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penser une chose ou de la révoquer en doute prend pour nous un caractère persuasif.

Et voici qu'apparaît clairement le rôle que joue dans la formation de la croyance, la volonté passionnelle ou réfléchie (1).

D'abord, si nous sommes disposés par imitation, par éducation ou simplement par goût personnel, à admettre d'avance un certain ordre de propositions, si nous avons des convictions sentimentales, des certitudes morales, nous serons presque toujours frappés des raisons qui militeront dans le sens de notre désir; nous laisserons passer les autres sans y réfléchir, sans même les examiner vraiment. C'est le cas des croyants fervents dans chaque religion et dans chaque parti politique. Rien de ce qu'ils entendent dire pour confirmer leur conviction ne leur échappe. Rien de ce qu'on avance contre elle ne retient leur attention un seul instant. Les arguments adverses ne font pas sur eux plus d'effet que l'eau n'en produit sur une boule huilée. Ils ne les écoutent pas. Ils ne les méditent pas. Ils ne leur prêtent pas leur esprit. A peine s'ils les entendent. De même qu'une puissante colonne d'air, un « anticyclone » repousse les orages qui viennent s'y heurter, leur volonté attachée par l'habitude et la passion à certaines croyances rend leur esprit imperméable à la discussion et au doute. L'attention des croyants est fixée d'une manière immuable. Leur passion l'immobilise, l'ankylose. Elle en fait des aveugles mentaux pour certains objets et certaines raisons, comme la suggestion rend pourlasomnam bule une personne invisible. Elle grossit pour eux démesurément certains motifs de croire. Elle réduit les autres à néant. Elle ferme la porte de leur esprit, et les idées nouvelles y frappent vainement ; rien ne s'ouvre.

Il) Cf. C. Bos, Psychologie de la Croyance. Paris, F. Alcan. — J. Payot, la Croyance. Paris, F. Alcan.

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Toutefois, il arrive que, malgré lui, celui qui est attaché par le cœur à une doctrine ou qui se sent entraîné vers elle soit frappé de quelque argument qui lui déplaît, mais qui l'ébranlé. C'est alors que souvent la volonté réfléchie intervient. C'est alors aussi que le pouvoir de la volonté sur la croyance apparaît de la façon la plus manifeste.

Regardez-la à l'œuvre. Une idée nous déplaît et pour tant elle nous trouble. Une idée nous plaît, et pourtant des raisons surgissent de nous en faire douter. Ln volonté se met en quête. Dans le premier cas, elle cherche si elle ne pourra pas trouver un bon argument qui nous délivre, c'est-à-dire une raison de douter suflîsante pour ruiner la conviction qui tend à se former en nous malgré nous. Dans le second cas, elle retourne en tous sens l'argument qui agit sur nous; elle le scrute, elle cherche, fût-ce dans la critique de la raison humaine, s'il n'est pas un moyen d'en contester la valeur. Dans les deux cas, elle réserve l'adhésion; elle prétend nous forcer *à attendre, à gagner du temps. Que si maintenant, nous avons découvert une raison de croire ou de ne pas croire ce que nous voulons croire ou ne pas croire, cette raison fût-elle peu vraisemblable, peu sûre, fabuleuse même, notre volonté redouble d'eflorts. Elle maintient présent à notre conscience l'argument qu'elle désire faire triompher. Elle le ramène à tout instant dans notre mémoire; elle le fait particulièrement, chaque fois que nous sommes tentés de donner notre adhésion à la croyance dont elle ne veut pas. Elle lui fournit ainsi un moyen d'agir progressivement sur nous, de devenir nôtre, d'entrer dans notre chair et notre sang. Avec une lampe et un réflecteur mobile, on peut à volonté éclairer tour à tour et plonger dans l'ombre les différents recoins d'une pièce. La volonté réfléchie manie l'attention comme un réflecteur. Grâce à elle les motifs

que nous, avons de croire ou de ne pas croire s'éclairent ou s*obscurcissent. Ils prennent à nos yeux un éclat resplendissant ou ils le perdent. Finalement, dans toutes les questions où il y a du pour et du contre^ la volonté reste la maîtresse de la croyance grâce aux ressources de la dialectique. Et sans doute, ce n'est pas €lle qui directement nous persuade. Ce sont les motifs qu'elle fait valoir. Il n'en est pas moins vrai que c'est par son action et grâce à elle que ces motifs prennent «ur nous l'influence qu'ils ont.

Ceci nous explique pourquoi, dans certaines matières, les raisons persuadent tout le monda, tandis que, dans <i'autres, elles ne convainquent que telles personnes. Si l'on voulait positivement révoquer en doute les propositions de la géométrie, on le pourrait. Mais personne ne le désire parce que les mathématiques n'ont qu'un intérêt théorique. Personne ne fait donc sérieusement l'efîort d'attention et de dialectique qu'il faudrait pour compromettre leurs conclusions. Au contraire, quand il s'agit de sujets passionnants par leur rapport avec la vie et la pratique, ceux qui n'ont pas en les abordant de croyances préconçues ou d'intérêt à penser telles choses plutôt que telles autres sont extrêmement rares. La plupart sont donc immédiatement frappés des raisons qui militent en leur faveur; ils ne voient même pas les autres. Quelques-uns aperçoivent le pour et le contre mais cherchent surtout plus ou moins inconsciemment à ruiner les raisons qui les gênent. Finalement, tous trouvent dans l'arsenal de la logique les preuves qu'ils désirent et qui justifient leur secrète pensée. Les motifs de croire qui les avaient peut être séduits un instant malgré eux s'estompent, s'évanouissent. Les raisons inverses d'abord imprécises et inertes prennent, sous l'influence de l'attention, de la vigueur et du relief. Elles semblaient faibles. Elles apparaissaient péremptoires. L'histoire

