CHAPITRE XI

Devons-nous conclure, au terme de cette étude, en attribuant aux flegmatiques, à raison de leur prééminence bien établie en véracité, comme un privilège de naissance (1) qui, à défaut de la moralité que personne ne peut hériter ni recevoir, leur assurerait la vertu ? Pour répondre complètement à cette question, l’éthologie ne peut suflire. Il y faut une métamorale qui marque la relation entre l’être ou le connaître et la moralité, afin d’établir d’abord que la moralité est réelle. Car si, d’une part, le devoir n’est pas la condition absolue de la possibilité de tout être et de toute action, si d’autre part, le moi ne possède pas une autonomie, capable de tirer, de la loi qu’il pose, une réalité mdéfiniment plus riche et plus harmonieuse, il manque à la moralité son essence d’activité libre et créatrice. Ce problème doit être résolu par la théorie de la connaissance ; mais nous pouvons ici nous abstenir de pénétrer dans son détail, car le poser, c’est déjà le résoudre. Il n’y a pas de problème si la nécessité absolue remplace la moralité. Admettons au contraire que la moralité soit. Cette hypothèse entraîne la conséquence que sa réalité ne peut pas être absolument démontrée, puisqu’en faire la conclusion d’un théorème serait la supprimer en réduisant l’obligation à la nécessité. Tout ce qu’on peut faire, c’est donc de montrer que la moralité enveloppe la raison ; mais

(1) On ne peut douter que sous les dispositions du caractère, émotivité, etc., il n’y ait des conditions anatomiques et physiologiques, d’où d’ailleurs que le corps les tienne, ce qui est le problème métaphysique. Cela ne veut pas dire que l’éthologie doive être absorbée par la physiologie, car les dispositions du caractère doivent être les résultantes complexes d’actions organiques nombreuses. La réduction d’une science à une science inférieure méconnaît toujours ce qu'il y a de nouveau dans les synthèses, résultant des éléments étudiés par la science inférieure. Les médecins notamment, cèdent en ces matières beaucoup trop facilément à l’atomisme. C’est oublier que la vie est une assimilation. L'organisme trie, dans les limites de son pouvoir, ce qui s’accorde avec son rythme individuel, il n’est pas une somme d'effets juxtaposés.

il faudra que cette raison soit l’objet d’une option, où le sujet sera présent. Pour donner un sens à la morale, il faut que l’option ne soit pas arbitraire ; mais la moralité se rédwurait à la morale, et celle-ci à la science d’une réalité déjà constituée et parachevée, si l’option n’était pas requise. En d’autres termes, quiconque s'interroge sur ses actions, pour savoir comment il doit agir, enveloppe une métaphysique idéahiste de la liberté, suivant laquelle l’objet ne peut tenir son existence que de la volonté des sujets.

De ce qu’une métaphysique, qui devient une théorie de la connaissance en renonçant à la position d’un être dominant l'esprit, est indispensable à la vie morale, il ne suit pas qu’elle y suffise. Au contraire, reconnaître l’indispensabilité d’une condition, c’est avouer son insuffisance, puisque e’est poser une abstraction, qui requiert une matière où s’appliquer. Un sujet réel, humain, particulier ne se réduit pas à la définition du sujet pur, premièrement parce que ce sujet pur, par la définition qui le dégage, devient un objet ; secondement, parce qu’il ne peut contenir que les conditions communes à tout sujet possible. Or, il y a une histoire. Chaque sujet humain se trouve conditionné, non seulement par des conditions métaphysiques de possibilité, mais par une structure organique qui ne lui impose pas la fatalité d’un destin prédéterminé, mais lui propose une vocation à reconnaître et à épanouir le plus avant qu'il pourra. En lui, la virtualité universelle et indéfinie du devoir se spécifie dans une efflorescence de devoirs. concrets, qui lui font une personnalité singulière entre toutes. C’est à ce moment que la caractérologie, incapable d’aborder la théorie de la conscience générale, devient compétente pour la détermination de la conscience particulière.

