CHAPITRE II

Si, pour l'une ou pour l'autre des raisons que nous venons de dire, un philosophe se refuse à suivre la méthode que le naturalisme préconise et à adopter ses conclusions, un problème se dresse immédiatement •devant lui : que convient-il de mettre à la place ?

Le naturalisme a une idée nette. Il accepté comme des données les résultats des sciences positives. Il les généralise et les agence en système ; en attendant que la science comble ses lacunes, il devine et devance ses découvertes futures.

. Ses ennemis sont d'accord pour déclarer qu'il faut suivre une autre voie. Mais ils ne le sont pas pour indiquer laquelle.

Parmi les adversaires du naturalisme, il en est qui ont confiance en leur réflexion spéculative. Ceux-là ne rejettent ses conclusions que parce qu'ils voient en lui un produit infidèle de la raison théorique. A un système qui se réclame de son intelligibilité et de sa cohérence et qui n'est, d'après eux, ni assez intelligible, ni assez cohérent, ils en opposent simplement un autre du même genre, mais qu'ils estiment plus parfait. La métaphysique naturaliste est une fausse science du

réel. Il faut donc, disent-ils, lui substituer une vraie science du réel. Cette science est possible. Elle existera du moment que nous aurons trouvé une théorie des choses entièrement intelligible et «transparente» pour l'esprit. Descartes avait raison. L'évident, c'est l'être même. La philosophie doit donc continuer à chercher ce que cherchait le naturalisme : une théorie des choses qui satisfasse l'intelligence. Seulement, elle ne doit plus se contenter pour cela de généraliser les résultats des sciences positives. C'est par un autre procédé qu'elle trouvera l'expression dernière de^la réalité. — Telle est l'idée des dualistes, des subjectivistes et des idéalistes contemporains.

Idée fâcheuse aux yeux des plus hardis de ceux qui s'éloignent du naturalisme. Essayer de satisfaire les besoins philosophiques de lame humaine sans s'appuyer directement sur les sciences positives et s'imaginer qu'en présentant aux esprits une théorie plus ou moins idéaliste, on les forcera à reconnaître qu'ils sont en face de la réalité, c'est se faire de singulières illusions.

•^ D'abord, est-il vraiment possible de construire un système plus cohérent et plus séduisant pour l'esprit que ne l'est le naturalisme? On peut se le demander. Si l'on en croit Secrétan (1), il n'est pas un système qui ne laisse à désirer, qui ne néglige certains faits, qui n'introduise des postulats arbitraires. Et, en effet, tout dualisme se heurte aux difficultés insolubles de l'union de l'âme et du corps; tout subjectivisme monadiste est forcé d'expliquer d'où vient l'action mystérieuse par laquelle chaque sujet tire de son propre fond et se représente précisément ce qu'il se représente ; tout idéalisme se perd dans le labyrinthe sans issue des questions relatives au rapport des idées et de la

<1) Le Principe de la Morale, p. 2j7.

conscience. Dès que la métaphysique sort du naturalisme elle devient obscure. On peut se demander si elle est pour cela jamais plus cohérente.

Mais ceci n'est que secondaire ; voici qui est plus grave. Une métaphysique spéculative, quelle qu'elle soit, sera toujours aussi impuissante à convaincre ceux qui ne voudront pas d'elle que l'est et le sera à jamais, comme nous venons de le montrer, une métaphysique naturaliste. La flèche à l'aide de laquelle celui qui veut se débarrasser du naturalisme peut toujours Je tuer aux yeux de sa raison est aussi sûre contre un dualisme, un subjectivisme ou un idéalisme que contre lui. Tout métaphysicien, du moment qu'il donne sa doctrine pour une science du réel, s'adresse» en effet, à la raison spéculative : « Voilà, lui dit-il, un système d'idées qui s'accorde avec tes principes ; avec son aide, je puis rendre compte de tous les faits observés ; sans lui, je ne puis les interpréter. » Puis, il invite la raison à conclure : « Ce système est donc l'expression du réel. L'absolu est dévoilé. » Mais, si le système me déplaît, quelque puissantes qu'en soient les preuves, elles ne me convaincront pas. Je répondrai et je pourrai en toute circonstance répondre à son auteur : « Vous me dites que votre système est la traduction du réel ; cela signifie qu'il satisfait votre esprit; peut-être satisfait-il aussi le mien. Mais, qu'est-ce qui me prouve que ce qui séduit et mon esprit et le vôtre soit pour cela l'expression de la réalité métaphysique? » Après quoi, je serai en règle avec ma raison; je n'aurai plus qu'à hausser les épaules et à passer.

Si un philosophe rejette les idées naturalistes et s'il veut faire autre chose que de construire un joujou fragile en face d'un autre joujou fragile, un château de cartes devant un château de cartes, il faut donc qu'il renonce à « opposer système à système ». Compter sur la raison spéculative pour découvrir et imposer comme

une vérité incontestable un système qui ne soit pas le naturalisme, c'est une grande naïveté. Ou la philosophie ne sera rien qu'une construction en l'air sur laquelle il suffira de souffler pour qu'elle s'écroule, ou il faut qu'elle cesse de se donner pour une science du réel, il faut qu'elle se propose un but nouveau et une méthode inédite.

C'est un tel but et une telle méthode que les plus audacieux parmi les adversaires du naturalisme ont cherchés et ont cru trouver.

Nous ne pouvons pas, disent-ils, avoir la prétention de savoir jamais, de science certaine, quelle est l'origine de l'homme, quelle sera sa destinée, quel est son devoir dans la vie. Une science proprement dite, portant sur de pareils sujets, est au-dessus des forces de notre esprit. L'établir d'une manière irréfutable sur l'expérience et le raisonnement, c'est une tâche qui nous dépasse et nous dépassera toujours. Gela est entendu.

Mais si nous ne pouvons rien savoir sur ces questions, nous pouvons du moins croire quelque chose à leur propos. La croyance, la conviction, la foi ne sont pas la science, la certitude, la démonstration. Elles restent possibles et légitimes, là même, là surtout où la connaissance proprement dite perd ses droits.

Mieux encore : que nous croyions quelque chose sur le sens de la vie, ou que nous ne croyions rien, nous sommes obligés de prendre parti dans notre conduite comme si nous avions des idées arrêtées à son sujet. Le moyen de vivre et d'agir sans avoir adopté explicitement ou tacitement une règle d'action? La vie exige, de notre part, un acte d'adhésion, issu soit du cœur et de la croyance, soit de la volonté délibérée et du calcul, par lequel nous nous attacherons sinon à une doctrine métaphysique, du moins à une doctrine morale qui sera, pour notre intelligence, exprimée ou tacite.

En faut-il plus pour que la philosophie comprenne que, quand elle a renoncé à vouloir être une science, il lui reste encore un objet qui intéresse grandement la vie ?

Puisque l'homme est forcé de se faire une croyance sur le sens de la vie, ou tout au moins d'adopter un parti de conduite comme s'il en avait une, la philosophie peut se proposer de l'aider à se décider sur l'un et l'autre point. Pour cela, elle aura à lui faire comprendre quelles sont les attitudes de pensée et d'action qui, seules, sont possibles pour lui : à lui démontrer l'impossibilité de choisir entre elles par un autre procédé que par un coup de volonté : à établir quelles sont celles qui correspondent le mieux à ses besoins: à l'inviter à prendre parti à choisir^ à opter, k parier en connaissance de cause dans un certain sens: enfin à lui fournir une argumentation logique irréprochable, à l'aide de laquelle, une fois son parti de croyance ou de conduite adopté, il sera en état, en toute circonstance, de rester inébranlable dans sa détermination volontaire, de défendre son attitude contre les raisonnements des autres hommes, et contre ceux que lui-même pourrait être tenté de faire, et qui auraient des chances de le troubler. N'y a-t il donc pas là pour la philosophie un but positif, prochain, et bien différent de celui que les philosophes ont presque tous poursuivi ?

L'homme a deux besoins primordiaux. Celui de connaître. Celui de vivre (1).

Les philosophes, jusqu'ici, se sont surtout préoccupés de satisfaire le besoin que les hommes ont de connaître. Ils ont voulu présenter à l'esprit humain un système des choses, transparent pour lui, fondé sur les faits, n'allant contre aucune expérience, évitant tout postulat, cohérent et intelligible, bref, solidement char-

(1) Cf. J. de Gaultier, De Kant à Nietzsche.

pente. Ils se sont toujours bercés de l'espoir qu'ils satisferaient par ce moyen un jour ou l'autre la pensée humaine. L'histoire des systèmes est celle des hypothèses que leurs auteurs ont considérées ainsi successivement comme intelligibles et certaines, et qui ont cessé de l'être les unes après les autres pour leurs disciples. Illusion formidable awx yeux de nos philosophes et désormais évidente. Le scepticisme et le criticisme l'ont montré. Une philosophie théorique ne , saurait jamais satisfaire entièrement la réflexion humaine. A mesure que l'esprit critique s'aiguise davantage, il demande plus impérieusement aux principes du raisonnement la preuve de leur valeur et par rapport aux apparences, et par rapport au réel. A mesure aussi il constate plus nettement que nul ne peut fournir ni l'une ni l'autre de ces deux preuves- L'homme peut et pourra toujours refuser son adhésion à tout système. Nous avons et nous aurons toujours des raisons suffisantes de révoquer en doute ce que nousvoudrons contester. Il n'est peut-être pas absolument vrai de dire ii qui veut croire croira » (Ij. Mais il est certain que a qui veut ne pas croire ne croira pas ». A quoi bon, dès lors, persister à vouloir imposer par le seul raisonnement un système d'idées à la connais sance? Un te! système n'aura de valeur que pour celui qui consentira à lui en reconnaître une.

Il nous faut donc essayer de faire tout le contraire de ce que les philosophes ont tenté jusqu'ici. 11 faut nous efforcer de découvrir une philosophie qui se recommande par son harmonie avec nos besoins miaux. Et évidemment une philo.suphie de ce genre devra être croyable, ce qui suppose qu'elle sera cohérente au moins jusqu'à un certain point. Elle devra tenir compte de nos besoins intellectuels dans la mesure où ce sera

(I) Renouïicr, Deuxième Ensai de Crilique générale.

nécessaire pour qu'elle puisse être estimée vraie et avoir son action pratique. Mais elle ne devra pas se donner comme l'expression incontestable de la réalité. Elle devra se rappeler que quiconque voudra se détacher d'elle pour des raisons théoriques le pourra toujours quand il décidera de le faire. Elle devra donc se proposer avant toute chose de retirer aux hommes le désir et la volonté de douter d'elle. Elle devra compter pour s'imposer non pas sur son intelligibilité, mais sur son caractère bienfaisant. Au point de vue spéculatif, elle devra donc plaider sa cause en prouvant simplement qu'il n'est pas plus difficile de l'admettre que d'adopter la croyance inverse, que, si elle ne s'impose pas plus à l'esprit que les hypothèses opposées, elle n'est pas plus absurde qu'elles, bref, qu'elle n'est pas plus inacceptable que les autres. Puis, elle devra mettre en lumière son utilité pratique, son accord avec les besoins du cœur humain, son aptitude à soutenir l'homme dans la vie, à lui conserver les espérances dont il a besoin. Elle devra chercher à toucher les cœurs, à séduire les volontés, à provoquer le plus grand nombre possible d'adhésions libres et réfléchies.

Voilà, pour la philosophie, libérée de la chimère de la métaphysique scientifique, un but qui semble légitime et une méthode qui paraît acceptable. — En tous cas, lui proposer le programme que nous venons de définir, telle a été au dix-neuvième siècle l'œuvre de deux écoles à la fois très semblables par leurs procédés de réflexion et très différentes par leurs conclusions : celle du moralisme criticiste, celle du traditionalisme. L'une se rattache au protestantisme. L'autre au catholicisme. Toutes deux ont un souci prédominant: celui de la pratique, c'est-à-dire de la moralç, de l'action, et, par conséquent aussi, de la politique qui s'y trouve étroitement liée. Toutes deux aboutissent par des voies

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diverses et en s'inspirant de considérations dissemblables à des mysticismes plus ou moins avoués. Toutes deux figurent parmi les fruits les plus remarquables de la pensée philosophique au dix-neuvième siècle.

Attribuer une idée fondamentale commune aux partisans du moralisme et à ceux du traditionalisme, c'est s'exposer à être désavoué par les deux partis. Il importe donc, avant tout, de bien dégager la ressemblance qui existe entre les méthodes des deux écoles.

I. — Comment, d'abord, le moralisme entend-il le but et les procédés que doit employer la philosophie? Nous le demanderons à Renouvier et à Secrétan qui en sont les plus illustres représentants.

Ecoutons Renouvier. Pour lui « la poursuite du vrai par une méthode exclusivement logique est arrêtée au premier pas par ces considérations: que la logique démontre en enchaînant des propositions ; qu'elle ne démontre une proposition qu'en en supposant d'autres ; qu'elle ne peut en démontrer aucune par la supposition d'une autre qui aurait besoin de celle-là pour être démontrée; qu'elle ne saurait non plus recourir indéfiniment à de nouvelles prémisses pour démontrer celles qu'elle a supposées, parce qu'il faut que l'esprit s'arrête quelque part ; et qu'il résulte enfin de là qu'une démonstration est l'établissement d'un ordre de dépendance entre des vérités supposées, mais ne peut jamais être celui d'une vérité indépendante ainsi qu'on se laisse aller trop souvent à l'imaginer (1) ». Qu'est-ce à dire?

(1) Renouvier, Nouvelle Monadologie, p. 253.

Qu'une démonstration n'a pas d'autre valeur que les principes sur lesquels elle repose et qui sont indémontrables. Or est-ce une preuve suffisante de la vérité d'un principe que l'évidence qu'un philosophe lui attribue ? a L'évidence, si elle est quelque chose de plus que l'illusion chez l'initiateur, et, après lui, l'imitation chez les disciples, ne peut être que la croyance à laquelle tel individu s'est arrêté (1). » Or qu'est-ce qui garantit la valeur d'une croyance individuelle ? La certitude scientifique d'un principe et de la démonstration qu'on assied sur lui est donc toujours discutable. — Sa valeur métaphysique l'est plus encore. Comment prétendre que ce qui paraît évident à un individu ou même à tous, atteigne « l'absolu, l'inconditionné »? Etablir une métaphysique démonstrative est impossible. Le problème de la portée exacte d'une doctrine dont on aurait prouvé le caractère parfaitement logique resterait intact.

