CHAPITRE III

« Science », c'esl-à-dîre : ii intelligibilité ( rence aux yeux de la raison théorique », « Se conscience ii, « Science et tradition », voil venons de le dire, les trois- drapeaux philoso autour desquels ceux qui pensent se heurte; loureusement aujourd'hui. Et nous venons aussi avec quelle vigueur et quelle habileté cha partis en cause a fourbi ses armes et agencé s( meotations.

Le résultat, c'est que jamais le malaise de la philosophique n'a été aussi grand qu'il ne l'est lemeiit. Le métaphysicien à prétentions scier ne comprend même pas qu'on puisse révoquer sèment en doute les conclusions de sa science, tisan du moralisme élève sa conscience trop souffrirait trop de changer un iota à ses con morales, pour ne pas nier tout ce qui le gi traditionaliste regarde faire les deux autres, i méprise en répétant le sceptique « à quoi de ceux qui ne croient ni à leur raison, ni sentimentalité individuelle. Chacun raisoni appel au bon sens des autres et tous, fina s'étonnent de ne pas voir « leur vérité » de' vérité universelle.

Le malaise dont souffre la pensée moderne est donc grand. Mais est-il sans remède? Ou bien y a-t-il des chances pour que Taccord des esprits se fasse un jour sur certains principes de spéculation et d'action? Voilà la question qu'il nous reste à examiner.

Un malaise si dangereux pourrait cesser pour deux ordres de raisons différentes. — Les idées pourraient «'uniformiser pour des motifs purement rationnels. L'accord existe entre les mathématiciens parce que les démonstrations des sciences de la quantité sont persuasives pour tout le monde. Or rien ne prouve à première vue qu'une philosophie ne finira pas par s'imposer de même à tous les esprits en raison de ses ^argumentations. — L'uniformité des idées pourrait naître d'autre part de circonstances tout autres. L'accord sur les doctrines catholiques ou du moins chrétiennes a existé en Occident pendant des siècles. On ne peut cependant expliquer le consentement presque unanime de ceux qui les admettaient par le caractère démonstratif des théories chrétiennes. Les fidèles les croyaient peut-être prouvées. On ne peut pas dire qu'elles l'étaient. Pourquoi donc un nouvel accord ne pourrait-il pas se faire pour des raisons extralogiques, sur une nouvelle philosophie même peu cohérente, peut-être vraie, peut-être illusoire?

Y a-t-il des chances pour qu'une philosophie spéculative et pratique finisse par s'imposer à tous les esprits en raison des arguments qu'elle fera valoir en «a faveur? S'il n'y en a pas, y en a-t-il du moins pour que l'union des esprits se fasse un jour sur une doctrine malgré l'insuffisance de ses démonstrations et en raison de caractères qui n'auront rien à voir avec la logique? — Tel est donc le double problème qui se pose à quiconque se demande s'il est ou non probable que le malaise de la pensée philosophique aura une fin.

C'est l'espoir de tout philosophe qu'il finira par con vaincre ses adversaires à l'aide des raisons qu'il lait valoir et des argumentations qu'il agence. C'est l'espoir du libéralisme que la raison finira par triompher dans tous les esprits par la lorce même des idées qu'elle invoque et que tous les hommes en viendront à penser de même parce que les preuves de la valeur de certaines doctrines s'imposeront à tous et éclaireront les esprits comme le soleil illumine les corps. Ces espoirs sont-ils fondés ou sont-ils vains? S'ils sontfondés, le malaise de ta pensée philosophique a des chao- «es de cesser par la ditlusion des idées raisonnables. Les hommes croiront tous un jour les mêmes choses et agiront de la même façon, parce que la raison aura lui à leurs yeux; ce jour-là, ils seront inébraniabiement d'accord parce qu'ils sauront vraiment les motifs pour lesquels ils pensent ce qu'ils pensent et. ils agissent comme ils agissent. S'ils sont vains, c'est se leurrer d'attendre du triomphe de la raison l'unification des pensées et des principes d'action.