Si le monde est en effet une république de consciences solidaires, une société en train de se faire, chaque personne doit avoir dans ce concert une partie spéciale, à laquelle elle peut satisfaire plus ou moins heureusement. Sans doute l’éthologie qui, comme toute science, ne porte encore que sur des généralités, seulement moins abstraites, ne pourra se substituer à l’individu dans l'invention de sa vie propre. C’est l’heureuse contre-partie de la liberté, et nous sommes aussi éloigné que

possible de désirer de la science qu’elle fonde une tyrannie. L’éthologie doit donc être à son tour incomplète et insuffisante, mais elle ne le serait pas si elle n’était capable de servir ; or, elle l’est si précieusement que toute morale est condamnée à rester, sans elle, aveugle et dangereuse. Car il est certain que, si l’on propose à un homme un idéal, sans tenir compte de son caractère, ou l’on fera une œuvre vaine, s’il est éthologiquement incapable d’y atteindre, ou on le faussera, si l’on ignore quelles autres tendances viennent en lui confluer avec la disposition, qui l’oriente vers cet idéal. Chacun des hommes, du fait de son caractère, qui lui est imposé par son corps, se trouve sollicité par des conflits, dont les termes ne font que spécifier ses dispositions éthologiques. Rien d’autre n’est plus intime pour lui : sa vie se passe, le progrès de sa conscience se fait à en imventer des solutions. Comment l’éthologie, qui doit lui en donner la conscience analytique, ne serait-elle pas l’introduction nécessaire de la morale, qui doit définir des méthodes pour les résoudre, puisqu’une règle morale ne peut être autre chose ? Le conflit, que cette étude nous amène à considérer, est le conflit entre la véracité et les autres tendances. Aucun n’a été plus familier à la casuistique morale. Mais il serait oiseux d’en faire l’histoire, puisque celle-ci nous offre un exemple, où ül s’est exprimé avec toute la netteté désirable, c’est la courte polémique qui a opposé Kant et Benjamin Constant. Que le flegmatique Kant ait abouti à la conclusion que la véracité est un devoir absolu, ne permettant aucun accommodement, ce n’est qu'une vérification nouvelle de tout ce que nous avons vu. On peut attribuer à Kant une secondarité extrême, par exemple 90; une émotivité assez réduite, mettons 25; une activité forte, par exemple 75. Tous ces caractères se composent pour faire de lui un homme comparable à ces « jaquemarts » (1), dont nous avons esquissé l’étude. Il ne se distingue d’eux que par une puissance analytique, qui l’a amené à localiser son génie dans la réflexion critique. Amusons-nous à lui appliquer la formule de V; nous obtenons, à partir des valeurs ci-dessus, le taux de véracité élevé de 94,75. Comment s’étonner qu’il ait

(1) Cf. p. 300.

abouti à une conception aussi formelle que possible de la moralité, qu'il la fasse consister entièrement et exclusivement dans la conformité avec la loi, au point de reléguer dans un monde inaccessible la convenance de l’acte moral avec l’être, qu’il amenuise les mobiles moraux de façon à n’y admettre que le respect de la loi et l’admiration du héros en tant qu'il est l’exécuteur de la loi, qu’enfin le plus formel des devoirs qui correspond à sa tendance la plus forte, la véracité, soit pour lui le devoir suprême? On sait que d’après lui, si un agresseur poursuit un de nos amis pour le tuer, que notre ami se soit réfugié dans une maison devant laquelle nous sommes, que l’agresseur survenant nous interroge pour savoir si notre ami est entré dans la maison, nous devons, à supposer que nous ne puissions répondre que par oui ou non, répondre : oui,

Comment Benjamin Constant, sensible à l’opposition entre l’état de guerre qui définit le monde réel résultant de l’opposition éthologique entre les hommes et l’idéal de paix formelle que se donne la morale kantienne, n’aurait-il pas opposé au devoir catégorique de véracité la considération des effets empiriques souvent mauvais qui peuvent suivre ici ou là de son application ? On sait encore qu’il a publié dans « Frankreich » une note par laquelle il contestait la conclusion pratique de Kant, en faisant observer, ce qui devait être plus tard opposé à Tolstoï, que l’homme vérace serait dans le conflit social désavantagé par sa véracité et condamné à en périr. La longue réponse de Kant maintenait son opinion, sans guère répondre à B. Constant, puisqu'elle ne contient qu’une argumentation juridique, tandis que B. Constant posait le problème de la relation entre le formel et le réel.