Qu'en conclure ? Renouvier le déclare d'une façon formelle. « La logique ne pouvant éclairer la question suprême dont elle dépend elle-même tout entière» l'alternative est changée pour le penseur ; le choix lui est proposé entre le doute irrémédiable d'un côté, — d'où, comme état d'esprit systématisé, le scepticisme,. — et, de l'autre, une croyance à embrasser, après un examen historique ^psychologique et moral des conditions qui ressorient pour la pensée et pour la vie, de chacune des solutions réciproquement contradictoires du problème (2). » Programme que Renouvier définit ailleurs non moins clairement: « La solution à donner par la conscience humaine aux problèmes intéressant la destinée humaine, et que la philosophie a tant agités en soumettant successivement ses recherches à des

(1) Renouvier, Nouvelle Monadologie, p. 253.

(2) Ibid., p. 256.

principes, en se dirigeant par des procédés de raison intellectuelle pure, cette solution doit être demandée à des décisions etàdes motifs de raison morale (1). »

En résumé, la philosophie ne doit pas vouloir être une science de l'essence des choses et de la situation véritable de l'homme dans le monde réel ; une telle science est impossible. Elle doit vouloir enfanter un groupe de croyances aptes à satisfaire nos besoins moraux et vitaux, croyances que ses adeptes accepteront délibérément, de « parti pris )), parce qu'ils auront conscience et de l'impuissance où est l'homme d'établir une métaphysique théorique et delà valeur pratique de la foi qu'ils auront embrassée volontairement, et de l'impossibilité de réfuter à leurs yeux les articles dont elle se composera.

Secrétan n'est pas moins catégorique..

D'après lui, «les jugements et les systèmes philosophiques ayant pour objet la cause et la fin, ne sont pas véri fiables par l'expérience ; ils ne sont pas démontrables ;. ils ne sauraient être prouvés ; ils ne sauraient se convertir en propositions scientifiques (2) ». « La philosophie ne se prouve pas, elle s'expose (3). » La raison pour laquelle toute tentative de démonstration philosophique est condamnée à l'a vortement est d'ailleurs décisive. Elle tient au rapport même de l'esprit et des choses. « La conformité de la pensée à l'objet... ne saurait être constatée. Cette impossibilité ne tient pas à l'imperfection de nos moyens de connaître, elle tient à la nature même de la question. En demandant ce que sont les choses en elles-mêmes, en prétendant les voir telles qu'elles sont, sans y rien mettre du nôtre, nous nous proposerions un problème contradictoire, car il

(1) Renouvier, Deuxième Essai de Critique générale, p. 227.

(2) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 62.

(3) Ibid.

reviendrait à. vouloir nous représenter quelque chose qui ne fût point une représentation, à vouloir percevoir sans percevoir (1). )) Sur ce point, l'accord de Secrétan et de Renouvier est donc complet. Tout système de métaphysique renferme une contradiction cachée et tourne dans un cercle inévitable : «Il n'est pas de système, en effet, où la dent ne rencontre quelque :grain de sable, où l'on n'aperçoive quelque énormité, quelque contradiction, atout le moins nombre d'affirmations gratuites (2). »

Quel but doit donc se proposer la philosophie ? Elle doit s'efforcer de nous offrir un système d'idées acceptable pour l'esprit, étant donné ses besoins, et pour le le cœur, étant donné les siens. Un système qui satisfait le cœur mais qui choque l'intelligence reste sans action. Un système qui satisfait l'intelligence mais qui choque le cœur doit être rejeté puisqu'il ne s'impose pas absolument. « Sans doute, cet esprit veut s'expliquer le monde..., mais il ne suffit pas qu'une explication soit plus ou moins cohérente ; il faut qu'elle réponde à ses besoins propres, qu'elle l'explique lui-même à lui-môme, qu'elle établisse en lui une harmonie (3). » Le philosophe atteindra sou but, s'il « réussit à faire entrer sans déformation l'ensemble des vérités scientifiques dans une conception totale, agréable à la raison parce qu'elle y trouve la réponse à ses vœux, la réalisation de- sa nature. S'accorder avec la totalité des faits prouvés, former un tout conséquent en soi-même, répondre aux questions inévitables sur notre essence, sur notre origine, sur notre destinée et sur la règle de notre activité, conformément aux besoins de la pensée et du cœur, telles sont les conditions auxquelles doit satisiaire une philosophie pour donner une juste assiette et

(1) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 90.

(2) Ibid., p. 257.

(3) Ibid., p. 56.

une juste direction aux esprits qui l'adoptent, et pour mériter ainsi d'être comptée (1) )).

Bref, quand il s'agit de métaphysique et de morale, <( il ne saurait être question d'évidence ; il n'y a de place que pour la croyance ou pour le -vide (2) )). <( Dès le début on fait fausse route et l'on se donne toutes les chances d'insuccès lorsqu'on sépare le problème de la vérité du problème de la conduite et qu'on se croit libre d'accepter une conception comme exprimant l'ordre du monde, avant d'avoir examiné les conséquences probables de son adoption pour la pratique de la vie (3). » Le métaphysicien à prétention scientifique s'égare. Les conclusions de la science sont indémontrables. Libre à nous de les rejeter et d'adopter l'idée des choses qui nous plaît. « Le choix entre deux hypothèses invérifiables dépend au fond de ce qu'on veut(4). )) Libre à nous donc aussi de ne nous préoccuper que médiocrement de la cohérence d'une doctrine. Nous accepterons celle, qui, même si elle laisse à désirer au point de vue spéculatif, sera satisfaisante pour nous au point de vue pratique.

Une philosophie doit avoir pour but principal non pas de « connaître », mais de « servir » (5). Sans doute elle doit chercher à être croyable, et pour cela cohérente ; mais son principal but doit être de vouloir <( faire vivre les hommes ». Voilà, en résumé, le principe que, d'après Secrétan, le philosophe ne doit pas perdre de vue.

L'accord, au moins pour l'essentiel, des deux plus illustres représentants du moralisme au dix-neuvième siècle est donc flagrant.

(1) Secrétan, le Principe de la Morale, p. 56.

(2) Ihid., la Civilisation et la Croyance, p. 182.

(3) Ibtd., p. 435.

(4) Ibid., p. 433.

(5) Ibid. y préface.

II. — Examinons maintenant les idées des traditionalistes sur le but et la méthode que la philosophie doitvouloir se proposer.

Pour aller tout de suite aux plus récents, consultons sur ce sujet, M. F. Brunetière. Il s'est expliqué maintes fois sur la question, et notamment dans ses Discours de Combat,

Pour M. F. Brunetière, le caractère logique d'une doctrine, sa cohérence, son intelligibilité, sont sans véritable intérêt. Il cite avec éloge cette proposition de Pascal : « Ni la contradiction n'est marque infaillible d'erreur, ni l'incontradiction marque de la vérité. » Selon lui « la logique humaine est courte (1) ». « La raison n'est pas la raison de la croyance, et même c'est plutôt la croyance qui serait la raison de la raison (2). » La science repose a sur un acte de foi (3) ». Le grand ennemi de M. Brunetière, c'est ce qu'il appelle assez improprement « le subjectivisme » dont voici le principe, emprunté à Descartes : « Ne recevoir aucune chose pour vraie qu'on ne la connaisse évidemment être telle (4) » ; c'est le rationalisme, l'individualisme qui ne veulent rien croire que le démontré, alors qu'il ' y a de l'irrationnel « au fond et à la base de tout (5). » « La science est incapable de nous fournir une explication ou une interprétation acceptable de l'univers. Elle est incapable de fonder une morale. Et elle est incapable enfin de se substituer à la religion ou aux religions dans l'évolution sociale de l'humanité (6). »

(1) Brunetière, Discours de Combat, t. I, p. 157.

(2) Ibid., p. 302.

(3) Ibid., p. 316.

(4) Ibid., t. II, p. 181.

(5) Ibid., t. I, p. 191.

(6) Ibid., préface au livre de M. Balfour : les Bases de la Croyance.

Ce n'est donc pas à elle ni à ses méthodes logiques qu'il faut demander la direction que nous devons vonloir imprimer à notre vie. U convient d'abandonner l'idée cliiiQérique de fonder une doctrine morale rationnelle qui s'impose à l'humanité. Le programme de la philosophie doit être changé de tond en comble. Et que doit-il devenir? L'épigraphe latine des Discours de Combat le dit avec netteté « Omne oQicium quod ad conjunctionem hominum et ad sucietatem tuendam valet est anteponendum illi ofïicio quod cognitione et scientia continetûr n [i). La philosophie doit vouloir satisfaire autre chose que les besoins intellectuels de l'humanité. Elle doit préférer aux conclusions de la science toute croyance Ciipable d'unir les hommes et de faire du bien à la société, « L'imagination et le cœur exigent et réclament des satisfactions que la science et la raison sont impuissantes k leur donner : le cœur a ses raisons que la raison ne connait pas (2). u Or c'est au cicur que le philosophe doit penser d'abord. La logique ne vient qu'ensuite. Par exemple, ce qui recommande l'idéalisme te! que l'entend M. Brunetière, c'est-à-dire la croyance en un « au-delà », on un « sens du monde », c'est que, « s'il se contient dans ces limites, l'idéalisme n'a rien que de sain (3) », Nos instincts sont irrationnels peut-être. En sont-ils moins respectables ? Qu'est-ce, en effet, que l'instinct, « sinon le témoignage et la preuve de quelque chose d'autre que nous qui vit et qui agit en nous (41 ? n Sacrifier nos Instincts à la logique, c'est donc sacrifier ce qu'il y a sans doute de meilleur en Dous à ce qui est le plus médiocre.

(1| Brunetiftre, Discours de Combat, liiiigriiphc.

(2) Ibid., t, 1, p. 20.

(3) Ibid.. p. o6.

^4| Ibid., p. Iii3.

Or, parmi nos instincts, il y a le besoin de croire, et celui de croire certaines choses. « On ne se débarrasse pas du besoin de croire. Il est ancré dans le cœur de rhomme (1). » De même, « nous savons que 2 + 2=4, nous croyons que la vie n'a pas son objet en elle-même et qu'il ne saurait exister de morale sans obligation. En sommes-nous cependant moins sûrs ? (2) » Satisfaire les besoins du cœur, voilà donc quel doit être le but de la réflexion et de la philosophie. L'intérêt pratique des doctrines doit dominer aux yeux de quiconque réfléchit, leur valeur spéculative. « Il n'y a pas de problème humain qui ne se réduise, en dernière analyse, à un problème de Tordre moral. » « La morale a reconquis cette conscience de sa primauté sans laquelle on peut dire que l'histoire ne serait qu'une fantasmagorie, la projection d'un vain rêve sur l'écran de l'espace et du temps (3). » Travailler à nous faire des idées cohérentes et intelligibles est donc un jeu stérile. Il faut chercher bien plutôt à concevoir un système d'idées consolantes et utiles, puis nous y tenir. La philosophie ne sera rien si elle se fie à la réflexion spéculative, logique et scientifique. Mais elle sera quelque chose si elle aide chaque individu à se faire une croyance et à prendre délibérément un parti de conduite correspondant aux besoins de son cœur.

C'est ce que disait déjà, à peu de chose près, ce Joseph de Maistre, que l'école traditionaliste contemporaine reconnaît volontiers pour son chef.

J. de Maistre affectait, pour la science, un profond mépris ; il la déclare impuissante à résoudre les questions vitales dont le souci hante l'humanité. Il consi-

(1) Brunetière, Discours de Combat, t. I, p. 309.

(2) Ibid., préface au livre de M. Balfour, les Bases de l& Croyance.

(3) Ibid., Discours de Combat^ t. I p 249.

dère les tourbillons de Descartes et les théories de Bufïon sur l'origine du monde, comme de simples folies. (( Faut-il avoir beaucoup lu, beaucoup réfléchi,, faut-il être de quatre ou cinq Académies pour sentir l'extravagance de ces théories? (1). » Il se refuse à croire à l'immutabilité des lois de la nature : (( Je ne vois point ces règles immuables et cette chaîne inflexible des événements dont on a tant parlé. Je ne vois, au contraire, dans la nature, que des ressorts souples... (2). )) Ailleurs : « S'il y a quelque chose d'évident pour l'esprit humain non préoccupé, c'est que les njiouvements de l'univers ne peuvent s'expliquer par des lois mécaniques (3). » Il va plus loin. Bien qu'il reconnaisse quelque valeur à la raison humaine, qui est un don de Dieu, et qu'il croit encore suffisante pour détruire les idées scientifiques de son temps, il commence à se défier d'elle comme d'une arme à deux tranchants. « J'accorde à la raison tout ce que je lui dois. L'homme l'a reçue pour s'en servir et nous avons assez bien prouvé, je pense, qu'elle n'est pas fort embarrassée par les difficultés qu'on lui oppose contre la Providence. Toutefois, ne comptons point exclusivement sur une lumière trop sujette à se trouver éclipsée par ces ténèbres du cœur, toujours prêtes à s'élever entre la vérité et nous. Entrons dans le sanctuaire. C'est là que tous les scrupules, que tous les scandales s'évanouissent (4). » Ce n'est pas encore le scepticisme de M. F. Brunetière (scepticisme que celui-ci baptise,^ d'ailleurs, du nom de positivisme). Mais c'est déjà le doute émis en passant sur la valeur spéculative de la raison théorique.

(1) Soirées de Saint-Pétersbourg, t. 1, p. 18.

(2) Ibid., p. 255.

(3) Ibid.y p. 279.

(4) Ibid., p. 193.