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de la croyance qui nous a tentés et que nous rejetons ressemble, en somme exactement à celle de la passion, il arrive que celle-ci nous entraîne et nous subjugue sans que nous songions même à lui résister. Il arrive que nous luttions contre elle. Rarement alors nous en triomphons directement. Mais lentement, progressivement, par le jeu combiné de la distraction et de la résistance nous finissons souvent par nous reprendre •et la dominer. De même, il arrive que nous croyions une chose tout de suite sans motifs ou avec des motifs, mais sans penser aux raisons que nous pourrions avoir d'en douter. Il arrive que nous voulions résister à la croyance qui tend à nous envahir ; et alors lentement aussi et progressivement, par le jeu de l'attention et de la dialectique, nous arrivons à penser ce que nous voulions croire.

Rien de plus symptomatique a cet égard que l'étude des croyances paradoxales ou peu sensées, et des méthodes par. lesquelles ceux qui veulent les garder les défendent à leurs propres yeux.

Qu'on examine, par exemple, les procédés par lesquels

un sceptique, un criticiste, un fanatique, un mystique

conservent leur attitude de pensée et leur principe

d'action. Nulle part on ne voit plus nettement et

comme à nu, le jeu de la volonté dans la formation de la croyance

Un sceptique est un philosophe qui se refuse à affirmer aucun jugement objectif, soit sur le témoignage des sens, soit sur celui de la raison. Naturellement le sceptique a la plus grande disposition à croire qu'un objet réel correspond aux sensations qu'il a, et à lui attribuer les qualités qu'il perçoit en lui. Naturellement aussi, quand il examine une démonstration mathématique ou une expérimentation bien faite, il a une tendance des plus vives à affirmer le théorème ou la loi qu'on lui prouve. S'il cède à la tentation, s'il affirme

quelque chose, il n'est plus sceptique. Que va-t-il donc faire? Refuser son attention aux motifs qui le portent à croire et la concentrer tout entière sur ceux qui peuvent l'en éloigner. Nous avons des rêves, des hallucinations, se dira-t-il, or rien ne prouve que nous ne rêvions pas toujours ; rien de moins certain par conséquent que l'existence de l'objet senti. Nos sens se contredisent à propos du même objet. Pourquoi croirions-nous donc l'un plutôt que l'autre? Rien de moins certain par conséquent que l'existence des qualités que nous sentons dans les objets. En voilà assez pour celui qui ne veut penser quà cela pour douter, s'il le veut, du témoignage des sens. D'autre part, il existe des motifs pour révoquer en doute ce qui paraît démontré par la raison. Des savants se sont trompés en faisant des mathématiques; qu'est-Qe qui prouve donc

que je ne me trompe pas quand j'admets un théorème à mon tour ? « Un lutin malfaisant » s'est peutêtre complu à me tromper, à faire que ce qui me paraît le vrai soit toujours le faux. Qu'est-ce qui me prouve donc que la réalité soit ce qu'elle paraît être à mon esprit? Enfin, l'expérience ne prouve jamais la loi; car l'expérience est limitée et la loi se donne pour l'expression d'un fait absolument général. Quelle valeur attribuer, par conséquent, aux conclusions des sciences expérimentales? Voilà des réflexions dont la méditation systématique retiendra le sceptique sur la pente de l'affirmation dès qu'il le voudra. Au lieu d'écouter les raisons de son adversaire, il en détour nera ironiquement son attention ; pendant qu'on les lui fera valoir, il se répétera sans se lasser : aucune démonstration n'est sûre ; cent expériences ne prouvent pas que la cent unième aurait réussie. Par ce moyen, il suspendra son jugement ; il se sauvera.de lui-même. Et sans doute le sceptique ne pourrait pas rester sceptique s'il n'avait des raisons capables de retenir soû

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esprit quand il glisse sur la pente de la croyance. Mais les raisons qui Farrêtent n'en sont pour lui que parce qu'il fixe volontairement son attention sur elles et la détourne des raisons adverses.

Même observation s'il s'agit d'un criticiste ou d'un fanatique. Comme tous les hommes, le criticiste est naturellement disposé à affirmer que ce qu'il comprend parfaitement est l'expression adéquate du féel. Seulement, il ne veut pas le faire. Il lutte contre sa tendance ; pour cela, il se rappelle volontairement et (( de parti pris », chaque fois qu'elle se manifeste, que l'intelligible et l'être ne sont peut-être pas une même chose. Il maintient cette idée présente à son esprit. Il se dresse à s'en souvenir automatiquement, chaque fois qu'il se sent emporté. Il reste ainsi le maître de son adhésion. II se sauve, en toute circonstance, d'une affirmation métaphysique contraire à sa maxime fondamentale. De même le fanatique qui veut se tenir à toute force à la conviction qui lui plaît, se ferme les yeux, se bouche les oreilles, se refuse à prêter attention à ce que ses adversaires disent. Il crie « Tarte à la crème », comme le marquis de Molière. Et naturellement, il n'est jamais convaincu par aucune raison ; car il n'en entend à proprement parler aucune.