À ce débat, l’éthologie peut ajouter une question grave. Si Kant, en faisant, du formalisme et de la véracité, le devoir non seulement obligatoire, mais suffisant, se trouve avoir exprimé une disposition dominante de son caractère, n’est-il pas suspect d’avoir fait à lui-même et aux autres une obligation catégorique de ce qui n’était qu’une passion éthologique ? N’y aurait-il pas alors contradiction à présenter comme universel un impératif, qui se trouverait n’exprimer qu’une nature, non seulement particulière, mais même exceptionnelle ? Comme la même réflexion

vaut pour toutes les morales, si l’on y cherche le moraliste,

il peut sembler qu'aucune ne doit prétendre à s’imposer aux autres et qu’une morale n’est qu’une œuvre d’art par laquelle un esprit se formule à lui-même sans y trouver le droit de commander les autres. Il suffit enfin d'admettre que l'individu a le pouvoir de s'exprimer par des œuvres successives et inconsistantes pour que la morale s’évanouisse dans l’impressionnisme. Nous éviterons cette dissolution, qui supprimerait toute réflexion sur la valeur de la véracité, en observant que la contradiction inévitable entre les caractères ne permet pas de prendre, à l’égard d’aucun, l'attitude d’un observateur désintéressé, qui se contenterait de constater les autres et lui-même. Pour chacun de nous, il y a une urgence de vivre qui, pour n’être dans son fond que l’exigence des idées à s’appliquer, ne nous permet pas de ratifier tous les obstacles, qui nous viennent des tendances d’autrui et des nôtres. De ces contradictions, c’est justement l'impératif moral, qui commande non seulement de les résoudre, mais de chercher l’ordre le plus compréhensif et le plus harmonieux, dans lequel Les divers caractères s’ajusteraient sans se molester. Autrement dit, la morale vraie sera celle qui mettra à leur place les morales, où s’exprime l'originalité des divers caractères. Ce n’est qu’un idéal, mais il fournit au progrès

éthique sa direction (1).

(1) On arrive à la même conclusion pour toute connaissance possible d’une conscience bornée, c’est-à-dire à demi consciente, à partir de cette observation que toute attention consiste à conférer un privilège d’exisience à un élément de vérité, dans lequel sa relativité nous interdit de nous maintenir. De ce point de vue, dès qu’un vivant tient à son existence propre, il tend à mentir, puisqu'il veut affirmer le partiel en tant que partiel, tout en le sachant tel. Comme en outre il ne peut pas être, sans prendre à l’égard de ce qu’il appréhende une attitude d'utilisation éventuelle, l’éthologie du mensonge n’est que l'introduction d’une métaphysique du mensonge. Tout je se divise en une multiplicité de « moi » qui, à la fois, le masquent et le révèlent. La physique et généralement la société sont possibles (mais ne sont qu’abstraitement possibles) parce que diverses personnes conviennent d’arrêter dans un sens donné leur approximation du réel. Car si chaque système d'instruments de mesure et le corps d’un observateur qui y est attaché varient par exemple avec la vitesse de leur déplacement, si en même temps ce système et ce corps sont dans la réalité physique, qui les affecte d’une façon toujours nouvelle, tout monde physique est pour chacun une représentation propre et instable. Quand donc je tient à son mot organique, il tient à son rêve, et si l’on pense que toute représentation relative enveloppe l'hypothèse de l’absolu, à un mensonge. La véracité ne pourra donc être jamais qu’une possession d'’identités partielles, de coïncidences explicables ; et elle n’aura de valeur relative qu’en rapport avec un amour, où la sympathie anéantirait les je en les confondant. Pour obtenir le relatif, il faut vouloir l’absolu en sachant qu'on ne l’absorbera pas.