Et maintenant, quelle méthode devons-nous suivre pour établir le groupe de nos croyances? J. de Maistre nous renvoie à ce qu'il appelle notre « instinct «ecret » (1). Cet instinct secret, c'est une disposition naturelle qui nous fait discerner immédiatement le vrai du faux. « L'instinct secret... devinera juste assez souvent, même dans les sciences naturelles, mais je suis porté à le croire à peu près infaillible lorsqu'il s'agit de philosophie rationnelle, de morale, de métaphysique et de théologie naturelle (2). » Mais notre instinct secret ne nous parle pas toujours sur toutes les questions. Nous devrons donc, quand il restera muet, suivre, pour nous faire des croyances, les deux règles suivantes. D'abord, considérer comme vrai ce qui est conforme à Vutilité générale. « Lorsqu'une opinion ne -choque aucune vérité reconnue ^iqu'^W^ tend, d'ailleurs, à élever l'homme, à le perfectionner, à le rendre maître de ses passions, je ne vois pas pourquoi nous la repousserions (3). » Ensuite; nous rattacher à la tradition et à V autorité : ce sont elles qui nous enseignent les vérités reconnues, « Qu'on dise ou qu'on écrive tout ce qu'on voudra; nos pères ont jeté l'ancre ; tenons-nous y et ne craignons pas plus les illuminés que les impies (4). » Il faut croire « ce qui a été cru toujours, partout et par tous ».

En observant les précautions précédentes, nous nous ferons facilement des croyances. Et si, quand celles-ci seront établies sur l'instinct, l'utilité générale et la tradition, quelqu'un vient à faire des objections contre elles, il nous faudra tenir ces objections pour nulles et non avenues, même si nous n'avons rien à y répondre.

(1) Soirées de Saint-Pétersbourg, 1. 1, p. 22.

(2) Ibid., p. 22 ^3) Ibid., p. o8.

^4) Ibid., p. 59.

^ Aucune objection ne peut être admise contre la vérité, autrement la vérité ne serait plus elle. Dès que son caractère est reconnu, l'insolubilité de l'objection ne suppose plus que défaut de connaissances de la part de celui qui ne sait pas la résoudre (1). » La raison spéculative ne doit donc pas être consultée dans la formation de nos croyances. Nous ne devons pas davantage tenir compte de ses arguments, ni de ses résistances, quand celles-ci sont constituées. La cohérence des idées n'a aucune importance. Leur valeur pratique et leur caractère traditionnel doivent seuls nous intéresser et nous décider à les admettre ou les rejeter.

Comme on le voit, M. F. Brunetière n'a guère fait que reprendre et perfectionner les idées de J. de Maistre sur la méthode recommandable en philosophie. C'est notre cœur qui doit décider de nos croyances, ce n'est pas notre raison.

III. — Comment nier maintenant les ressemblances que présentent les méthodes préconisées par le moralisme et le traditionalisme ? Chez l'un comme chez Tautre, la science est suspecte ;dès qu'elle a la prétention de s'ériger en métaphysique, elle est folle. Chez Tun comme chez l'autre, la philosophie ne doit se proposer que d'aider l'homme à se constituer une -croyance et à adopter un parti de conduite. Chez l'un comme chez l'autre, son principal souci doit être de satisfaire les besoins du cœur plutôt que ceux de la raison spéculative. Dans le détail, il y a de la différence. Renouvier et Secrétan se rappellent surtout la Critique de la Raison pure spéculatioe et s'arment de ^es résultats. M. Brunetière est plus sceptique ; J. de

<3) Soirées de Saint-Pétersbourg, t. I. p. 248.

Maistre l'est moins ; mais au fond, leur conclusion à tous est la même. La conception cartésienne de la philosophie doit être abandonnée. Elle est néfaste. L'évidence théorique n'est pas décisive. L'intelligibilité et la cohérence d'une doctrine, pour séduisantes qu'elles soient, ne prouvent pas sa valeur métaphysique. Elles n'ont qu'une importance secondaire et elles ne doivent en aucun cas décider à elles seules de notre adhésion. Adoptons le système de croyances qui satisfait le mieux notre cœur, qui est le plus apte à nous soutenir dans la vie. Croyons ce qu'il nous faut croire pour satisfaire nos instincts pratiques. Les motifs tirés de la raison pratique peuvent et pourront toujours primer ceux que la raison spéculative fait valoir. L'utile et l'agréable à notre sensibilité doivent doncêtre les seules raisons qui nous décident à prendre dans la vie un parti de croyance ou de conduite.

En faut- il plus pour démontrer la parenté étroite du moralisme et du traditionalisme? C'est un même souci philosophique qui anime leurs représentants. C'est une même préoccupation pratique qui les jette dans la nouveauté.

IV. — Nous ne voudrions pourtant pas, en prononçant ce mot de nouveauté, donner à penser que le moralisme et le traditionalisme fussent des doctrines nées brusquement dans le dernier siècle sans avoir eu d'ancêtres. Sans doute leur méthode est nouvelle. Elle ne l'est pas autant qu'elle le parait d'abord.

Peut être sera-ton tenté de la rapprocher de celle du spiritualisme éclectique. En fait, il y a entre elles quelque ressemblance. Mais cette ressemblance est superficielle et une différence fondamentale les oppose.

Le propre de la philosophie spiritualiste, c'est d'avoir voulu construire une théorie philosophique rationaliste qui fût en même temps une théorie philosophique mo-

râle. Les spiritualistes se vantent d'être « des esprits modérés et sages » préoccupés avant tout de concilier ce qui est conciliable. a Tout grand système philosophique, écrit Janet, est une parcelle de la vérité éternelle : cette maxime était le fondement solide de l'éclectisme, et nous la retenons fortement (1). » Et ailleurs il ajoute : « Il s'agit aujourd'hui de concilier les droits de la métaphysique et de la morale avec les droits de la science (2). » C'est plus qu'une déclaration en l'air. C'est l'énoncé d'un programme. C'est ce programme que le spiritualisme a essayé de remplir, et c'est pour l'avoir fait qu'il a pris un air de ressemblance avec le moralisme.

En raison de son but même, le spiritualisme admet, en effet, comme le fait le moralisme, qu'il y a des « évidences morales », non moins rationnelles que les « évidences spéculatives ». Aux yeux d'un V. Cousin, le moyen de reconnaître quels sont les principes premiers, ceux que l'on ne doit pas discuter, c'est l'emploi de la méthode psychologique (3). Cette méthode consiste à rechercher ce qui a été cru consciemment ou inconsciemment partout et toujours par tous les hommes. Par exemple, le principe de causalité est un principe premier parce que tous les hommes l'ont toujours admis ou ont toujours pensé comme s'ils l'admettaient. Or, de la même façon, tous les hommes ont toujours cru que certaines obligations s'imposaient à eux, qu'il y avait des devoirs et des droits, du juste et de l'injuste. Ces principes ne sont donc ni plus ni moins évidents que le principe de causalité. Ce sont des (( axiomes moraux (4) » indiscutables et au-dessus de tout soupçon. C'est la « raison » elle-même qui nous

(1) Paul Janet, Philosophie contemporaine, p. 75.

(2) Ibid. p. 256.

(3) V. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien, première partie.

(4) Ibid., p. 349.

les fait saisir par une intuition immédiate. Ne pîîs tenir compte de la vérité de ces principes en construisant une philosophie, ce serait donc commettre une erreur grave. La vérité ne peut pas être immorale.

Et cela posé, les spiritualistes classiques n*hésitent pas à invoquer en faveur de leurs doctrines le caractère hautement moral qulls leur attribuent. Qu'on lise par exemple le discours préliminaire du livre de V. Cousin : le Vrac, le Beau et le Bien, ou la préface du Dictionnaire philoHophiqae, de Franck. Ce sont les manifestes typiques du spiritualisme français.

Voici quelques-unes des raisons qui militent, aux yeux de leurs auteurs, en faveur de la doctrine spiritualiste et tendent à prouver sa valeur rationnelle. C'est, disent nos auteurs, une philosophie « noble », « patriotique», (( saine», «généreuse» qui s'accorde non seulement « avec la raison mais avec le cœur (1) ». De plus, cette philosophie « semble convenir aux besoins et à l'esprit de notre temps » (le temps dont il s'agit, n'est pas éloigné de la Restauration). La philosophie du dixhuitième siècle a été criminelle. L'audace. de ce siècle a dépassé la borne. Il « a appliqué l'analyscà toute chose, sans pitié et sans mesure. 11 a cité devant son tribunal toutes les doctrines, toutes les sciences; ni la métaphysique de l'âge précédent avec ses systèmes imposants, ni les arts avec leur prestige, ni les gouvernements avec leur vieille autorité, ni les religions avec leur majesté, rien n'a trouvé grâce devant lui (2) ». Aussi le spiritualisme rompt-il pudiquement avec ces méthodes criminelles et destructives, et il compte sur cette attitude pour obtenir l'adhésion du lecteur. Le spiritualisme s'occupera « de réhabilitations intelligentes ». Son but sera de « retirer du milieu des ruines

(1) V. Cousin, Bu Vrai, du Beau, du Bien, discours préliminaire.

(2) Ibid.

LE MORALISME ET LE TRAD1TÎ0>AUSME^ », . .. IDl. . .

ce qui n'a pas péri, ce qui ne peut pas péflf». Il'festaii*-- •• '• rera les vieilles croyances morales et religieuses comme Louis XVIIl a restauré la monarchie. Il conciliera tout. Il jugera les philosophies par rapport à la théodicée, « ce périlleux rendez-vous de tous les systèmes où les différents principes sont condamnés ou justifiés par leurs conséquences (1) ». Il entretiendra « le noble sentiment du respect (2) ». Et, si on l'attaque, il dira comme preuve dernière de sa vérité incontestable : (( Qu'on nous montre ailleurs, si l'on peut, les fondements éternels de toute morale, de toute religion, de toute science, ou qu'on avoue franchement qu'on regarde toutes ces choses comme de pures chimères (3). » Ces paroles semblent prouver qu'il existe entre le spiritualisme et le moralisme une analogie flagrante.

Et pourtant la ressemblance n'est qu'extérieure. Elle est dans les mots plus encore que dans les idées.

Le moralisme et le traditionalisme n'ont pas, en effet, la prétention de nous faire connaître quoi que ce soit de la réalité. Ils veulent seulement nous amener à croire en la doctrine qu'ils nous proposent ou à agir comme si nous y crojjions. Au contraire, le spiritualisme éclectique est convaincu qu'il nous révèle le réel. Pour lui, la raison, dans son double usage spéculatif et pratique, est une sorte d'organe d'intuition divin et sacré. Par elle, nous saisissons certaines idées et certaines lois dont la valeur métaphysique est incontestable. Leibniz avait raison quand il déclarait que ses principes étaient (( semina œternitatisj item zopyra (4) ». Quand la raison nous fait savoir « que « tout fait a une cause » que « tout accident suppose une substance » que tout ce qui est

(1) V. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien, discours préliminaire.

(2) Ibid,

(3) Franck, préface du Dictionnaire philosophique. — Cf. Paul Janet, les Problèmes du dix-neuvième siècle, p. 32iS8qq.

(4) Leibniz, Nouveaux essais, avant-propos.

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'?(-eôlfda''iis^îe' temps'')) et a a une place dans l'espace )), elle nous renseigne sur des réalités.; il en est de même quand elle nous fait savoir que nous avons un devoir et que ce devoir est absolu (1). Tandis donc que le moralisme ou le traditionalisme nous disent simplement : (( voici une croyance à laquelle vous serez sage de donner votre adhésion par le cœur et par l'action )>, le spiritualisme nous déclare: « voici la vérité absolue». Pour l'un, entre l'intelligible et le réel, il y a peutêtre un abîme infranchissable. Pour l'autre, l'intelligible est adéquat au réel et se confond avec lui. L'un a renoncé à considérer les conclusions de la philosophie comme scientifiques. L'autre fait toujours de la philosophie une science : seulement il ajoute aux criteria logiques de la connaissance, l'intelligibilité et la cohérence, un critérium moral qui seul chez lui est nouveau (2).

Ce n'est donc pas, mtilgré l'apparence, dans le spiritualisme qu'il faut chercher le premier modèle de la méthode du moralisme et du traditionalisme. On la trouve ailleurs : elle existe chez Kant : mais elle est déjà dans les Pensées de Pascal (3). Les philosophes attendent parfois plusieurs siècles pour avoir leur influence réelle. Tel a été le sort de Pascal. 11 est aujourd'hui le véritable maître d'un groupe important de ceux qui réfléchissent.

Qu'on se rappelle, en effet, l'argumentation philosophique de Pascal, telle qu'on peut la reconstituer d'après les Pensées et V Entretien avec M. de 'Saci,

La raison humaine est sans valeur. Montaigne l'a

(1) V. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien^ première partie.

(2) Cf. Paul Janet, les Problèmes du dix-neuvième siècle^ ialroduction. p. 326 sqq.

(3) Cf. Secrétan, la Civilisation et la Croyance, préface, p. 6.

dil et il a eu raison contre la raison (1). C'est le Pyrrhonisme qui est le vrai. Qu'est-ce qui assure, en effet, à la raison qu'elle a raison ? L'erreur se croit vérité. Qa'est-cequi prouve donc que, quand je me crois dans la vérité, je ne sois pas dans l'erreur ? Si tous les liommes s'entendaient, ce serait une présomption en faveur de la raison. Mais ils ne sont pas d'accord entre eux. Désaccord sur les questions spéculatives ; désaccord sur les problèmes pratiques : a vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà », « un degré d'élévation vers le pôle suffît à changer toute la jurisprudence (2) ». La raison est, par suite, « un plaisant héros ! » Sa prétention à être en possession d'une vérité quelconque est une pure folie : « Taisez-vous, raison imbécile ! »

Taisez-vous surtout devant le sentiment. La raison a la prétention de critiquer et de juger ce que nous sentons. C'est là principalement qu'éclate son absurdité. Toute critique rationnelle s'appuie sur un certain nombre de principes. Or, où la raison prend-elle les axiomes dont elle se sert ? Les a-t-elle établis, démontrés ? Elle les admet, tout simplement. Les principes, nous commençons par les sentir par le cœur (3). La raison vient ensuite et en tire des conclusions. Mais comment des raisonnements fondés sur des sentiments pourraient-ils valoir contre des sentiments ? C'est par le cœur qqjB nous sentons toute vérité spéculative primordiale. Que peut donc valoir une démonstration contre les exigences sentimentales et irrationnelles du cœur ?