En somme, ne pas écouter sérieusement les arguments par lesquels on ne veut pas se laisser persuader, concentrer l'attention sur les raisons qu'on a de croire ce qu'on veut croire de parti pris, n'examiner les autres que distraitement, atténuer par ce moyen les raisons qui déplaisent, faire briller celles qui plaisent d'un vif éclat, tel est le procédé par lequel l'homme est finalement le maître de sa croyance. Consciemment et d'une façon réfléchie ou inconsciemment et d'une façon passionnelle, nous agissons tous plus ou moins de cette façon là. Constatation grave. Car, si tel est le pouvoir de la volonté sur la croyance, en toute matière

discutable^ et où il existe des raisons de croire des propositions différentes^ c'est, en dernière analyse, l'instinct capricieux des individus, servi par leur volonté pas sionnée ou méthodique qui décide de leur façon de penser.

Rappelons-nous, maintenant, ce que nous avons dit, dans les chapitres précédents, sur l'état actuel des dis eussions philosophiques. Une conclusion s'en dégage avec évidence : il n'existe pas, il n'existera, d'ailleurs, jamais une doctrine qui ne soulève des objections mul tiples. Toute métaphysique peut être révoquée en doute à volonté. Ni l'acte de foi auquel le moralisme nous invite, ni l'abdication à laquelle le traditionalisme nous convie ne paraîtra nécessaire et raisonnable qu'à ceux qui ne voudront pas chercher des raisons de s'en dispenser. Toute philosophie laisse grande ouverte une porte de sortie à celui qui se trouve mal à Taise dans le temple qu'elle bâtit et où elle prétend l'enfermer.

Un système se réclame t-il de son intelligibilité, de sa cohérence, de son accord avec les faits? 11 tente Tintelligence. Mais si je n'en veux pas pour des raisons de sentiment, je puis m'en délivrer. Ma raison spéculative me fournit de multiples motifs pour le révoquer en doute. Ne suffît il pas pour qu'un système me soit suspect que je me rappelle la critique néo-criticiste de l'intelligible ? — L'hypothèse qui se présente a la prétention d'être d'accord avec tous les faits de Tunîvers? Mais ces faits, les connaissons-nous? Nous ne savons ni tout ce qui se passe, ni tout ce qui s'est passé, ni tout ce qui se passera. Du reste, Thypothèse en question est-elle la seule possible? Qui me garantit qu'une autre ne s'accorderait pas aussi bien

avec les phénomènes qu'elle permet d'inte laquelle des deux serait alors la vraie? Elle évidente. Sans doute, mais ce qui me gemt:

ne me semble tel que parce que mon es suivant certaines lois. Or qui me dit que devenaient autres, ce que je déclare évident le resterait à mes yeux ? Bien plus, qui me ( lois de ma pensée ne me condamnent pas toujours pour le réel ce qui ne l'est pas et ni l'être? Enfm, les faits avec lesquels s'accori tlièse qui tente mon esprit sont des appart phénomènes; ceux-ci n'ont pout-ôtre aucun blance avec le réel. Comment donc prétendrt hypothèse, parce qu'elle s'harmonise avec eu valeur métaphysique? — Faut il d'autres s pour que, ui je le veux, ma raison tienne poi tout système qui auni déplu à mon cœur qi duisant qu'il soit pour mon esprit?

Et maintenant est-ce un partisan du mor; du traditionalisme qui nous invite, au nom ignorance métaphysique, à voter pour une que notre conscience morale nous suggère, o quer entre les mains des représentants d'une Les raisons ne manqueront pas davantage à voudra lui échapper.

Rien ne prouve d'une façon absolue, répoi qui a confiance en sa raison spéculative, soyons aussi ignorants du réel que vous vouh dire. Sans doute, nous ne possédons aujourd'l système des choses complet et entièrement Sans doute aussi, ce qui paraît à notre espri tique et incontestable peut n'exprimer rien Mais le contraire est également défendable. N les fragments d'une science; ils peuvent hier présenter exaciement une partie du réel. Pou

aurait-il pas harmonie entre les lois suivant lesquelles les esprits pensent, et celles suivant lesquelles la réalité se développe? Pourquoi, en devinant le monde, ne l'aurions-nous pas deviné tel qu'il est? Nous n'avons pas la preuve péremptoire de la valeur métaphysique des conclusions de la science. Nous n'avons pas davantage celle de leur divergence d'avec le réel. Pourquoi donc voter au petit bonheur pour un système spéculatif et une règle de vie pratique, au lieu de nous dirigera la lumière des connaissances scientifiques que nous avons? Pari pour pari, ne vaut-il pas mieux parier pour la valeur métaphysique d'une science qui fait ses preuves chaque jour davantage, que pour un préjugé moral ou une tradition surannée? — Ces raisons suffiront assurément à tout spéculatif de race pour maintenir ses aflirmations métaphysiques contre les sceptiques et les criticistes et pour le faire avec l'approbation de sa conscience scientifique.

