écrit Renouvier,, la pensée philosophique se trouvant satisfaite et d'accord avec elle-même, on pourrait encore dire et on s'est dit, en effet : l'intelligence est une sorte de milieu humain, inévitable, infranchissable, un fait auquel nulle liberté n'échappe ; mais la raison ne saurait prouver par la raison que la raison est juste. Nous avons, nos apparences; les choses ont leur réalité. Qui nous assure de l'harmonie des unes avec les autres? L'appa-

rence? Tout son fait est de paraître. La <îhose? Elle n'est saisissable pour nous que dans l'apparence. Nul moyen de voir quand nous voyons que nous voyons jbien. Mais l'image est la même, commune à tous, la raison invariable? Soit. Nous tenons peut-être la communauté et l'invariabilité du faux, et c'est cela que nous appelons le vrai (1). » Celui qui aura compris ces pensées, aura toujours une arme invincible pour se défendre lui-même et pour défendre les autres contre toute doctrine qui déplaira à son cœur, cette doctrine parût-elle parfaitement intelligible et cohérente à son esprit. Ne pourra-t-il pas toujours dire d'elle : « C'est une superstition intellectualiste ? »

Nous n'avons pas fini. Même si nous attribuons une valeur métaphysique aux idées qui paraissent intelligibles et établies à notre esprit, même si nous supposons qu'une doctrine comme le naturalisme n'est en contradiction avec aucun fait d'expérience et se présente avec une cohérence parfaite, il restera encore, aux yeux de certains des ennemis du naturalisme, des raisons suffisantes pour douter de ses conclusions, et s'en dégager à volonté.

Comment savoir, en effet, même alors, si une hypothèse différente ne pourrait pas être conçue, soit plus compliquée, soit plus simple, mais également intelligible? Ce qui rendrait le naturalisme séduisant, dans la supposition où nous nous plaçons, c'est qu'il apparaîtrait fondé sur les faits et qu'aucun phénomène ne serait en contradiction avec lui. Mais pourquoi n'y aurait-il pas un autre système d'idées possible qui serait aussi bien établi et qui présenterait les mêmes

(1) UenovLYïeT y Deuxième Essai de Critique générale, t. III, p. 75-

caractères? Nous croyons que la terre tourne autourdu soleil parce qu'en nous plaçant dans cette supposition, nous pouvons rendre compte des mouvements apparents des astres et prévoir les éclipses. Mais ce n'est pas là une démonstration rigoureuse. Car supposons que nous puissions, en partant d'une autre hypothèse, rendre également bien compte de ces mouvements et prévoir également bien les phénomènes célestes, qu'estce qui nous prouverait que cette seconde hypothèse ne serait pas la vraie? P^ntre deux systèmes d'idées également intelligibles, également assis sur l'expérience, également d'accord avec tous les faits constatés, il serait impossible de choisir. Entre les deux, l'esprit humain devrait logiquement rester hésitant et perplexe comme l'âne de Buridan entre ses deux bottes de foin. En fait cependant, il est très probable qu'il choisirait et qu'il proclamerait vraie l'hypothèse qu'il dirait la plus simple. Mais de quel droit le ferait il? Une hypothèse est simple à nos yeux, parce qu'elle nous parait simple, et nous la comprenons avec facilité. Mais ce qui est simple pour notre esprit, étant donné sa structure et ses lois, est-il vraiment simple d'une façon absolue ? Et puis, à supposer que le simple pour nous soit en efiet le simple, qu'est-ce qui prouve que la réalité soit simple? Copernic s'est trompé jadis pour l'avoir pensé : il considérait le mouvement circulaire comme le plus simple de tous; il avait cru pouvoir en conclure que ce devait être celui des planètes. Le philosophe qui prétend tenir la réalité parce qu'il possède une représentation simple du monde ne commet-il pas une naïveté du même genre que celle de Copernic? Et sans doute, c'est une exagération d'écrire comme le fait Balfour (1). «Ce principe : je ne crois pas parce que c'est simple, se recommande à moi à

|1| Vp. cit., p. ât8.

titre d'axiome. » Mais c'est se tenir dans les strictes limites de la logique que de dire : « Ce que notre esprit trouve simple n'a pas plus de chances d'être le réel que ce qu'il juge compliqué. »

Quel critérium resterait il donc pour discerner, de deux hypothèses également intelligibles et fondées sur tous les faits connus, laquelle correspondrait au réel? Evidemment aucun. Or, pouvons-nous jamais être sûrs qu'une hypothèse différente de celle qui nous semble momentanément satisfaisante ne pourra pas être conçue un jour et n'apparaîtra pas aussi parfaite que la nôtre? L'imagination est inépuisable. On aura donc toujours le droit de faire au naturalisme la critique suivante : (( A te supposer intelligible et indiscutable en apparence, il n'est pas impossible qu'une autre doctrine se fasse jour, aussi intelligible et aussi indiscutable que toi. » Le naturalisme aura donc beau paraître tout à fait cohérent et fondé sur l'expérience, ce sera oujours une affirmation arbitraire de dire que lui seul l'est et le peut être. 11 ne s'imposera donc, une dernière fois, qu'à ceux qui voudront bien s'en laisser imposer par lui.