De tout cela il résulte que la prétention de savoir quelque chose d'absolu sur la nature, sur la destinée

(1) Entretien de Pascal avec M. de Saci. — Pensées : Ed. Brunschvicg, sect. IV.

(2) Pensées. Ed. Brunschvicg, p. 464.

(3) /6id., p.459. . .

de rhomme et sur la morale est finalement absurde. La réflexion rationnelle est un travail stérile et vain. Descartes est « inutile et incertain (Ij ». L'homme est condamné à l'ignorance éternelle. Il l'est, en particulier, sur les questions qui l'intéressent le plus directement, sur le sens de la vie, sur la façon dont il doit agir.

Que faut-il donc faire en cette occurrence? Le plus sage serait de ne prendre dans la vie aucun parti de croyance ni de conduite. Mais c'est là, déclare Pascal, une chose impossible. Quoi que nous fassions, et même si nous nous rjefusons à rien faire, nous agissons. C'est agir que de se remuer, et c'est agir que de rester tranquille. C'est agir que de vivre et c'est encore agir que de vouloir mourir. L'action est inévitable, et nous ne pouvons la diriger en connaissance de cause. Le meilleur serait donc de n'être point né. Mais, cela même, nous ne le pouvons pas. « Nous sommes embarqués. )) Il nous faut donc croire à quelque chose ou faire comme si nous croyions. C'est l'un ou l'autre.

Il faut donc parier (2i, c'est-à-dire prendre le parti de croyance et d'action qui a le plus de chances, non non pas d'être le vrai (nous ne pouvons pas le connaître), mais d'être le plus utile pour nous. Et, l'on se rappelle comment Pascal nous invite à jouer notre vie à « croix ou pile )) et à nous affilier à l'Eglise catholique. Parier contre la religion, c'est gagner quelques années d'un pauvre plaisir et risquer de perdre un bonheur éternel et infini : ajoutez, ce que Pascal ne dit pas, que, si nous nous trompons, comme nous survivrons, nous regretterons notre erreur éternellement. Parier pour la religion, c'est accepter de mener une vie de vertu qui n'a rien de bien pénible, et risquer de gagner un bonheur

(1) Pensées, Ed. Brunschvicg, p. 361.

^2) Ibid., sect. III.

éternel et infini ; du reste si nous nous trompons, nous serons anéantis et nous ne nous en apercevrons pas^ Comment donc hésiter? conclut Pascal.

(( Mais je ne puis pas croire ? » Qu'importe? Faites comme si vous croyiez, « allez à la messe, prenez de l'eau bénite ». Naturellement cela vous « abêtira » et vousfinirez par croire. Et, si vous n'arrivez pas à forcer la croyance, vous aurez du moins adopté un parti de conduite qui vor/s permettra de vivre, dont vous saurez^ le caractère sage, et que nul ije pourra par une raison irréfutable vous décider à abandonner.

Te) est à peu près le raisonnement de Pascal. Qu'on le compare à présent à celui que font les adeptes du moralisme et les traditionalistes contemporains, et qu'on dise si Pascal n'est pas leur véritable maître. Sans doute, Kant est le premier qui ait affirmé par des mots, quand il s'agit de croyances, la primauté da la raison pratique. Mais, comme le proclame Secrétan,^ Pascal est le premier qui ait fait ce que Kant a préconisé ensuite. Seulement, il y a entre eux toute la distance qui sépare le catholique du protestant. C'est cette distance qui se retrouve aujourd'hui encore^ entre les pascalisants d'esprit purement moral comme les Secrétan et les Renouvier, et les pascalisants à tendances cultuelles comme les Brunetière ou les Balfour.^

Dès qu'on poursuit l'étude du moralisme et du traditionalisme et qu'on quitte l'examen des méthodes^ qu'ils vantent pour entrer dans celui des systèmes de croyance et des règles d'action qu'ils nous invitent à vouloir adopter, on se trouve, en effet, en face de tendances très divergentes.

D'après quel principe devons-nous nous diriger, se^

demandent nos philosophes, pour décider du parti de pensée et de conduite que nous prendrons volontairement?

Nous n'avons le choix qu'entre trois procédés : nous pouvons ne vouloir croire que la science avec ses méthodes spéculatives, l'expérience et le raisonnement, notre conscience propre avec ses instincts et ses affirmations, ou la tradition telle que l'enseignent les religions positives. — Adopter l'un des deux premiers partis, c'est être individualiste. N'est-ce pas poser audessus de tout soit notre raison spéculative individuelle à la manière de Descartes, soit notre façon de sentir individuelle à la manière de Luther? Adopter le troisième parti, c'est renoncer à faire de notre esprit individuel la mesure de nos convictions et de nos actions. C'est ériger en principe que nous devons a6c^/^aer et nous laisser diriger par une autorité extérieure à nous.

Cela posé, la différence du moralisme et du traditionalisme se dégage d'elle-même.

Le propre du moralisme c'est, en effet, tout en étant anticartésien, de rester individualiste. Le moralisme refuse de se confier complètement à la raison spéculative, à la science; il a trop peur, nous l'avons vu, du naturalisme qui se réclame d'elles. Il ne veut pas les prendre pour unique règle de ses croyances. Mais il veut encore moins que l'individu renonce à la libre disposition de lui-même. Je ne puis, dit le partisan du moralisme, croire en toute sincérité que ce que ma •conscience m'affirme et approuve. Je me haïrais moimême si je mettais en doute les principes qu'elle m'impose. Les examiner avec l'idée qu'ils pourraient être contestables me paraîtrait déjà coupable. Je poserai

doûc en absolu les affirmations de ma conscience. Je les érigerai en règle de vie indiscutable. J'en ferai le fondement même de ma réflexion spéculative. Ma conscience sera donc la règle de ma conduite, la base de ma croyance, le garde-fou de ma réflexion. — Quant 4 la science et à la tradition, je ne les mépriserai absolument ni l'une, ni l'autre. Ma conscience me fait savoir certaines choses, par exemple, que j'ai un devoir à remplir, et que mon devoir est un certain devoir. Ce sont là des indications précieuses pour des inférences philosophiques. Mais ce ne sont que des indications. Je demanderai donc à la science de combler les lacunes de mon ignorance. Je lui demanderai ce qu'elle peut m'enseigner sur les lois qui régissent l'univers, sur le passé de l'homme, sur son état présent. Seulement, je ne me fierai pas aveuglément à elle. Je n'accepterai ses conclusions que dans la mesure où elles pourront s'accorder avec ce que ma conscience me fait sentir et me force à croire. Par exemple, la science tend à me faire affirmer que tout fait a une cause et que les mômes causes produisent toujours les mêmes effets. Ma conscience m'assure que j'ai un devoir et que, par conséquent, je suis libre. Je ne croirai donc pas, sur ce point, la science, mais ma conscience. De la même façon, partout où la science et ma conscience seront en désaccord, c'est la science qui devra céder. Elle le pourra, d'ailleurs, d'autant plus facilement que la raison théorique découvrira elle-même, dès qu'elle le voudra, des motifs suffisants pour mettre en doute ses propres conclusions. Les affirmations de ma conscience seront ainsi pour moi en toute matière le critérium auquel je comparerai les affirmations de la science avant de les adopter. — Quanta la tradition, elle ne compte pas. Sans doute, si je puis, tout en restant d'accord avec ma conscience et avec la science, en conserver quelque chose, j'aurais tort de ne pas le faire.

Mais si je ne puis m'accorder avec moi-même qu'en rompant avec elle je n'hésiterai pas à prendre ce parti. La tradition n'est respectable que dans la mesure où elle s'harmonise avec les données de la réflexion spéculative et nos intérêts moraux. En toute autre circonstance, elle reste sans valeur. — Voilà le procédé de réflexion que le moralisme propose à l'homme forcé de se faire une foi philosophique. Dans les résultats de l'expérience et du raisonnement spéculatif et dans les vieux dogmes traditionnels, prenant pour patron le sentiment qu'il a d'une obligation qui s'impose à lui, et les certitudes que ce sentiment lui suggère, le partisan du moralisme se taille un vêtement à sa guise; puis il invite les autres à en faire autant. La première qualité d'une croyance, c'est pour lui d'être sincère et de procurer à celui qui l'admet la tranquillité de l'esprit. Une croyance ne peut être sincère que si la conscience l'approuve et si celui qui l'a peut l'adopter sans remords. Il faut donc mettre la conscience ea première ligne, juger d'après elle et la science et la tradition, se servir de la raison spéculative et de sa force destructrice pour anéantir tout ce qui gêne la foi morale, mais la détourner systématiquement de l'examen dangereux et pénible à la conscience des principes de cette foi. Celui qui aura fait cela possédera une croyance que rien ne pourra ébranler et qui lui permettra de vivre avec la paix du cœur.

Le programme du traditionalisme est tout autre. Pour le traditionaliste, la science est, nous l'avons dit, sans valeur spéculative. Elle a un intérêt pratique considérable. Mais elle n'établit définitivement aucune des conclusions que ses adeptes philosophes en tirent. Elle nie le miracle, elle conteste la liberté humaine. Seulement elle ne prouve, ni de l'un, ni de l'autre, qu'ils n'existent pas. Celui qui veut se faire une croyance n'a donc pas à se préoccuper de prétendues vérités scientifiquesi

irréfutables. Pas une seule proposition des sciences n'est établie assez solidement pour que celui qui voudra la contester ne puisse trouver des raisons multiples et suffisantes de la mettre en doute. Sur ce point, le moralisme et le traditionalisme sont entièrement d'accord. Mais le moralisme se refuse à critiquer les consciences individuelles comme il critique la science. Le traditionalisme, au contraire, ne s'arrête pas en route. Vous prétendez, dit-il aux partisans du moralisme, faire de votre conscience individuelle la règle de votre croyance. Mais, qu'est-ce qui vous assure que ce que vous sentez à propos du devoir soit bien ce que vous devriez sentir? Il suffit que deux hommes soient nés dans des pays différents ou aient reçu des éducations divergentes pour qu'ils se croient les devoirs les plus opposés avec la même sincérité, et pour qu'ils accomplissent, avec une sérénité morale égale, les actes les plus contraires. L'homme qui se fie à sa seule conscience, et dans sa croyance, et dans sa conduite, risque donc fort d'affirmer des choses absurdes et d'accomplir des actes criminels. Plaisant critérium qu'une conscience qui varie avec les latitudes, les états sociaux et les époques ! Le sentiment que vous avez d'un certain devoir qui s'impose à vous ne sera pas celui qu'auront vos enfants ; il n'est pas celui qu'ont eu vos pères. Le sentiment même du devoir pourrait être aussi illusoire que celui de l'immobilité de la terre. La science n'est pas sûre et l'on peut toujours révoquer ses conclusions en doute. Mais la conscience n'est pas plus sûre qu'elle et celui qui veut douter d'elle trouvera plus de raisons encore pour la suspecter que pour condamner les affirmations scientifiques. Le seul acte vraiment raisonnable est donc, quand il s'agit de faire choix d'une croyance et d'un principe d'action, de nous défier entièrement de nos tendances individuelles, de révoquer en doute, à la fois, les oonclusions

de la science et les données de la conscience, et de nous rattacher à la tradition. Il y a des croyances dont la valeur est expérimentée. 11 y a des principes d'action qui ont fait leurs preuves. Ils ont aidé nos pères à vivre ; leur pratique a fait durer la société. Pourquoi donc les rejeter? Pourquoi ne pas les admettre à notre tour? Croyons ce que nos ancêtres ont cru et ce qui les a fait être ce qu'ils ont été. Et si nous ne pouvons pas y croire, faisons du moins comme si nous y croyions. Nous nous rattacherons ainsi à l'arbre de la tradition dont nous sommes une feuille passagère* A défaut d'une foi, nous aurons une règle de vie assurée. Et puis nous finirons par croire ce que nous; aurons fait semblant de croire. Prendre une attitude triste rend triste; de même, le geste de la foi appelle la foi.

Comme on le voit, la divergence du moralisme et du traditionalisme s'accuse. Tous deux sont en réactioncontre les philosophiès intellectualistes. Tous deux: sont des fidéismes. C'est ce qui fait leur ressemblance. Seulement, en défendant le principe du libre examen, le moralisme garde, dans son œuvre antiscientilîque, quelque chose de l'esprit de la science. Le traditionalisme n'en conserve rien. Faites vous une croyance que votre conscience individuelle vous suggère ou du moins ne vous reproche pas, nous dit le premier. Faites comme s r' vous croyiez ce que vos ancêtres ont cru, même si vous ne pouvez pas le croire, nous déclare le second. La différence est gigantesque. Elle devait fatalement conduire les partisans du moralisme et ceux du traditionalisme à préconiser des croyances et des principes d'action très différents.

C'est ce qui est arrivé.

Peut-être le meilleur moyen de le montrer sera-t-il d'exposer ici, en parallèle, les idées auxquelles nous

LE MORAUSME ET LE TRADITIONALISME lit

convient un des plus illustres représentants du moralisme et l'un des traditionalistes les plus écoutés. Le: simple rapprochement des procédés de raisonnement qui paraissent convainquants à l'un et à l'autre, et des^ thèses que l'un et l'autre n'hésitent pas à soutenir^ sera, sans doute, plus éloquent que toutes les dissertations que nous pourrions faire sur ce sujet. Il mon trera que, malgré leurs ressemblances initiales, la: philosophie de la conscience ne suit guère la mômcr route que celle de la tradition. Il fera voir aussi, nous l'espérons, que la première est digne de toute notre sympathie, même si nous rejetons ses conclusions, tandis que la seconde l'est peu ; car, si nous ne croyons^ pas naturellement, elle nous exhorte à l'hypocrisie.

Nous prendrons comme exemple de la méthode du moralisme la philosophie de Gh. Secrétan : d'abord, parce qu'elle a eu une influence considérable, ensuite,, parce qu'elle est très nette, enfin parce que les éléments empruntés à la conscience, à la science et à la» tradition s'y mêlent plus étroitement que dans toute autre.