Et il ne faudrait pas croire que du moment qu'un philosophe aura réduit son programme à justifier par des raisons pratiques un parti de croyance ou d'action, il pourra jamais amener par des arguments au parti qu'il aura pris ceux qui préféreront le parti contraire. Là encore, tous auront toujours des raisons suffisantes à faire valoir pour se démontrera eux-mêmes que leur attitude est la seule vraiment sage.

Nous ne voulons pas du moralisme ? Nous allons pouvoir répondre au raisonnement de ses partisans : vous nous invitez à accomplir un grand acte de sincérité : au nom de cette sincérité, vous nous conviez à affirmer, en prenant pour base notre conscience individuelle, et certaines croyances spéculatives et certaines règles pratiques. Mais, ces affirmations, la sincérité même, dont vous nous faites un devoir, nous oblige à ne pas les formuler.

LE MALAISE — l' A VENIR 167

Etre sincère avec soi-même, cela implique que, quand on saura une chose, on dira qu'on la sait, mais que, quand on en ignorera une autre, on avouera nettement qu'on l'ignore. Or, admettons, comme vous le dites, que nous ne sachions rien de notre origine, de notre destinée ni, par conséquent, de la formation et de la valeur du sentiment que nous avons du devoir. La sincérité exige qu'au lieu de nous faire, sur ces sujets, des croyances qui ont les plus grandes chances d'être illusoires, nous reconnaissions ingénument que, n'en connaissant rien, nous n'en pouvons rien penser, ni rien dire. Affirmer le devoir comme un absolu, alors qu'il est peut-être un simple produit passager de la vie sociale, poser la liberté humaine comme un fait certain, alors que le déterminisme est peut-être le vrai et que nous le savons, voilà des actions que le moralisme préconise au nom de la conscience ; or, c'est la conscience même qui nous les interdit. Ne nous dit-elle pas : soyez sincères : et n'est-ce pas la plus élémentaire des sincérités que de s'abstenir et d'affirmer et de croire quelque chose à propos de sujets où, parhypothèse, on ignore tout?

Mais, dit le «moralisme, admettons que vous puissiez vous passer d'idées spéculatives sur la situation que vous occupez dans le monde, du moins, ne pouvez-vous pas éviter de vouloir prendre un parti d'action. Il vous faut une maxime de conduite, une règle de vie. C'est à votre conscience individuelle de vous en fournir une.

Là encore, le moralisme manque de sincérité. Réfléchissons, en effet, aux variations que la conscience morale a subies à travers le temps et qu'elle présente à travers l'espace. Nous y trouverons une raison majeure, si nous voulons être sincères, pour ne pas nous fier à notre sentiment moral individuel, si vigoureux qu'il soit. A un Secrétan, sa conscience affirme le devoir, la

liberté, Dieu, la chute de Tliomme, et une règle d'action qui est la loi morale du christianisme et celle de Kant. Si Secrétan, au lieu d'être de Genève et d'avoir reçu l'éducation d'un pasteur protestant, était né en Egypte, aux Indes ou aux îles Fidji, sa conscience lui affirmerait-elle la riiême chose? Ne l'avertirait-t-elle pas de l'universelle nécessité, de l'inutilité de l'effort? Ne lui dirait-elle pas que la seule vertu est la résignation pacifique « à ce qui est écrit » ? Ou bien, ne lui ferait-elle pas une obligation de respecter quelque (( tabou », tout en se livrant à la polygamie et à des festins de cannibale? Un chrétien protestant retrouve, dans sa conscience, le protestantisme qui l'a formée ; un bouddhiste y retrouverait le bouddhisme ; un fétichiste, son fétiche. Et alors, quel guide singulier et sûr que notre conscience individuelle! Un homme sincère avec lui-même peut-il éviter de se dire : si j'étais né dans un autre temps et un autre lieu, si j'avais reçu une autre éducation, si j'avais eu d'autres hérédités, je n'aurais les mêmes sentiments ni sur la condition légitime des femmes, ni sur les droits des enfants, ni sur la valeur de la propriété individuelle, ni sur la pudeur, ni sur la bonté, ni sur le droit des gens, ni sur les procédés judiciaires à employer dans les instructions, ni sur la proportion normale des peines aux crimes, ni sur le vol, ni sur l'existence des devoirs, ni sur rien de ce que j'appelle le bien et le mal ? Peut-il éviter d'en conclure ; mon sentiment moral n'a rien de sûr; le prendre pour un absolu, même « provisoirement », est une aberration mentale? Peut-il éviter, tout en suivant le sentiment moral qu'il a de conserver l'arrière pensée que ce qu'il fait est peut être absurde, et, même en agissant suivant les prescriptions de sa conscience, d'éprouver un doute, un trouble, une absence de cette (( harmonie » intérieure qu'un moralisme comme celui de Secrétan prétend lui procurer? La sin-

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cérité ne peut nous mener à raffirmation absolue d'un devoir absolu. Elle conduit logiquement au doute sur la valeur de ce que notre conscience individuelle nousreprésente comme obligatoire et même sur celle de l'obligation:

Et, aussi bien, à supposer notre ignorance totale des^ choses de la morale théorique et la nécessité d'opter pour une règle de conduite, l'idée de faire un absolu de notre conscience individuelle ne s'impose nullement. Descartes nous a dit ce qu'il croyait le mieux en pareille occurence; sur ce point, depuis trois siècles, la vérité pourrait bien ne pas avoir changé. Descartes pensait que la morale serait le dernier fruit que l'on pourrait cueillir sur l'arbre de la philosophie dont la métaphysique forme la racine, la physique le tronc et qui porte trois branches, la mécanique, la médecine et la morale. 11 admettait, d'ailleurs, qu'on ne pouvait pas^ se passer d'une règle de conduite provisoire en attendant d'en posséder une définitive et scientifiquement établie. Il a donc esquissé les règles d'une morale (( par provision ». Or, que nous invite-t-il à faire en attendant l'heure où nous saurons la vérité morale définitive? Il ne nous exhorte nullement à prendre pour directrice unique de notre conduite notre conscience particulière. 11 nous dit: je me propose « d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit dès mon enfance, et me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l'excès qui fussent communément mises en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j'aurais à vivre. » Cela signifie : si vous voulez faire comme moi, tant que vous ne saurez pas en morale une vérité scientifiquement certaine, n'affirmez aucun principe moral comme un absolu. Examinez Totre milieu. Vivez-y comme « on » y vit,.

c'est-à-dire comme si vous aviez les préjugés de la majorité, et, s'il n'y a pas de majorité, comme si vous ^viez ceux du groupe qui est le vôtre. Seulement, gardez-vous d'y trop croire. Attendez que la science de la morale soit faite, pour affirmer, en théorie et en pratique, des règles morales comme des certitudes incon testables. Et, si l'éthique ne doit jamais exister en tant que science, érigez en principe de morale définitive la règle suivante : (( Vivez de façon à ne pas être inquiétés par le groupe social dans lequel vous vous trouvez jetés. »

En faut-il plus pour que celui qui veut échapper au moralisme croie avoir raison de le faire en le faisant ?

Voulons-nous maintenant éviter d'agir comme le traditionalisme nous y exhorte ? Nous avons pour le iaire des raisons qui ne manqueront pas non plus de nous paraître décisives si nous voulons y penser exclusivement.

On nous invite à croire ou tout ^u moins à faire ce qui a permis à nos ancêtres d'être ce qu'ils ont été.

Mais, d'abord, ce qui a rendu les croyances qu'ils avaient favorables à la vie de nos ancêtres, c'est qu'ils les admettaient avec une entière sincérité, c'est que, du fond du cœur, ils les estimaient véritables. Or, est-il bien sûr que nous puissions encore aujourd'hui nous persuader ce dont ils étaient convaincus? Certes la Tolonté peut beaucoup sur la croyance. Peut-elle tout? Un homme fait pourra-t il se forcera croire sincèrement à un conte de fées? Et si l'on confond, par exemple, la tradition avec le dogme catholique, un esprit vraiment moderne pourra-t-il s'en satisfaire? — Toute la science le rejette. Ne vit-il pas de l'idée d'une intervention miraculeuse perpétuelle de Dieu dans le monde? N'admet-il pas la chute originelle de l'homme?

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Le sauvage n'est-il pas pour lui non pas le primitif, mais le type de l'humanité dégradée? Comment, après les découvertes contemporaines, un esprit scientifique s'accommodera-t-il de pareilles notions ? — Mieux encore, notre conscience y répugne. M. Buisson Fa fortement montré. Qu'est ce qu'un Dieu bon qui appelle tant d'hommes à la vie et qui choisit si peu d'élus, qu'un être parfait qui crée l'imparfait alors que rien ne l'y oblige, et qu'il pourrait éviter le mal en ne créant rien, qu'un créateur tout puissant et tout juste, qui sacrifie son fils innocent pour racheter le péché d'un homme coupable, qui condamne les animaux à la souffrance parce que l'homme a péché, qui punit pour l'éternité la faute d'un instant? — Pouvons-nous vraiment et du fond du cœur croire encore à tout cela ? Et si nous n'y croyons pas, à quoi nous servira de faire comme si nous y croyions?

A avoir une règle de conduite, répondront les traditionalistes. 'En vous affiliant volontairement, même sans croire à ses idées, au parti qui représente la tradition, vous aurez fait comme la plante qui trouve un tuteur et qui s'enroule autour de lui. — Peut être : mais encore faut-il nous dire quelle est la tradition véritable. Or, c'est là le point difficile.

Les traditionalistes eux-mêmes ne sont pas d'accord sur la question. Ils disent aux Français : veuillez être et soyez français ; aux Anglais : veuillez être et soyez anglais ; aux Fidjiens, ils diraient : veuillez être et soyez fidjiens? Mais qu'est-ce qu'être français, an glais, fidjien ? M. Brunetière répond : être français c'est être catholique, c'est agir dans le sens de la politique et de la morale catholique. Est-ce être français ou ultramontain ? M. Barrés ne mêle plus le catholicisme à son traditionalisme. Etre français, pour lui, c'est cultiver en soi certaines haines et certains amours nationaux, certains «préjugés terriens». Un autre