Voilà les principales raisons que, dans leur colère morale, les ennemis du naturalisme ont trouvées pour s'autoriser eux-mêmes à satisfaire leur cœur en lui refusant leur adhésion. Le naturalisme se donne comme la conclusion de la science et il n'a rien de scientifique. L'esprit de la science est l'esprit de doute et de prudence. L'esprit du naturalisme est l'esprit d'affirmation et de témérité. La science suspend son jugement quand elle ignore ; le naturalisme passe outre et affirme. — Du reste, quand le naturalisme ne rencontrerait pas d'objection scientifique, sa valeur métaphysique res-

LE NATURALISME ET SES ENiNE^IS 77

terait contestable. La thèse déterministe n'est pas établie par l'expérience et ne peut pas l'être. Les matériaux qu'emploie le naturalisme pour expliquer la représentation sont empruntés à cette représentation même qu'il s'agit d'expliquer et pourraient bien ne pas exister hors d'elle. L'intelligible et l'indiscutable peuvent fort bien ne pas être le réel. Enfin, toute hypothèse cohérente peut être contestée au nom de ce principe qu'une autre hypothèse également cohérente est toujours possible et rendrait également bien compte des faits qu'il s'agit d'expliquer.

Gela revient à dire : le naturalisme n'est scientifiquement ni établi, ni possible à établir. C'est et ce ne sera jamais qu'un groupe de postulats. Et ses critiques concluent : le naturalisme a beau se donner pour un fruit de la science, c'est une religion, une superstition néfaste (1).

C'est une religion. Le naturaliste a un credo. Il croit à la réalité de l'intelligible. Il droit au déterminisme. Il croit que la science comblera ses lacunes. Et il croit tout cela d'une façon toute sentimentale, sans pouvoir en donner aucune preuve solide. Sa philosophie est pleine de « présuppositions (2) » dont il déduit très inconsciemment toute une série de conséquences dont la valeur est mesurée par celle des principes sur lesquels elles reposent. C'est un clairvoyant quï s'aveugle pour ne pas apercevoir qu'il admet comme véritables une foule de propositions qu'il ne démontre en aucune façon. Bref, c'est un homme qui blâme hautement ceux <ïui croient à la morale ou à la religion parce qu'ils «croient sans raison et s'abandonnent à des certitudes morales comme si c'étaient des certitudes logiques, mais qui a lui-même (( la foi du charbonnier » quand

<1) Brunetière, Discours de Combat, t, I, p. 4. ^2) Balfour, op. cit., p. 73.

il s'agit de ses préjugés. Toute religion est peut-être uri iétichisme. La religion de la science en est un comme toutes les autres. Le naturalisme, c'est « la nouvelle idole ». C'est une « superstition de la matière ».

Mais la religion naturaliste a sur les autres un grave désavantage : elle est décourageante et écœurante. La plus naïve des idolâtries vaut mieux qu'elle pour la pratique. Celui qui croit qu'il a quelque chose d'important à faire dans la vie, fût-ce d'encenser chaque jour un morceau de bois dans lequel il a mis ses espérances, celui-là trouve dans sa croyance la force de vouloir vivre. Il a le sentiment de sa liberté : celui de sa responsabilité. Il a l'impression qu'il joue un rôle dans le monde, que ses efforts ne sont pas stériles, que ses espoirs ne sont pas vains. Il est peut-être théoriquement absurde ; mais pratiquement, il est raisonnable puisque sa foi le soutient. Le sentiment amer du devoir à accomplir, ce devoir fût-il ridicule, est suffisamment compensé par la joie du devoir accompli pour lui rendre la vie possible et même enviable. Mais comment celui qui croit que la nécessité pèse sur lui, inéluctable, qu'il n'est rien de plus que l'entrecroisement de toutes les forces de l'univers agissant par l'intermédiaire de sa conscience sur ses bras et sur ses jambes, que le sentiment qu'il a de ses devoirs, de sa liberté et de sa responsabilité n'est qu'illusion, que tout ce qui se fait dans l'humanité, que tout ce qu'il fait luimême pour lui et pour elle n'aboutira qu'au néant, comment celui là trouvera-t-il la force de vouloir vivre, comment se pardonnera-t-il de reproduire la vie? Obligation, responsabilité, espérance, dignité humaine, progrès, autant de vains mots pour lui. Derrière lui, une effroyable machine dont il est un organe et qui le pousse. Autour de lui, des vivants qui s'entre dévorent, de sorte que le bien de l'un suppose toujours le mal de l'autre. Devant lui, le néant, à bref délai pour lui, dans

un temps rapproché pour Thumanité tout entière. Où le naturaliste qui le sera non pas seulement des lèvres

mais du cœur, puisera-t il donc la confiance qui attache l'homme à la vie et le fait travailler et pour lui et pour son espèce ?

Le naturalisme prête le flanc et le prêtera toujours à de multiples objections irréfutables. C'est une doctrine malsaine dont l'humanité risque de mourir, si elle se répand. « Il ne pourvoit pas aux besoins de l'humanité et ne satisfait pas sa raison (1). » Ce n'est pas un système « consistant » et, le fùt-il,la consistance n'est pas « une nécessité de la vie intellectuelle devant être achetée, si besoin est, à des prix exorbitants (2) ». Refusons-lui donc notre adhésion. Cela dépend de nous et de nous seuls. Toute croyance suppose « un parti pris de croire (3) ». En tous cas, toute doctrine qui prête à la critique ne comptera pour ses adeptes que ceux qur voudront bien l'être. Détournons donc notre attention des raisons que le naturalisme invoque en sa faveur. Fixons-la systématiquement sur celles qui nous permettront en toutes circonstances d'éviter ses concl usions . 11 n'en faudra pas davantage pour nous sauver de l'immorale religion qu'il est.

Ainsi concluent en chœur les spiritualistes, les idéalistes, les néo-criticistes et les traditionalistes contemporains.

(1) Balfour, op. cit., p. 104.

(2) Ibid. p. 135.

(3) Renouvier, Nouvelle Monadologie, p. 146. — Cf. Leiiuior, dans Renouvier, Deuxième Essai de Critique générale.