Ce que Secrétan se demande, nous l'avons dit tout, à l'heure, ce n'est pas : « Qu'est-ce que la raison spéculative nous dit être le vrai, le réel, l'être? » Se^ poser une pareille question et avoir foi dans sa solution, ce serait chercher à se faire un système des choses cohérent, pour sa cohérence même ; ce serait s'imaginer faussement que l'évidence est une preuve suffisante de la portée métaphysique d'une conception, philosophique ; ce serait proclamer la possibilité d'une science du réel, science que nul ne peut et ne pourra jamais avoir. La question que se pose Secrétan est

donc tout autre. C'est la suivante : « A quelle croyance «ur la nature des choses, l'origine de l'homme et sa destinée dois-je vouloir donner librement l'adhésion <ie mon esprit et celle de ma volonté? » Une pareille adhésion dépend de moi et de moi seul : croire et ne pas croire sont, en effet, des actes de volonté ; d'autre part, je puis et je pourrai toujours mettre en doute, si je le veux, la valeur métaphysique d'une doctrine scientifique, quelle qu'elle soit. Pour Secrétan, se faire une philosophie, c'est la vouloir.

Seulement, Secrétan le reconnaît (1), il y a des limites à la possibilité de croire ce qu'on veut. Pour que nous puissions donner à une doctrine philosophique une adhésion du cœur et non des lèvres, elle doit présenter un certain degré de cohérence et d'intelligibilité. Notre intelligence a des exigences que nous ne pouvons pas absolument forcer. Secrétan ne considère donc pas la logique comme un élément négligeable. Elle servira de régulateur à ses croyances et de limite à ses affirmations. La science sera consultée pour éclairer la croyance. Mais on se rappellera que <i la science est faite pour la vie, et non la vie pour la science (2) ». On n'adoptera donc l'opinion suggérée par la connaissance scientifique que dans les limites où elle s'accordera avec les convictions dont nous avons besoin pour vivre.

La science et sa conscience, ou plutôt sa conscience, d'abord, et la science ensuite, voilà donc les deux phares que, d'après Secrétan, le philosophe à la recherche d'une foi ne doit pas vouloir perdre de vue. Sa conscience lui indiquera, en premier lieu, les points qu'il devra vouloir croire et mettre hors de toute discussion. La science, la logique lui feront connaître ensuite grâce

(1) La Civilisation et la Croyance, p. 212.

(2) Ibid., p. 433.

aux faits et aux ioférences, les idées qu'il aura raison de vouloir adopter pour boucher les trous de sa croyance que sa conscience aura laissés vides.

Quelles sont donc les idées dont doit partir toute notre croyance ? Demandez-le à votre conscience, répond Secrétan. Elle vous dit que vous avez un devoir qui s'impose à vous d'une façon impérative, obligatoire, absolue ; elle vous aflirme que vous n'avez pas le droit de l'évoquer en doute ni même d'examiner ses afIirmatioDS. C'est le fait initial sur lequel doit s'élever tout rédiûce de la croyance. Négliger notre conscience, ce serait, en effet, nous condamner à ses reproches, ce serait être insincère.

Le sentiment du devoir est v universel >) (1) dans riiunianité. Sans doute tous les hommes n'entendent pas l'obligation de la même manière. Les opinions morales sont diverses ; elles sont même contraires les unes aux autres. L'obligation, à titre de sentiment, se présente pourtant à toutes les consciences. « L'obligation est un fait interne que chacun constate immédiatement en rentrant en lui-même. Et ce fait est un trait caractéristique de l'humanité. Quoique les actes qu'on sait et qu'on croit ordonnés ou interdits par le devoir différent du tout au tout suivant les temps et les lieux, la croyance à l'obligation de faire ou d'éviter certains actes, la distinction du bien et du mal, accompagne partout le développement des facultés intellectuelles qui élève l'homme au-dessus des autres animaux. Ceux qui n'éprouvent rien de pareil sont des monstres (2). »

Le sentiment du devoir s'impose, d'ailleurs, avec une intensité toute spéciale. Il nous communique une

(1) La Civilisation et ta Croyance, p. 441.

(2) Ibid., p. laG.

certitude pratique absolue. Ceux-là même qui, théoriquement, seraient disposés à contester la valeur de l'obligation, ne se considéreraient-ils pas, pratiquement, comme offensés si on les accusait de ne pas faire leur devoir qu'ils nient? Nous avons donc le droit de dire : « Nous savons avec une certitude supérieure à la science qu'il existe un devoir (1). » L'obligation est (( absolue pour la conscience (2) ». Elle s'affirme, et avec tant de force qu'elle prétend ne souffrir aucune discussion.

A vrai dire, il ne serait pas impossible de douter de la valeur de l'obligation. Si l'on voulait porter la critique dans ce sens, examiner quelle est la signification du devoir, quelle est sa portée et en contester la valeur, on le pourrait. Rien ne résiste à celui qui veut douter. Le sentiment du devoir n'est, à cet égard» pas plus privilégié que ne l'est la science. Secrétan, avec sa belle sincérité, le reconnaît formellement. « Mais est-il vrai, dit-il, que le devoir soit absolument certain ? Ce doute n'est pas impossible ; il n'est pas rare ; et l'intelligence s'efforcerait en vain de le dissiper {3).»

Seulement il se hâte d'ajouter : « Mais le cœur en triomphe sans peine ». Nul ne peut vouloir porter son attention sur les raisons qui rendent le devoir, l'obligation suspectes sans se sentir coupable. Examiner le sentiment de l'obligation en sceptique, n'est-ce pas, en effet, un acte déjà contraire au devoir même que l'on sent, un acte blâmable, criminel ? Nous ne devons pas vouloir mettre en doute le devoir. Nous ne devons donc pas vouloir examiner les raisons qui pourraient en ébranler à nos yeux la haute autorité. Le cœur blâme la raison quand elle accomplit un acte aussi coupable.

(1) Philosophie de la Liberté, t. I, p. 209.

(2) Ibid., préface.

(3) Ibid., t. I, p. 42. Cf. également la Civilisation et la Croyance^ p. 344.

LE MORALISxME ET LE TRADITIONALISME 115

Nous sommes moralement tenus de croire au devoir. « La science ne s'est jamais montrée plus grande que le jour où par la bouche d'un penseur généreux, elle a répété comme une écolière la réponse dictée par le cœur: Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur absolue, mais ce doute est criminel, et nous ne voulons pas l'accueillir (1). » Ce jour là elle a reconnu la primauté de la conscience. Elle a posé le principe même de la philosophie de Secrétan.

Ces premières réflexions amènent, en effet, notre auteur à deux décisions volontaires et, comme il dit, à deux « propos )) qui domineront tout le reste de sa croyance.

11 décide, d'abord, qu'il croira au devoir inébranlablement. Je veux, dit-il, et je voudrai croire à l'obligation. Je veux et je voudrai toujours soustraire à la critique le sentiment du devoir que je trouve au fond de mon cœur. Je veux et je voudrai détourner mon attention de tout ce qui pourrait m'en faire douter. Je veuxet je voudrai mettre ma croyance en l'obligation hors de mes propres atteintes, lui dresser un tabernacle au plus profond de moi-même, ne pas la contester, ne pas même l'examiner. Agir autrement, ce serait manquer de sincérité. Ce serait me condamner au remords. Ce serait accomplir un acte qui détruirait en moi la paix et l'harmonie.

Il décide, ensuite, qu'il fera tout pour sauver chez les autres hommes le même sentiment du devoir. Je veux et je voudrai travailler de toutes mes forces à raffermir chez les autres la croyance en l'obligation, détourner leurs esprits de la critique des fondements de la morale, leur apprendre à prononcer le mot devoir avec un respect religieux et sacré. L'honnête homme doit moins se proposer de connaître et de savoir que d'être utile et de « servir». Or les grands problèmes

(1) Philosophie de la Liberté, t. I, p. 42.

modernes, le problème politique, le problème économique ne sont, au fond, que des problèmes moraux (1). Sauver le sentiment de l'obligation, ce sera servir la civilisation en servant la croyance.

La première assise de la croyance et la première règle de Faction sont donc établies. C'est la conscience qui fournit l'une et l'autre. Nous poserons en absolu que le devoir est une réalité indiscutable ; nous nous refuserons à rien croire qui puisse compromettre sa solidité. « Le vrai ne saurait être contraire au bien (2) » : tel sera le critérium volontaire de notre croyance volontaire. Un système ne pourra et ne devra donc être affirmé et cru par nous que d^ns la mesure où il rendra le sentiment de l'obligation à la fois intelligible et légitime à nos yeux. Tout système qui en ruinerait les bases sera condamné d'avance et banni de notre foi.

Ce premier pas fait vers une foi philosophique à la lumière de la conscience, nous passons avec Secrétan sur un autre terrain : celui de la logique, de la réflexion spéculative, de la science. La conscience a parlé. Elle nous a fourni la marque à laquelle nous reconnaîtrons immédiatement si une philosophie est ou n'est pas de celles auxquelles nous pouvons, sans trouble moral, donner notre adhésion. Il nous reste à faire, à l'aide de ce critérium et de la logique, un choix judicieux parmi la foule des idées que la science, la philosophie et la tradition nous offrent pour nous expliquer l'homme et la nature.

C'est cette tâche que Secrétan a tentée, et, dans la formation de la croyance qu'il nous propose d'adopter, nous pouvons distinguer, semble-t-il, quatre moments principaux.

{\) La Civilisation et la Croyance^ première partie. i'I) Ibid., p. 152.

La première conséquence logique que Secrétan tire de sa volonté de ne pas mettrç en doute la valeur du devoir, c'est la décision de ne pas contester l'existence de la liberté humaine. Celui qui veut croire à l'obligation ne peut éviter de vouloir croire en même temps qu'il est doué de libre arbitre. Secrétan le répète à chaque instant : « Nous voulons croire à l'obligation ; nous sommes moralement obligés de croire à l'obliga tion; c'est pourquoi nous voulons croire et nous croyons à la liberté de choix (1). » Et ailleurs : « Nous devons croire à la liberté parce qu'elle est inséparable du devoir et que nous sommes tenus moralement de croire au devoir (2). » Douter du devoir serait un crime. C'en serait donc un que de contester l'existence du libre arbitre.

Ces formules, tout le monde les connaît. Elles viennent, en droite ligne, de Kant et des affirmations relatives à la liberté nouménale. Je dois implique je puis. Si je veux croire que je dois, je dois donc vouloir croire en même temps que je puis. La volonté d'affirmer la légitimité de l'obligation implique et commande celle d'affirmer en même temps l'existence de la liberté. Nier le devoir serait coupable. Nier le libre arbitre reviendtait à nier le devoir. L'un implique l'autre. Celui qui serait arrivé à se persuader à lui-même que tout, dans le monde, se fait d'une façon exclusivement mécanique, celui-là aurait du même coup déraciné dans son cœur la foi au devoir. Il aurait réduit la croyance à l'obligation à n'être qu'une absurde illusion (3).

Le système naturaliste est donc implicitement jugé. Tout naturalisme implique un déterminisme. Tout déterminisme compromet la valeur du sentiment de

{{) La Civilisation et la Croyance, p. 161.

(2) Ibid., p. 176.

(3) Secrétan, le Principe de la Morale, chap. I, II, TII, IV, V.

l'obligation. L'idée naturaliste sera donc bannie de la croyance que Secrétan édifie. On la rejettera, quelque séduisante qu'elle puisse être pour l'intelligence, en se rappelant qu'elle est un postulat que rien ne prouve, une croyance qu'il est toujours possible de nier. Et sans doute, on reconnaîtra que la thèse déterministe est possible. Mais comme on saura qu'elle n'est pas la seule possible, et qu'on peut en choisir une autre, on ne l'adoptera pas. « L'évidence du fait nous oblige à reconnaître dans le matérialisme une conception possible ; la même évidence contraint le matérialiste à confesser que cette conception n'est pas la seule possible; il faut donc choisir (i).)) Or ce serait être fautif aux yeux de la conscience, ce serait s'exposer à ses reproches légitimes que d'affirmer un groupe de propositions qui ruineraient le sentiment de l'obligation. Entre l'idée déterministe et la thèse du libre arbitre, l'évidence ne peut décider. Il faut opter, voter pour l'une ou pour l'autre. Votons donc pour le libre arbitre. La conscience exige que nous croyions en elle. Or ne serait-ce pas nier sa valeur que de nier la liberté ? La première démarche de Secrétan avait été, pour vivre en paix avec sa conscience, de (( statuer » le devoir comme un absolu. La logique le forcera faire un second pas et à affirmer le libre arbitre. Le naturalisme est banni de sa philosophie et de son cœur. II n'en veut pas. Il n'en voudra pas. De la science positive, il retiendra des fragments. Mais il refusera son adhésion aux postulats les plus généraux qu'elle formule. Il ne consentira pas à dire d'une façon absolue que tout fait à une cause, ni que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Il fera de l'homme une exception dans le déterminisme de la nature. 11 fera de la liberté la pièce maîtresse de son système de croyances.

^1) La Civilisation et la Croyance, p. 204.

Mais alors, si l'explication scientifique du monde, de la vie, de la pensée i^t de l'homme doit être rejetée, quelle est celle à laquelle il faut nous tenir ? La tradition nous parle d'un Dieu créateur. Convient-il de vouloir nous contenter de ce qu'elle nous en dit ? Secrétan le pense, et le passage à l'idée de Dieu est le second moment du développement logique de sa doc trine.