nous déclare que pour être Français, il faut avoir une âme monarchiste. Un quatrième qu'il faut être militariste et antisémite avec passion. Voilà bien des désaccords. Ils tendent à prouver qu'il est plus facile de parler de la tradition que de la définir. Et, en effet, qu'est ce qu'une tradition, et combien de temps faut-il pour en créer une? Est-ce, pour tous, être vraiment dans la tradition que de sentir comme sentait un aristocrate sous Charles X, ou faut-il avoir un cœur à la Louis XIV, ou bien n'est-il pas indispensable d'avoir l'âme d'un contemporain de Charlemagne ou de Vercingétorix ? Un Français de race latine et traditionaliste ne devrait-il pas cultiver en lui des sentiments exclusivement latins; un Normand des sentiments Scandinaves; un aristocrate d(^s sentiments aristocratiques; un bourgeois et un ouvrier des sentiments bourgeois et ouvriers? Serait-ce les mêmes? Et sans doute il y a en France une tradition catholique. Mais depuis Descartes, il y en a une scientifique ; depuis Voltaire, une libre penseuse ; depuis la Révolution, il y en a une révolutionnaire, une qui érige en absolu les droits de l'homme et du citoyen, une républicaine. Quelle est donc la vraie, celle à laquelle nous devons vouloir nous rattacher : le Syllabus ou les principes de 89 ? La tradition, c'est l'indéfinissable : tous les partis peuvent se réclamer d'une tradition; il y en a pour tous les goûts ; il y en a une infinité.

Et le piquant, c'est que la raison qui décide chaque traditionaliste à préconiser la tradition telle qu'il la définit tient à ce que celle là plaît particulièrement à sa conscience individuelle. Le catholique confond la tradition avec le catholicisme parce que cela paraît véritable à sa conscience que le catholicisme a formée, le patriote, avec le patriotisme tel que l'éducation Ta développé en lui. Chacun se reconnaît des ancêtres moraux à la lumière que lui fournit sa conscience

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morale individuelle. Qu'en résulte-t-il ? Une étonnante comédie psychologique. Car les traditionalistes nous disent, en dernière analyse : renoncez à vous diriger d'après les données de votre conscience individuelle ; €t ils ajoutent : affiliez-vous à la tradition que notre conscience représente comme la meilleure. Cela revient à dire: votre conscience ne saurait vous diriger; la nôtre le peut ; la vôtre est inapte à vous fournir une règle de vie ; la nôtre vous en ollrira une excellente et de tout repos. Vos sentiments sont sans valeur, les nôtres en ont une.

Qui donc, si le traditionalisme lui est antipathique se laissera persuader par lui après avoir réfléchi à cela ?

En somme, pas une seule philosophie qui ne soulève des difficultés suffisantes pour que celui qui n'en veut pas ne puisse, en portant son attention sur elles, s'en éloigner délibérément avec l'illusion d'avoir justifié l'attitude qu'il prend par des raisons logiques irréfutables. Si frappants que soient les arguments qu'invoque une doctrine, ils ne sauraient prévaloir contre celui qui s'attachera à les ruiner systématiquement. Le jeu de l'attention dirigée par la volonté viendra toujours à bout de toutes les croyances. Renouvier a raison : toute croyance implique un « parti pris » de croire plus ou moins inconscient ; il n'est pas et il n'y aura pas de doctrine qui puisse résister à la dialectique de celui dont le cœur n'en veut pas.

Cette conclusion est très grave. Elle comporte, en elïet, ce corollaire assez pessimiste. Au malaise dont la pensée philosophique souffre à l'heure actuelle, la Taison spéculative pourrait bien être impuissante à

apporter jamais par elle-même un remède décisif, faute de pouvoir s'Imposer.

Qu'on réfléchisse, en effet, au rapport que la volonté soutient avec les caractères et les tempéraments. On constatera que, dans son double usage passionnel et réfléchi, elle en dépend de la façon la plus étroite. D'où il résulte que les croyances philosophiques des individus s'expliquent en dernière analyse par leur consti tution physique et morale. Tant que les tempéraments des individus resteront dissemblables, il y aura donc peu de chances pour qu'il se fasse, pour des raisons démonstratives, un accord définitif sur les questions spéculatives et pratiques que la philosophie soulève.

Les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire ne nous persuadent, nous l'avons dit, que quand nous leur prétons attention. Nous le faisons, d'ailleurs, ou spontanément quand elles nous frappent, ou d'une façon réfléchie quand nous avons un certain « parti pris de croire ». Dans les deux cas, la vraie raison de notre attitude est au fond la môme. Elle est toute subjective. Elle s'explique par la nature de notre moi.

D'où vient, en effet, d'abord, que certains ordres de raisons forcent notre attention, nous détournent des raisons contraires et nous convainquent ? Ce n'est pas dans leur nature qu'il faut en chercher l'explication. Car, alors, les arguments qui persuadent l'un persuaderaient aussi l'autre. C'est dans la nôtre qu'elle réside, dans les dispositions intimes qui nous prédéterminent à penser et à sentir d'une certaine façon. Pourquoi, par exemple, un esprit scientifique sera-t-il surtout frappé par les idées du naturalisme, un protestant par les arguments du moralisme, un catholique par ceux du traditionalisme ? C'est à la fois une question de tournure naturelle d'esprit et d'éducation. Un esprit scientifique est voué inévitablement à la croyance déterministe ; il n'a aucun mal à la généraliser; tout ce