Malheureusement, il semble bien que ce suit une utopie d'espérer que la raison finira par être victorieuse parce qu'elle est la raison. C'est ce qui ressort •de trois constatations: celle de l'influence considérable qu'ont la passion et la volonté sur la croyance, toutes les fois qu'à côté de motifs de cmire, il en subsiste de douter; celle du caractère discutable de toute doctrine philosopliique, tel qu'il se dégage de ce que nous avons dit dans les chapitres précédents; enfin «elle de l'action puissante des caractères et des tempéraments sur la passion, la volonté et, par conséquent, sur ce qui nous persuade.

RieQ n'est plus inquiétant pour qui veut juger des chances de succès des démonstrations philosophiques, que l'étude des rapports qui existent entre la croyance et la volonté soit réfléchie et consciente de sa fin, soit irréfléchie et dominée par la passion.

On a beaucoup discuté sur les relations de la volonté et de la croyance, et les opinions les plus extrêmes ont trouvé des défenseurs. Les uns ont nié que la volonté eût aucune action sur la croyance. Les autres ont été jusqu'à prétendre que nous pou> vions croire non seulement sous l'empire de la passion, mais même par une volonté sèche, froide et réfléchie tout ce que nous décidions de penser. Diversité d'affirmations qui suffirait peut-être à prouver que les uns peuvent beaucoup sur leur propre croyance, tandis que les autres restent impuissants devant elle. Et, au fond, c'est peut-être là qu'est la vérité. Car, s'il y a des hommes peu passionnés, et des matières peu aptes à susciter la passion, il suffit qu'un individu ait un cœur inflammable et qu'il traite d'une question brûlante dans laquelle des motifs de croire coexistent avec des raisons de ne pas croire, pour qu'immédiatement l'influence prépondérante de la volonté sur la croyance apparaisse. Pascal a dit : « La volonté est un des principaux organes de la créance, non qu'elle forme la créance, mais parce que les dioses sont vraies ou fausses selon la face suivant laquelle on les regarde. » Cette formule pourrait bien être l'expression de ce qui se passe, sinon en toute matière, du moins dans toutes celles où il existe des raisons d'admettre et de rejeter une même thèse, ces raisons fussent elles, comme dit Descartes, tout à fait « hyperboliques. ))

LE MALAISE — l'avenir 157

Une chose, d'abord n'est pas douteuse : ce qui nous convainc, ce n'est pas l'effort de notre volonté toute nue ; ce sont les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire. Cela résulte avec évidence de l'étude des rapports de la volonté réfléchie et de la croyance. Notre volonté réfléchie n'agit pas directement sur ce que nous croyons. Essayons de vouloir croire sans en chercher de raisons et par un simple effort que 2 + 2 = 5, ou que la nuit s'étend sur la lerre quand nous voyons un grand soleil, ou que les propositions de la géométrie ne sont pas vraies. Nous aurons beau nous solliciter dans ce sens, si nous ne iaisons appel à aucune raison, nous n'y arriverons pas. Vouloir de front notre foi, c'est un mauvais moyen <ie nous persuader nous-mêmes. La volonté de nier, 4'aflirmer ou de douter n'est capable de produire par ^Ile-même et instantanément ni la négation, ni l'affirmation, ni le doute sincères. Elle peut nous faire prononcer les mots qui nous plaisent. Elle ne peut pas nous faire croire vraiment avec toute l'âme aux phrases que nous prononçons.

Mais faut-il en conclure que la volonté soit sans «ffet sur la croyance ? Au contraire : elle a sur elle, dans la plupart des cas, une puissance indirecte incontestable. Assurément, nul ne peut douter s'il n'a des raisons de douter, croire s'il n'a des motifs de croire. Seulement, une raison n'est apte à nous persuader que 5i nous lui prêtons notre attention, si nous voulons bien l'examiner, méditer sur elle, y penser, y repenser, href la faire nôtre. Dès que nous nous refusons à réfléchir sur un motif de croire, il perd pour nous sa force et son aiguillon. Il passe devant notre conscience comme s'il n'existait pas. 11 s'envole de notre esprit comme un fantôme, sans y laisser de trace. D'un mot, c'est par Yattention qu'elle suscite ou que nous lui prêtons volontairoment qu'une raison de