Longtemps les théologiens ont cru qu'ils pourraient donner des preuves théoriques et en quelque sorte mathématiques de l'existence de Dieu. Ils ont inventé la preuve par la contingence du monde, la preuve par les causes finales, l'argument ontologique et ils ont cru avoir établi quelque chose. En réalité, dit Secrétan, ils n'ont rien prouvé du tout. Toutes ces preuves sont contestables. « Il n'y a pas de preuve de l'existence de Dieu; Dieu n'est pas l'objet d'une science, mais d'une ioi (1). » Le problème qui se pose à propos d'un créateur des choses n'est donc pas celui-ci: existe t-il ? C'est celui-ci : dois-je vouloir croire à son existence, et agir comme s'il existait, értant donné que je veux me faire une croyance qui rende légitime à mes propres yeux le sentiment que j'ai de l'obligation, et l'idée de mon libre arbitre. Le premier de ces deux problèmes serait insoluble puisque la valeur d'une soi-disant démonstration métaphysique sera toujours contestable. Le second est, au contraire, facile à résoudre. Celui qui le pose voit, en effet, aisément que, comme il a <( statué » le devoir et la liberté, il doit aussi « statuer» Dieu.

A vrai dire, la simple réflexion spéculative nous y pousse. Les preuves ordinaires de l'existence de Dieu sont toutes bonnes, à la condition de voir en elles non des démonstrations décisives mais dés raisons de

(1) La Civilisation et la Croyance^ p. 246.

croire. « Toutes les vieilles preuves sont bonnes^ pourvu qu'on les entende sans pédanterie et qu'on ne= leur attribue pas une valeur constringente (1). » Et Secrétan reprend la preuve par la contingence du monde: « En disant que la collection de ce qui devient doit elle-même avoir commencé et que la série descontingents, fût elle même infinie, ne s'en expliquerait pas mieux, mais que ce qui de sa nature est par un autre réclame l'être existant par soi-même, nous avons , commencé d'exposer les motifs de notre foi (2). » Il y ajoute la preuve par les causes finales : « On ne fera jamais entendre qu'un monde où se pose la question « pourquoi » n'ait pas de pourquoi (3). » Mais il prend soin de dire qu'il n'est pas la dupe de ces démonstrations. Il n'y voit rien de scientifique; ce sont des motifs de foi tout simplement. Il proteste contre l'idéejde « relever la théologie rationnelle comme discipline scientifique (4) w.^^Même il rejette la métaphysique rigoureusement finitiste d'un Renouvier. Cette métaphysique ne lui paraît pas plus intelligible que celle qui lui est contrah'e. Peut-on vraiment supposer un commencement absolu du temps, un instant qui n'aurait été précédé d'aucun instant? Peut on supposer un espace limité qui ne serait entouré d'aucun espace? Ces thèses ne sont pas plus décisives que le& opinions inverses et la doctrine qui suppose un commencement du monde ne s'impose pas plus à la raison spéculative que ne le fait la doctrine contraire (5). II n'y a donc pas dans la théologie théorique de quoi forcer l'esprit à admettre Dieu ; tout au plus contientelle ce qu'il faut pour le solliciter dans ce sens.

(1) La Civilisation et la Croyance, p. 249.

(2) Ibid., p. 247.

(3) Ibid., p. 281.

(4) Ibid , p. 248.

<5) Ibid., p. 239.

LE MORALISME ET LE TRADITIOxNALISME 121

En revanche, il existe pour affirmer Dieu des raisons morales de telle nature que ce serait manquer à notre conscience de ne pas croire en lui.

D'abord, si Ton rejette l'idée de Dieu, on est acculé à? une conception du monde désastreuse pour la cons-^ cience. Supposons que le monde n'ait pas été créé. 11 est donc éternel. Supposons qu'aucun être n'agisse en lui et sur lui. Il se fait donc de lui-même. Nous voilà, par conséquent, retombés dans une doctrine mécaniste et panthéiste d'un caractère profondément immoraL Car, dans une telle conception des choses, les individus ne peuvent plus avoir de liberté. L'obligation n'est donc plus qu'un sentiment illusoire. Le devoir n'existe plus. Admettre l'éternité de l'univers, c'est adopter un principe dont les conséquences morales sont funestes. Aussi Secrétan conclut-il : « Cette hypothèse ne nous convient pas, nous n'en voulons pas^ parce qu'elle ne saurait nous conduire à la conception morale du monde dont notre pensée a besoin (1). » La volonté de croire que nous sommes libres implique celle de croire que le monde a commencé d'être. Il n'en faudrait pas plus pour nous contraindre au nom de notre premier « propos » à « statuer » un Dieu créateur.

Mais il y a mieux encore ; car, au fond, croire au devoir, c'est croire en Dieu. Nier Dieu, ce serait donc nier le devoir. « Croire en Dieu, c'est croire au devoir, c'est croire que le bien moral n'est pas l'illusion passagère de quelques organisations nerveuses dans un moment de l'évolution, mais qu'il est fondé dans la nature des choses, qu'il est la raison d'être des choses et la suprême vérité (2). » Cesser d'y croire, ce serait, par suite, perdre tout idéal, toute

(1) La Civilisiatioii et la Croyance, p. 237.

(2) Ibid., p. 254.

croyance au bien final et à la justice des choses, à cette idée que tout a un but; ce serait penser que tout ce qui «st est en vain ; ce serait perdre toute raison de vouloir vivre et « s'étaler dans le néant (1) ». L'idée naturaliste a pour conséquence l'écroulement de cette conception de l'univers d'après laquelle notre effort a sa raison d'être, tout ce qui se fait a un sens et la vie vaut, par conséquent, la peine d'être vécue. Que devient, en effet, le devoir lui-même si tout ce qui se fait dans le monde se fait pour le néant? Quelle autorité garde-t-il aux yeux d'un homme qui est en droit de se dire; je gesticule et le monde marche en ignorant mes actes et mes désirs et mes passions. Je me sacrifie et mon sacrifice est aussi stérile que le serait mon égoïsme ; les choses se font en dehors de moi. Le sentiment de l'obligation est-il ici rien de plus qu'une Tanité parmi les vanités ? Je veux croire au devoir. Ma conscience m'y contraint. Je dois donc vouloir croire en Dieu. Donc aussi j'affirme Dieu volontairement et librement comme j'ai affirmé ma liberté.

Et non seulement je trouve dans ma conscience l'obligation d'affirmer Dieu avec la tradition, mais encore j'y découvre les principes d'après lesquels je devrai me faire une idée de sa nature. Si je dois me penser libre, je dois, en effet, vouloir croire que Dieu l'est aussi, et qu'il l'est d'une liberté absolue et parfaite, dominant la raison elle-même. Descartes ne voulait pas que Dieu fût asservi au Styx et aux Destinées; il préférait admettre que si Dieu l'avait voulu les montagnes seraient sans vallées, et la sphère serait cubique. Cette idée cartésienne qui est aussi l'idée scottiste, est celle que Secrétan reprend et défend. Dieu est la liberté absolue. « La liberté absolue n'est pas soumise à la raison, elle est le principe de la

(i) La Civilisation et la Croyance, p. 249.

raison. Dieu est l'auteur de notre raison ; c' non pas lui qui sommes soumis à l'empirt son (1). )} Telle est l'idée que nous devons \ faire de Weu. Et nous le devons parce que i Youloir nous croire liljres. En effet, Di( agir qu'où librement ou nécessairement, obéissait à la nécessité, tout ce qui se p l'univers serait nécessaire. Notre liberté donc pas. Celui qui a décidé d'aflirmer sa berté, a donc pris implicitement le parti Dieu une liberté absolue. « D'avance j'ai c la liberté et la nécessité sont le diiemm D'avance j'ai dit que, si je me prononçais berté divine, c'est essentiellement afin de n de la liberté humaine, laquelle se fonde, :

sur l'autorité du devoir (2). n Croire en Di( Dieu qui puisse dire de lui même « je su veux », en un Dieu qui soit une puissa voulant le bien d'une façon absolue, c'est d Secrétan.la conséquence inévitable de sa ■ mière de croire au devoir, volonté qui im même celle de croire à la liberté.

Sur ce point, la conscience écarte donc i fois l'idée naturaliste et scientifique: ell bautement la tradition.

Mais ce n'est pas tout de vouloir croire en I faut-il le pouvoir. Or la logique nous le p L'idée d'un créateur moral et bon s'accordi la constatation du mal partout répandu dan C'est le problème de la Théodicée: l'eftorl soudre correspond au troisième moment di ment logique de la pensée de Secrétan.

(1) Philosophie de la Liberté, t. I. p, 406.

124 LE MALAISE DE LA PEiNSEE PHILOSOPHIQUE

Cet effort est indispensable à ses yeux. La philosophie* doit, en effet, vouloir établir en nous « une harmonie (i) ». Or une telle harmonie n'existera que si notre raison spéculative ne proteste pas contre les affirmations de notre cœur. Il faut donc chercher une façon intelligible de résoudre les objections qu'elle oppose aux affirmations de notre conscience. On peut exiger de la raison spéculative qu'elle n'ait pas la prétention d'être la mesure du réel et que, quand il s'agit decroyances, elle cède le pas à des considérations d'ordre moral. Mais on ne peut réclamer d'elle qu'elle tolère une croyance inintelligible et absurde. Ce serait manquer à notre conscience de ne pas affirmer le devoir, le libre arbitre de l'homme et Dieu. Ce serait manquer à notre raison théorique de les affirmer ensemble s'il y avait contradiction à le faire. Mais s'il est possible par un moyen quelconque, parût-il suranné, d'interpréter intelligiblement leur coexistence, ce sera un devoir d'y croire comme c'est « un devoir de croire au devoir».

La difficulté de répondre à l'argument du mal et de justifier Dieu de son existence n'est pas médiocre. Secrétan l'avoue. Cependant, il croit trouver dans la tradition interprétée et modifiée convenablement, les éléments dont il a besoin pour achever le dessin des grandes lignes de sa croyance.

La tradition explique, en effet, le mal par la liberté de l'homme et par la chute. Platon le faisait déjà. Le christianisme est pénétré de la même idée. Pour eux le mal « est un fait accidentel exclusivement imputable aux agents libres (2) ». Doctrine très logique. Comment en effet, un homme qui croit en Dieu pourrait-il l'innocenter de l'existence du mal autrement qu'en attribuant celui-ci à la faute de la créature? Un Dieu qui ferait le

(1) Le Principe de la Morale, p. 56.

(2) La Civilisation et la Croyance, p. 267.

mal est une impossibilité. La raison spéculative est aussi impuissante à y croire qu'à concevoir une sphère <îubique. C'est donc à la doctrine de la chute que Secrétan va se rallier. Et sans doute il reconnaît que c'est K( une vieillerie énigmatique (1) ». « Hegel, Spencer, le théisme lui-même nous offrent, avoue-t-il, des systèmes bien mieux construits, bien plus complets. » Mais sa <5onscience exige de lui qu'il veuille croire en Dieu et il ne le peut pas sans admettre que le mal vient d'une <;hute. (( La croyance en Dieu est la planche qui soutient notre tète au-dessus des flots, c'est le ressort de jiotre pensée, l'impérieux besoin de notre cœur (2). » <( Renier Dieu serait démentir notre raison, ce serait 'Commettre suicide (3). » Il faut donc que nous croyions -ce qui rendra possible pour nous la foi en Dieu, que nous affirmions que le mal provient non pas du créateur mais de nous mêmes.

Seulement, la doctrine de la chute a besoin d'interprétation et de perfectionnement. Telle qu'elle se pré- :sente dans la tradition, elle reste obscure et pleine de .difficultés. Secrétan essaye de l'améliorer.

On peut faire à l'explication du mal par le péché deux objections principales.

On peut dire, d'abord : Dieu savait, en créant, que Je mal prendrait place dans le pjonde; il pouvait ne pas créer et il évitait ainsi le mal. Il a créé; il a donc finalement voulu le mal ; il en est le véritable auteur. Secrétan répond en prenant un parti que plus d'un théologien considérerait comme blasphématoire. Le iien et le mal, dit-ij, sont les a catégories du libre .arbitre », puisque c'est lui qui fait ou le bien ou le mal. Or (( la prescience des décisions du libre arbi-

(1) La Civilisation et la Croyance, p. 330.

(2) Ibid., p. 300.

<3) Ibid., p. 280.

tre )) est (( une notion contradictoire (1) ». D'où il conclut qu'au moment où Dieu a créé, il ne savait pas que le mal existerait, car il ne pouvait pas savoir que l'homme pécherait. « La prescience des décisions de la liberté n'est pas comprise dans l'omniscience (2). » Tout ce que Dieu savait, sur ce point, c'est que le mal pouvait exister, mais il ignorait s'il existerait en fait. Donner à l'homme le libre arbitre, c'était, en effet, lui donner « la possibilité » de faire le mal ou de ne pas le faire à volonté. Rien de plus. Or nous ne pouvons reprocher à Dieu de nous avoir donné le moyen de mal agir. Car, ce qui permet la faute est aussi ce qui permet le mérite. Le libre arbitre n'est-il pas la condition même de l'obligation ? Et y a-t-il rien qui ait une valeur absolue en dehors du bien moral? De ce point de vue, la « possibilité du mal » apparaît comme a un bien, le premier des biens dans V ordre logique )). Dieu ne serait pas Dieu s'il ne l'avait pas créée. Car « le nom môme de Dieu signifie exactement pour nous : je veux que le bien soit (3) », et comment le bien aurait-il pu être s'il n'y avait pas eu d'obligation, par conséquent, de liberté et, par suite aussi, de mal possible ? L'objection que l'on fait n'est donc pas décisive. Et pourtant, Secrétan sait bien qu'elle n'est pas parfaitement détruite, car il ajoute : « Peut-être de tels raisonnements ne satisferaient-ils pas un esprit impartial ; mais ici, la raison elle-même ne nous permet pas d'être impartial; elle afïirme Dieu; elle n'est autre chose, au fond, que l'effort pour nous rattacher à Dieu, l'attraction qu'exerce l'idée de Dieu sur l'animal dont elle fait un homme. Pour peu qu'il soit possible de croire en Dieu, nous devons y croire (4). » Principe qui implique

(i) La Civilisation et la Croyance, p. 268

(2) Ihid.

(3) Ihid., p. 272.

(4) Ibid., p. 272.

LE TRADITIONAUSME

que, quand il s'agit de sauver la morale, une réponse aux objections difficiles sera toujt bonne ; il suffira de n'y pas regarder de trop

Mais cette première difficulté de la thé^ chute n'est que la plus faible. Il en est uni grave que Secrétan hésite devant elle : c'est c tire de ce qu'il nomme la solidarité du mal.