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qui va contre elle lui paraît presque nécessairement arbitraire et vain. Un homme habitué à prononcer en toute circonstance le mot devoir et formé dès son enfance au libre examen, ne pourra en revanche se^ résigner ni à abandonner ses idées morales, ni à abdiquer la conduite de sa pençée et de sa vie entre les mains d'autrui. Quant au catholique militant, tout ce qui lui paraîtra de natîire à justifier à ses propres yeux l'attitude que réducati;m lui a donnée ne manquera pas de lui paraître décisif. Et naturellement, si tous^ sont avertis, l'un ne convaincra pas l'autre. Car chacun a des raisons qui lui paraissent très bonnes à faire valoir, pour justifier h ses yeux ce qu'il croit, et pour garder l'attitude qu'il a prise par tempérament. Et de plus, chacun se refuse instinctivement, toujours par tempérament, à examiner de près et avec l'attention et la sympathie nécessaires pour qu'elles deviennent persuasives les raisons de son voisin. Ce qui nous frappe, ce qui nous séduit, agit sur nous parce que nous sommes^ ce que nous sommes. L'état de notre intelligence, celui de notre sensibilité, le groupe de nos habitudes^ mentales et morales, voilà finalement la vraie cause pour laquelle une argumentation prend pour nous de la valeur quand notre volonté réfléchie n'intervient pas.

Et c'est au fond la même cause qui agit encore, lorsque notre volonté, dans son usage non plus passionnel, mais réfléchi, mallaxe notre croyance. Ici encore, en effet, ce qui détermine l'individu à vouloir chercher les raisons qu'il a de croire une théorie ou d'en douter, à les retenir ou les laisser passer, à méditer sur elles ou les oublier systématiquement, c'est son caractère, c'est son tempérament. On commence par être par goût, et, pour ainsi dire, par nature, partisan inconscient d'une doctrine. Puis on se développe sa doctrine à soi-même; on la défend à ses propres yeux par des arguments

appropriés, en négligeant les démonstrations des ad ver saires que l'on combat plus encore qu'en les détruisant. Y a t-il un seul philosophe qui soit allé des preuves de sa doctrine à cette doctrine même ? Tous vont plutôt de leur croyance à leurs preuves. Et c'est ce qui les rend perspicaces contre ce que disent ceux qui ne pensent pas comme eux, aveugles, lorsqu'il s'agit de critiquer les arguments qu'ils invoquent eux-mêmes. Secrétan l'a bien vu : il n'y a pas une attitude philosophique qui soit soutenable si l'on veut non la défendre mais la combattre. Et pourquoi chacun de nous veut-il l'un ou l'autre? C'est le secret de l'hérédité et de l'éducation, le grand mystère du tempérament et du caractère, le problème, obscur entre tous, de ce qui détermine la forme des individualités.

Finalement, chaque philosophie ne convaincra que <îeux qui seront de tempérament à se laisser persuader par elle. Les autres auront toujours des raisons suffisantes pour rejeter ses principes s'ils le veulent. Et ils voudront les rejeter, soit instinctivement soit d'une façon réfléchie, si, par hypothèse, leur tempérament les en éloigne. Ce qui fixe l'attention de l'un ne fixe pas celle de l'autre. Ce qui force l'adhésion de l'un laisse l'autre indifférent. Les mêmes raisons ne sont des raisons que pour certains individus et non pas pour d'autres.

Qu'est-ce à dire et qu'en conclure?

1^ Que celui qui admet certains principes philosophiques spéculatifs ou pratiques ne les fait jamais siens parce qu'ils sont vraiment établis et démontrés <i'une façon définitive : qu'il y croit simplement par un acte de foi très analogue à celui qu'accomplit un esprit religieux ; qu'il se range dans un parti philoso-

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phique par sentiment et par ^oùt, comme le fait le citoyen qui adhère à un groupe politique.

2® Que de plus, que surtout, ce n'est et ce ne sera jamais en raison de son argumentation qu'une doctrine philosophique triomphe ou triomphera. 11 y aura toujours assez de preuves contre un système quelconque pour que celui qui voudra s'en détourner se Arouve à lui même des raisons largement suffisantes pour le faire. Si l'union des esprits a pu se réaliser à propos des mathématiques, c'est moins à cause du caractère irréfutable de leurs preuves que parce que les mathématiques émeuvent peu la sensibilité et la passion, et parce que les raisons de douter de leurs propositions sont très faibles à côté de celles que nous avons d'y croire^ Une union de ce genre n'a pas la moindre chance de se faire à propos des questions philosophiques. Il n'y en a pas qui soulèvent davantage les sensibilités, il n'y en a pas où les arguments contradictoires soient plus irréfutables.

Tout philosophe, disions-nous, espère imposer sa doc trine en la prouvant. Le libéralisme pense que la vérité finira par régner sur le monde en raison de son carac 1ère démonstratif. Ce sont là probablement des illusions. Il n'y a pas en philosophie d'argument qui soit sans réplique ; il n'y en aura jamais Les croyances dépendent en grande partie du jeu de l'attention ; ce jeu •dépend à son tour de la diversité des caractères et des tempéraments. 11 faut donc s'attendre, si aucune raison <extra-logique n'intervient pour unifier les croyances, à ce que les individus continuent d'adhérer les uns à xxn parti, les autres à un autre, à voir clairement leurs propres raisons de croire, à ne pas examiner sans un parti pris plus ou moins conscient celles des autres, et âêtre persuadés chacun de leur côté, en toute sincérité, ^ju'en faisant ce qu'ils font, ils sont dans la justice et ^aas la vérité. Il n'y a pas, dans la nature des argumen-

talions philosophiques, de quoi faire espérer une solution rationnelle des problèmes spéculatifs et pratiques, qui s'impose à tous par son caractère rationnel môme. Les discussions philosophiques sont les effets de tempéraments qui se heurtent. Les étincelles qui jaillissent au contact du silex et d u fer qui se choquent ne changent à fond ni le silex ni le fer. Les arguments que chaque philosophe fabrique en faveur de sa doctrine frapperont peut être ceux qui lui ressemblent et sont de même âme que lui: ils resteront toujours sans force sur ceux qui seront faits d'une autre étoffe physique et mentale.