Cette solidarité, elli; est partout, si la docl chute est la vraie. Elle se présente sous u simple dans les phénomènes d'hérédité. Un mené une vie dissolue; ce sont ses enfant!

malades. Elle se présente comme l'âme m( doctrine du péché originel : c'est le premie quia péché; tous ses descendants sont pu souffrance d'une faute qu'il a commise et à h n'ont point participé. Elle se présente sous plus révoltant encore. Le mal déborde 1 humaine. L'animal souffre. Même, t'univei champ de carnage et de douleur d'où s'élèvi ciel, un cri de désespoir. La souffrance de la plique-t-elie donc par la faute de l'homme' solidarité! Etrange justice! « Le mal que i vons dans le monde ne semble pas être la si relie, ni surtout l'efiet légitime d'un péché co la seule créature libre que nous connaission dire un être humain (1). » Il y a là une diff n'intéresse plus seulement la raison spéculai la conscience elle-même au nom de laquell nous faire adopter la doctrine de la chute. Ni ne se révoite-t-îl pas à l'idée que l'innocent pour la faute du coupable? Secrétan reconna cullé. Mais sa volonté de croire en Dieu, ma est telle, et telle est sa conviction de la née laver le créateur de l'existence du mal en s

(1) la Civilisation el la Croyance, p. 974.

une faute imputable à la créature, qu'il n'hésite pas à compléter sa croyance par les affirmations mystiques du caractère le plus fantastique. Il va, en effet, jusqu'à affirmer « l'unité du sujet de la chute ».

Le point de vue ordinaire sur le monde et sur la justice est le point de vue individualiste. Or, telle est sa nature que, Secrétan l'avoue, on ne peut à la fois, le conserver et croire en Dieu. « Si l'individu forme un tout, s'il est un but, si le vrai problème du monde est celui des destinées individuelles, la solidarité morale ^st manifestement injuste (1). » Or, la conscience ne peut tolérer l'idée d'une injustice régnant dans le monde, puisqu'une telle conception des choses ne viserait à rien moins qu'à la négation du Dieu qu'elle affirme. Il faut donc croire que le point de vue individualiste n'est pas le vrai, que le monde forme une vaste unité, un tout, dont le péché initial retentit sur toutes les parties.

Cette idée est confirmée par l'étude des faits et aussi par celle du devoir. En fait, la solidarité la plus étroite relie entre eux les individus ; toutes les choses, tous les êtres qui existent ont les uns sur les autres une action réciproque. La création est une œuvre une. L'individu ne subsiste que dans l'espèce et par elle. L'espèce n'est concevable que dans le monde et par lui. Tout est lié à tout. Et c'est là un fait normal. Car notre x( conscience morale » nous le dit : « Notre devoir est d'affirmer» la solidarité. « Qu'est-ce que la philanthropie, qu'est-ce que l'amour, sinon cette affirmation de la solidarité comme notre condition normale ? » La conscience morale « très simplement interrogée par une oreille attentive au sens de ses énoncés, nous apprend donc que la fin de l'être est l'unité (2) »,

{{) La Civilisation et la Croyance, p. 277.

(2) Ibid., p. 286.

. C'est dire que l'état normal et naturel de l'univers aurait dû être celui dans lequel tous les individus auraient voulu vivre pour l'ensemble par l'amour, par la charité, par le devoir. C'est dire que, si nous l'avions iait, le mal n'aurait pas existé. C'est dire finalement que le mal consiste (( à nous vouloir isolément, à nous séparer du corps dont nous sommes membres (1) ». C'est dire que la chute a été l'œuvre de l'égoïsme indiyidualiste dont le tout solidaire et un a souffert. C'est dire que le sujet de la chute ce n'est pas un homme, <î'est le groupe de tous les êtres vivants qui forment «ne « unité », et « où sont compris les membres solidaires de l'espèce humaine».

Bref, la solidarité est l'état normal et naturel de la création parce que le monde a « pour but la réalisation de l'ordre moral (2) ». « Nous ne saurions avoir -d'autre loi que celle de réaliser notre nature, et puisque l'accomplissement de la loi morale nous constitue en unité, il est certain que notre nature estVunité / » Il est donc également normal et naturel que tous les êtres Tivants soient solidaires du péché, et qu'ils souffrent d'une faute qui est celle de l'univers tout entier, r€omme ils seraient rendus heureux par une moralité •qui serait celle de l'ensemble du monde.

Idées que quelques-uns considèrent comme profondes et qu'il est difficile à beaucoup d'autres de ne pas juger éminemment fantaisistes. En tous cas, elles suffisent aux yeux de Secrétan a pour faire entrevoir (3) » que la solidarité du péché a pourrait se concilier avec la loi de justice et par conséquent avec l'existence de Dieu ». Et il suffit (( d'entrevoir» que les deux choses ne sont pas absolument inconciliables, pour refuser ici encore d'examiner les choses de trop près.

(\) La Civilùation et la Croyance, p. 286.

(2) Ibid., p. 252.

(3) Ibid., p. 276.

Tj— r

Du reste, Secrétan reste perplexe quand il s'agît de déterminer avec plus de précision les détails de sa croyance relative à la chute. Faut-il placer la faute de l'être originaire qui par égoïsme a engendré le mal au cours de révolution des mondes, ou avant l'évolution elle-même ? Secrétan hésite et « renonce à choisir (1) )). Mais, ajoute-t-il, « ne pas tout savoir n'est pas nécessairement tout ignorer (2)». Et ce qu'il sait lui suffît pour sauver à ses yeux l'existence de Dieu. « Conduit à ces deux idées de l'unité créée et de sa chute par un faisceau d'inductions puissantes, nous pouvons leur prêter créance sans avoir réponse aux questions relatives au mode de la création, à l'état de la créature antérieure à la chute, à la représentation de cette catastrophe ainsi qu'à ses premiers effets. Il nous suffît à.' entrevoir que, malgré tout, le fait du monde n'est pas nécessairement incompatible avec la réalité de l'être idéal où nous trouvons la seule raison possible de toute existence quelconque pour que nous affirmions cette réalité, parce que cette affirmation est un impérieux besoin de notre esprit et de notre cœur^ notre démarche naturelle (3) ».

Secrétan possède donc maintenant les éléments d'une croyance philosophique raisonnée. Il a trouvé le port. 11 jette l'ancre.

Mais voici que par une quatrième et dernière démarche il va tendre les bras à l'église chrétienne. Qu'estce, en effet, que sa croyance ? Ce n'est pas le christianisme traditionnel. Mais c'est une forme particulière d'un christianisme protestant et libéral. C'est ce qu'il appelle « le christianisme en esprit et en vérité (4)».

(i) La CivilisaHon et la Croyance^ p. 304.

(2) Ihid., p. 304.

(3) Ihid., p. 305.

(4) Ibid., partie III, chap. ii.

■"J^uf ï- -

Lorsqu'on a admis l'existence d'un créateur à la fois sage et bon, on ne peut supposer qu'en donnant à l'homme la possibilité de faire le mal sans savoir s'il ne le ferait pas « ce créateur ait abandonné les destinées de l'univers au libre arbitre d'un être imparfait (1) ». Un tel Dieu avait dû prévoir le cas où le péché serait commis et préparer des remèdes pour cette éventualité. Il faut donc croire que Dieu «ne permet pas au mal de se produire sans posséder les moyens de le combattre et de le supprimer ». Il faut penser que a notre planète est le théâtre d'une restauration (2) ». Sans quoi la bonté de Dieu serait en défaut. Or qu'est-ce que le christianisme enseigne, si ce n'est cela même? Qu'est-ce que Jésus, sinon l'instrument de la conversion morale de l'univers coupable, celui par lequel le bien reparaît dans le. monde par une renaissance de l'idée du devoir et du sentiment de la solidarité ?

Et sans doute, le christianisme tel que les églises l'ont entendu et déformé n'est pas admissible pour la conscience humaine. Il nous répugne de croire que Dieu châtie les fautes de l'homme coupable en punissant son fils innocent. Nous ne pouvons pas concilier avec l'idée d'un Dieu bon le dogme de l'éternité' des peines, ni celui qui n'assure le salut qu'aux seuls hommes ayant connu le Christ et ayant eu foi en lui. Nous ne saurions non plus croire aux idées surannées dont on a fait jadis l'esseatiel de la religion et sur lesquelles le culte s'est greffe. Mais nous pouvons encore, nous devons même donner notre adhésion à un christianisme épuré, en rejeter tout ce qui ne s'accorde pas avec les besoins de notre conscience (3), en garder tout ce qui les satisfait.

{i) La Civilisation et la Croyance, p. 334.

(2) Ibid., p. 336.

(3) Ibid., p. 363.

Or qu'y a-t-il dans le christianisme d'encore acceptable? Cette idée que Jésus a été le modèle de ce que tout homme devrait être. L'homme a péché par égoïsme. Il a refusé, de travailler pour les autres hommes dont il est solidaire. Il faut, pour que tout, dans le monde, rentre dans l'ordre naturel de l'univers, que chaque individu s'unisse par la charité au reste de l'humanité, se change, « se convertisse ». De cette façon là tous vivront de la vie qu'ils doivent vivre. Mais qu'estce donc que la vie de Jésus, si ce n'est le type même de ce que devrait être celle de chaque homme ? « Jésus s'est offert pour donner au monde un modèle. . . (1) » « L'humanité s'est repentie à salut en Jésus-Christ, la crise de conversion déjà préparée s'est accomplie en Jésus Christ pour se répéter dans l'âme de chaque fi dèle (2) )) . Le sacrifice de Jésus a été un exem pie suprême, résultat d'un calcul divin, pour faire mieux comprendre à l'homme comment il lui faut vivre. De ce point de vue tout s'éclaire. « Nous comprenons que le Seigneur Jésus est de substance divine dans ce sens que toute substance est divine et que l'opposition du divin et de l'humain n'est point une opposition de substance mais de condition, comme celle de l'organique et de l'inorganique ou mieux encore celle de la vie ou de la mort. Nous comprenons que Jésus est divin de naissance et d'origine parce que, après des tentatives innombrées, après toute une progression d'efforts inspirés et de vœux exaucés, il est le fruit béni du travail de l'humanité déchue pour se rapprocher de Dieu ; nous comprenons que Jésus est Dieu parce que limité par son enveloppe, exposé peut-être à l'erreur, il est parfaitement saint et que la sainteté est le divin par excellence (3). » Bref, nous nous faisons

(1) La Civilisation et la Croyance, p. 383.

(2) IbicL, p. 386.

(3) Ibid., p. 381.

chrétiens : et sans doute chrétien indépendant de tout dogme, voire de toute église, mais décidé à ne pas faire de difficulté pour admettre, fût-ce ce que la science positive déclare absurde : par exemple, certains miracles, et, entre autres, la résurrection de Jésus-Christ. Tel est, dans ses grandes lignes, le développement de la croyance à laquelle Secrétan nous convie.

Est-il rien de plus caractéristique qu'une méthode comme celle qu'il suit? Tout dans sa doctrine repose sur ces deux idées fondamentales. La conscience nous fait un devoir de croire au devoir. Les conclusions les plus générales de la science peuvent être éludées tjuand on le veut. De là procède tout ce qui suit. On vote pour le devoir ; cela implique qu'on vote en même temps pour le libre arbitre, pour Dieu, pour la chute, pour la rédemption, et même pour une certaine façon d'interpréter la divinité de Jésus- Christ ; cela implique en même temps qu'on ne conférera aux affirmations de la science positive qu'une valeur toute relative. C'est notre conscience qui décide de notre premier acte philosophique. La logique et la raison spéculative font le reste. Et voilà qu'au nom de la conscience, de la science et de notre paix intérieure on nous invite au mysticisme; voilà qu'on nous^ ramène par la main non pas au catholicisme, mais à un christianisme épuré à la manière du protestantisme libéral. Voilà qu'on nous dit : votre cœur vous désavouerait si vous ne conserviez pas, de la tradition, au nom de la conscience et de la raison, certaines de ses idées les plus antiscientifiques.

A vrai dire des conclusions aussi empreintes de mysticisme n'ont pas paru s'imposer à tous les philosophes qui, comme Secrétan, se réclament aujourd'hui du programme : science et conscience.

Sans doute Secrétan n'est pas un isolé dans le moralisme. On retrouve chez Renouvier(l) et chez plusieurs protestants libéraux des arguments et des idées très analogues aux siens. Mais, à côté d'eux, il est des partisans du moralisme plus libérés des croyances tradi tionnelles et dont la conscience et la raison n'ont pas tant d'exigences mystiques.

Ceux-là sont toujours d'accord pour placer au-dessus de la science, et « comme une science plus certaine que la science », les affirmations de leur conscience. Contester la valeur du sentiment du devoir serait, à leurs yeux, une monstruosité. Ils mettent par conséquent hors de cause l'impératif catégorique compris à la manière de Kant.Ils refusent également de discuter l'existence du libre arbitre qui en est inséparable à leurs yeux. Pour le reste, ils ne croient plus qu'aux résultats de la science quand elle en donne, et ils sont d'avis qu'il convient d'avouer tranquillement notre ignorance au sujet des choses sur lesquelles elle ne nous renseigne pas. Leur conscience ne leur paraît plus exiger l'affirmation ni d'un Dieu créateur, ni de la chute, ni de rien de semblable.

Cet état d'esprit est celui de la plupart des partisans de la (( morale indépendante». On le trouve notamment chez M}^^ Coignet (2), chez Proudhon (3), chez les plus libérés des protestants libéraux.

En veut-on un exemple ? Qu'on lise les belles conférences prononcées à Genève en 1900, par M. F. Buisson. Elles expriment fort bien les idées les plus typiques des philosophes en question.

M. Buisson est pleinement d'accord avec Secrétan et Renouvier sur le but que doit se proposer la philo-

(i) Nouvelle Monadologie, dernière partie.

(2) M"* Coignet, la Morale indépendante.

(3) Proudhon, de la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise^ première élude, chap. vu.