Mais ne peut-on pas prévoir que des causes qui n'auront rien de rationnel interviendront et feront peutêtre petit à petit ce que la raison spéculative à elle seule n'a pas pu jusqu'ici et ne pourra probablement jamais ? L'accord des esprits et des cœiirs ne semble pas devoir s'effectuer sur certains principes et certaines pensées parce que ceux-ci seront incontestablement vrais et indiscutablement démontrés par la raison. N'at-il pas, en revanche des chances de s'établir, pour des raisons de cœur, extérieures à la logique, soit sur une erreur qu'on prendra unanimement pour la vérité, soit sur une vérité dont on ne pourra pas prouver d'une façon décisive qu'elle n'est pas une erreur?

Nous ne voudrions pas faire le prophète. C'est un jeu dangereux. On risque de s'y tromper grossièrement. Qu'il nous soit cependant permis de le dire. En étudiant les causes qui influent sur la marche et la diffusion des idées, nous croyons entrevoir qu'il y a certaines chances pour qu'il se recrée un jour ou l'autre quelque unité, sinon dans toutes les vues spéculatives, du moins dans les plus fondamentales des vues pratiques exprimées ou sous entendues de la future humanité.

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Deux choses frappent quand on étudie le développement des doctrines qui ont eu du succès dans le monde. D'abord le rôle qu'y jouent leur intelligibilité et leur cohérence relatives. Ensuite celui qu'y tient leur utilité vitale et pour les individus et pour l'espèce humaine, c'est-à dire pour les sociétés.

Un philosophe est toujours tenté de s'exagérer l'importance de l'intelligibilité d'une doctrine pour son dé^ veloppement et son succès. Il croit volontiers que c'est par sa cohérence, sa logique intérieure et son accord avec les phénomènes qu'une façon de penser s'impose. La constatation des faits dément cruellement cette opinion.

D'abord, la plupart de ceux qui croient une chose et l'affirment ne l'ont nullement examinée. Ils le font sur la foi d'une autorité, ou simplement par imitation et parce qu'ils l'ont toujours vu faire autour d'eux. Mais ils ignorent presque tous les raisons pour lesquelles, à tort ou à juste titre, ils affirment ce qu'ils affirment. C'est de cette manière là que les ignorants croient à leur propre religion. Et c'est encore de la même manière que les vérités scientifiques se répandent. Interrogez la plupart de ceux qui pensent aujourd'hui que^ la terre tourne autour du soleil. Combien v en aura-til qui sauront les véritables raisons pour lesquelles le lait peut être dit démontré ? On y croit parce qu'on l'a entendu affirmer par un homme qu'on estime véridique, ou parce que la majorité commence à y croire. Comment donc prétendre que la cohérence ou l'incohérence d'une doctrine, son accord ou son désaccord avec les faits aient une influence directe et immédiate sur sa diffusion?

Comment le prétendre surtout quand on voit quelles sont les croyances dont l'humanité a vécu dans les divers temps et vit encore dans les divers lieux? Examinez les doctrines fétichistes, polythéistes, mahomé tanes, chrétiennes. Est-il rien de plus fantastique, de moins assis sur l'expérience, de plus contraire aux faits constatés ? Tolstoï l'a dit à propos du christianisme. Il rappelle les principaux points du dogme chrétien: la Trinité, Satan, le péché originel, l'expiation par le Christ, la rédemption, et il conclut: « Que l'on rompe avec l'habitude contractée dès l'enfance de croire à tout cela, qu'on essaye d'envisager cette doctrine en face, simplement, qu'on essaye de s'identifier par la- pensée à un homme sans préventions élevé hors d'elle, et l'on se demandera si cette doctrine ne doit pas paraître à cet homme comme le produit d'une complète démence (i). » En faisant la part de son exagération coutumière, Tolstoï pourrait bien ne pas avoir complètement tort. Pourtant cela n'a pas empêché le christianisme d'être cru vrai pi^ndant des siècles dans tout l'Occident. Cela ne l'empêche pas, aujourd'hui encore, de suffire à la grande majorité. Et que dire dès lors des polythéismes et des fétichismes?

Les faits semblent donc prouver que l'intelligibilité, la cohérence d'une doctrine et son accord avec les observations n'ont pas une influence immédiate et décisive sur son développement et son succès. Mais ils ne démontrent pas moins nettement qu'ils en ont une indirecte et à la longue.

Si l'intelligibilité d'une doctrine a peu d'action pour sa naissance et son développement positif, son inintelligibilité paraît au contraire, en effet, en avoir une considérable sur sa mort. Le nombre des croyances qui ont péri est énorme. Les fétichismes anciens, les poly-

(1) Tolstoï, Ma Religion.