Sophie. Il est impossible de découvrir ce qui est par une réflexion toute théorique. Mais il est possible à chacun de se faire des croyances philosophiques qui satisfassent son esprit et son cœur au sujet des questions à propos desquelles il est indispensable de penser quelque chose. Et M. Buisson retrouve sous sa plume les expressions de Secrétan. Celui-ci voulait que la philosophie nous fournît une croyance qui établît en nous «une harmonie )).M. Buisson constate les conflits actuels de la science, de la morale et de la religion, et il se demande ; « Est -il donc impossible de rétablir l'unité détruite? Faut-il renoncer à remettre Tordre et l'harmonie au fond de nous-mêmes? (1) »

C'est là une chose que M. Buisson ne pense pas. D'après lui, nous pouvons nous faire une croyance « sans supprimer dans l'homme rien de ce qui est humain (2) ». Cela revient à dire : en tenant tîompte à la fois des résultats de la science et des données de la conscience. Car « toutes les fois qu'il s'agira de connaître^ notre esprit n'a pas d'autre instrument à employer que la science avec se» conditions, ses méthodes et ses lois ». Et d'autre part, « toutes les fois qu'il s'agit de vouloir ou d'agir, c'est à la conscience de nous guider, elle seule ayant qualité et autorité pour le faire (3) ». Science et conscience, voilà donc pour M. Buisson, comme pour Secrétan et pour Renouvier, les deux « normes » qui doivent régler notre croyance et notre action.

Seulement M. Buisson n'en tire pas les mêmes conséquences que ses illustres devanciers. D'après lui, la science et la conscience s'unissent, en efiet, pour nous interdire toute adhésion à un dogme religieux comme le dogme chrétien. La science, parce qu'elle

(1) Science, Morale et Religion, p. 48.

(2) Ibid., p. 48.

<3) Ibid., p. 100.

établit qu'il n'y a^ dans le monde, ni miracle, ni surnaturel, ce que ]e christianisme suppose. La conscience, parce que les postulats du christianisme sont non pas seulement absurdes, mais révoltants (1). Qu'est-ce qu'un Dieu sage qui crée des millions d'êtres pour la damnation éternelle, puisqu'il y aura beaucoup d'appelés et peu d'élus : qu'un Dieu juste, qui, pour une faute d'un instant d'une créature misérable et tentée, punit pour l'éternité : qu'un Dieu miséricordieux, qui, afin de sauver une faible partie de ses victimes, frappe son fils innocent pour une faute que d'autres ont commise? Le dogme chrétien, c'est une fantasmagorie illogique et immorale ; pour notre esprit, il est absurde; pour notre conscience, il est révoltant. Nous ne pouvons plus, nous ne devons plus croire ce que la tradition nous rapporte.

Mais nous ne devons pas moins nous interdire de prendre la science pour guide unique de nos convie- . tions. Si la science et la conscience protestent à la fois contre les croyances traditionnelles, la conscience se lève à son tour contre les prétentions naturalistes de la science. Elle nous défend d'affirmer le déterminisme» de nier notre liberté. Nous nous sentons libres, et notre conscience exige que nous croyions l'être. Nous le pouvons d'ailleurs : « Parce que la science ne peut sans cesser d'être science sortir du déterminisme, s'ensuit-il que le déterminisme soit le dernier mot des choses? (2) » Nier la liberté, c'est un acte « gratuit (3) » ; et si la conception déterministe (( était adoptée exclusivement elle supprimerait tout un ordre d'aspirations qui, étant naturelles, sont légitimes (4) ». Il faut donc qu'au nom de la conscience, nous affirmions le devoir

(1) Science, Morale et Religion, p. 41.

(2) Ibid., p. 86.

(3) Ibid., p. 87.

<4) Ibid., p. 88.

et la liberté. C'est une restriction des principes scientifiques nécessaire pour que nous puissions vivred'accord avec nous-mêmes. Du moment que nous^ l'aurons faite, nous ne croirons plus pour le reste que ce que la science constate ; nous dirons ce qu'elle dit quand elle affirme quelque chose, nous reconnaîtrons, notre ignorance quand elle n'afiirme rien.-

Quant à la religion, elle aussi a quelque chose de^ bon et ce qu'elle a de bon n'est pas incompatible avec la morale et la science : nous pouvons donc le conserver. Ce qu'elle a de mauvais et d'inutile, c'est le dogmetraditionnel, c'est le culte, qui en sont le corps. Ce qu'elle a de satisfaisant et de fécond, ce qui en fait l'âme, c'est l'idée» que la vie a un sens, qu'elle n'est pasvaine. C'est l'idée qu'un bien, un vrai, un beau absolus^ sont possibles. C'est le sentiment que nous ne les possédons pas et que nous devons travailler de toutes nos forces à les réaliser dans la mesure de nos aptitudes. Cette idée, ce sentiment, rien ne saurait prouver qu'ilssont absurdes. Ils sont d'ailleurs éminemment utiles^ au développement de la vie morale. Le moralisme tout sec, pour ainsi dire, se suffit difiicilement à luimême : (( Si, écrit M. Buisson, au lieu de me croire tenu de collaborer avec la volonté divine à des desseins dont j'entrevois le sens, je ne dois plus me considérer que comme faisant partie d'un immense univers^ où, par la force de la nature, certaines conséquences^ résulteront après des milliers de siècle du mouvement des choses et de la vie des êtres, il faut en convenir, l'impératif catégorique perd beaucoup de sa majesté; son aiguillon surtout est singulièrement émoussé (1). » La disproportion n'est-elle pas alors énorme entre « le sacrifice imposé » et « le bien hypothétique que le monde en retirera?» Il importe donc de maintenir et

(1) SciencBy Morale et Religion, p. 94.

de développer en nous le sens religieux. Cela ne veut pas dire de croire en un Dieu créateur. Cela signifie : de croire que chaque fois que nous obéissons au devoir, nous contribuons pour une part à créer Dieu ; de vouloir que notre esprit « poursuive toujours l'infini et ne se flatte jamais de le posséder (1). »

Réunir dans notre croyance les résultats de la •science et la constatation de nos ignorances, y ajouter raffirmation du devoir et du libre arbitre, cultiver en nous la confiance en la valeur de l'action humaine, «ce sera donc, d'après M. Buisson, avoir fait tout ce que la science et la conscience exigent de nous. Nous sommes loin de la théologie mystique et traditionnelle d'un Secrétan et d'un Renouvier. Le moralisme ■est ici plus sage, plus libéré, d'un mot plus rationaliste.

Et pourtant, il ne l'est pas encore complètement et, s'il ne l'est pas, c'est qu'il ne peut pas l'être. Les partisans du moralisme se sont souvent donnée comme les apôtres de la raison. Ils ont prétendu qu'ils étaient libres de tout mysticisme, de toute foi. Ils ont assuré que, si le monde les suivait, ils rationaliseraient le monde. Il pourrait bien y avoir là une forte illusion. Kant en est l'auteur responsable. En appelant le sentiment du devoir, « l'impératif catégorique », un produit de la « raison pratique », en faisant du principe de la morale tel qu'il l'entend, un axiome au-dessus de toute critique, il a répandu dans le monde une équivoque fâcheuse qui permet de jouer sur le mot rationalisme. Si, en effet, une philosophie rationaliste est une philosophie comme celle de Des cartes, qui remet tout en question, qui n'admet comme axiomes que des vérités spéculativen indubitables, et qui révoque en doute tout ce qui ne s'impose pas abso-

(i) Science, Morale et Religion, p. 129.

lument à la pensée théorique, comment appeler du même nom de « rationaliste » une philosophie qui se refuse à examiner la valeur d'un sentiment comme celui de l'obligation, qui pose l'existence du libre arbitre comme une certitude, alors que la raison théorique proteste contre elle, qui juge les doctrines par leurs conséquences pratiques au lieu de les examiner seulement au point de vue de leur intelligibilité et de leur cohérence, et qui fait tout cela alors que, comme Secrétan l'avoue, elle sait que, si elle voulait douter de ses propres principes, elle aurait, pour le faire, des raisons spéculatives nombreuses et excellentes? Mettre systématiquement et par principe, hors de la discussion théorique et scientifique, certaines propositions, s'interdire de les contrôler, préférer nier les raisons qu'il y a d'en douter plutôt que d'en douter, est-ce donc là la méthode rationnelle de la science (1)? Bien au contraire. C'est le procédé qu'ont employé les mystiques de tous les temps et de tous les pays. Seulement, ils s'en sont servi en général pour sauver de la critique un dogme religieux tout entier. Le moralisme n'en use que pour sauver le sentiment du devoir et ce qui s'ensuit. C'est donc un mysticisme assagi. Mais un rationalisme, non pas. L'équivoque des mots « raison pratique » ne trompera, sur ce point, que ceux qui voudront bien s'y laisser tromper (2). Les autres verront inévitablement, dans les procédés de réflexion du moralisme une forme dérivée de l'adage scolastique : « ancilla iheolo- (jiae philosophta » changé en « ancilla moralis fldei philosophia. »

Au fond, le moralisme n'est rien de plus qu'un résidu de la philosophie religieuse. L'histoire le con-

(1) Cf. Claude Bernard, Introduction à la Médecine expérimentale, chap II. Du doute et de Tidéc a priori.

(2) Cf. Jules de Gautier, De Kant à Nietzsche. — Tarde, Philosophie pénale^ p. 9.

firme. Il est né, en effet, du protestantisme (1). Conçu, au début, par des philosophes protestants de naissance ou d'éducation, il est l'effort suprême du protestantisme pour se sauver des conclusions de la science^ sans tomber dans un ^traditionalisme, et sans abandonner ceux de ses dogmes auxquels il tient le plus. Au commencement, le protestantisme a été une révolte rationaliste et individualiste contre l'enseignement traditionnel religieux et métaphysique, fondé sur une interprétation de la Bible faite à la lumière douteuse des commentaires catholiques. Il a fait alors beaucoup pour l'affranchissement de la pensée humaine. Il a préparé la libre réflexion d'un Descartes. Il a ouvert la route à la science. Mais bientôt, il semble que les protestants aient eu peur de ce que la méthode de libre examen, longuement pratiquée, avait engendré. Ils n'ont pas vu sans inquiétude la science positive développer ses conclusions, étendre ses affirmations, finalement, toucher à l'arche sainte de la Bible, des évangiles et de la morale chrétienne. Alors, on a pu voir ce spectacle : le protestantisme acharné à arrêter le mouvement qu'il avait contribué à lancer. Les penseurs protestants se sont retournés contre la science grandissante : ils ont prétendu lui tracer des limites; ils. ont dit à la raison spéculative, par la bouche de Kant : nous ne croirons tes conclusions que dans une certaine mesure et jusqu'à un certain point. Du moment que tu cesseras de respecter certaines de nos convictions morales, nous te refuserons l'adhésion de notre esprit. Tu nous dis ce qu'est le phénomène, ce qu'est l'intelligible. Tout cela n'est peut-être pas l'être, mais seulement l'apparence. Quoi que tu nous affirmes, nous continuerons donc de croire en morale et en religion ce qui nous plaira. Au-dessus de la science, nous poserons

(1) Jean RéviUe, le Protestantisme libéral.

r LE THADITION^

notre foi irraisonnée au devoir et a Nous l'appellerons « une science plus science (1) ». Nous nous refuserons i sujet le libre examen, que nous avons Vi croyions qu'il nous donnait raison sui «t dont nous ne voulons plus que dans moment qu'il nous donne tort quelq tiens qui constituent l'essentiel du m relèvent, on le voit, non pas du ratioi Jique, mais, au contraire, de l'irrationa Tel est le moralisme. L'exemple de I; Secrétan suffira sans doute à en illustre tères. Ne nous y trompons pas : le prog phique « science et conscience n n'est i nyme du programme: u science». «; cience », cela signifie dans la bouch répètent à tous propos ces deux moti moral formé par l'éducation que j'ai r réflexion scientifique : ce qui me plaît < son après ; ma foi pratique avant ma pi lisme est une philosophie d'honnête 1 vulgaire du mot, qui fait de la justifie; appelle son honnêteté, le critérium de li phique. Qu'on refléchisse aux couclusi' les sciences seraient conduites si elles cette façon-là.

Nous avons demandé à Secrétan do i exemple des raisonnements que font I moralisme, pour établir leur croyancf derons de môme à M. F. Brunetière, lesquels il nous invite à nous affilier à 1

(il Secrétan, Philusophie de la liberté, t I, j

qu'il la définit. Les idées traditionalistes ont été maintes fois exposées et défendues au cours du dix-neuvième siècle. Elles l'ont toujours été à peu de chose près par les mêmes procédés. En nous adressant à M. Brunetière, nous allons donc non pas vers le plus remarquable de leurs apologistes mais simplement vers le plus récent et le plus averti.

Nous avons dit plus haut ce qu'il y avait de semblable dans le moralisme et le traditionalisme. L'important aux yeux de M. Brunetière, comme à ceux de Secrétan, serait que nous eussions une solution sûre des problèmes de notre origine, de notre destinée, et du devoir.

Or, pour lui comme pour le moralisme, la science est définitivement incapable de résoudre des questions de ce genre : celles qui nous intéressent le plus. Mieux encore : les sciences « sont impuissantes, je ne dis pas à résoudre mais à poser convenablement les seules questions qui importent: ce sont celles qui touchent à l'origine de l'homme, à la loi de sa conduite et à sa destinée future (1) ». Sur tous ces points, le mystère le plus opaque nous entoure. Nous ignorons et nous sommes condamnés à l'ignorance éternelle. C'est ce que le positivisme a très bien vu. Et non seulement M. Brunetière lui en sait gré, mais encore il s'affirme positiviste (2) : c'est de V Origine des Espèces et du Cours de Philosophie positive qu'il se propose de (( tirer les moyens d'une apologétique nouvelle».

Quant aux métaphysiques proprement dites qui se donnent pour une expression adéquate des choses^ tout en se séparant de la science, elles ne font plus illusion à personne. «Le temps des systèmes est passé. »

(1) Science et religion, p. 19.

(2) Discours de Combat, t. II, p. 1.