De cette aspiration vers une harmonie, à laquelle nous ne pourrons atteindre immédiatement, il résulte que nous ne pouvons, ni rejeter, ni accepter exclusivement la thèse de Kant ou l’opinion de Benjamin Constant. La moralité nous paraît partout un acte, par lequel une personne, usant de son autonomie, invente, non sans analyse n1 tâtonnement, la solution d’une contradiction. Il ne peut en être autrement de la moralité éthique. Mais résoudre une contradiction, ce n’est jamais escamoter un des contradictoires et céder à l’autre. Nous devons donc maintenant vérifier le bien-fondé des deux thèses opposées et chercher pourquoi Kant a eu raison de prétendre qu’il faut s’obliger à la véracité sans exception et en même temps pourquoi on ne peut confondre véracité et moralité.

Tous les arguments en faveur de l’impératif de véracité se laissent réduire à trois :

19 La véracité d’abord a une commune nature avec la morahté, même si l’on ne veut confondre celle-ci avec la soumission pure à une forme et qu’on lui demande d’instituer une finalité réelle. Dans un monde où rien n’est que pour les esprits, car s’il s’y trouvait autre chose, que leur importerait, le bien ne peut être que la satisfaction polytélique du plus grand nombre de besoins de chacun et de tous. Mais si l’on ne fait plus de la vérité la copie d’un modèle externe, si le vrai est vrai par le mouvement même qui l’institue, et non par un supplément extrinsèque, la vérité est la convergence des tendances afüirmatives, comme le bien celle des tendances affectives. Une loi est vraie, parce qu’elle est au point de rencontre de nombreuses inductions et de déductions d’origine diverse, en même temps qu’elle nous encourage en nous promettant des vérifications et des applications utiles. C’est donc le bien intellectuel qui est déjà dans quelque mesure affectif ; et l’être objectif n’est qu’une vérité devenue sensible en devenant plus complexe. Dès lors, il n’y a plus de différence de nature entre le devoir qui nous élève vers la vérité et celui qui nous oblige à faire le bien. Trahir l’un, c’est trahir l’autre ; et comme il ne peut y avoir pour nous d’autre devoir que d’obéir au devoir, la véracité ne peut être sacrifiée à rien qui lui soit supérieur ;

20 Qu’en effet on la sacrifiât, on trahirait l’avenir de la con-

ÉTHIQUE DE LA VÉRACITÉ ele

science. Par définition, le mensonge remplace le plus réel par le moins réel, l’objectif par l’illusoire. Or, on ne s’installe pas sur l’illusoire, rien ne s’y fonde ; la valeur, qu’il faut bien lui reconnaître puisqu'il est un objet de désir, n’est possédée par lui qu’à raison de cette nécessité qu’il n’est jamais complètement illusoire. Si donc la moralité n’est pas faite pour décevoir, c’est que l’intérêt moral domine tous les autres, et qu’à considérer tous les effets de deux paroles, l’une vraie, l’autre fausse, les effets heureux de la première doivent l’emporter, serait-ce à notre insu, sur ceux de la seconde. Autrement, la vérité ne serait qu’une idole, et tout l'effort, que les hommes dépensent pour y atteindre et la maintenir, un sacrifice barbare. Mais nous pouvons de moins en moins le croire, car l’efficacité croissante du savoir vérifie cette idée que la possession d’une vérité abstraite ou concrète, comme une loi scientifique ou un aliment authentique, est la condition même de la domination du sujet sur l’objet, un moyen de puissance et de force ;

39 Si l’on ne veut se livrer au réalisme, qui précisément discréditerait la vérité en la faisant dépendre d’autre chose que d’ellemême, les lois constitutives de l’objet ne peuvent être que les instruments de la médiation entre les sujets. La réalité du monde extérieur n’est rien de plus que la solidarité des personnes en Dieu. En chacun de nous l’objet introduit le peuple des autres consciences ; et c’est par conséquent tout un d’être objectif et de servir d’autres personnes. Sans doute nos acies sont inégalement objectifs et 1ls affectent inégalement autrui. Cela tient seulement à ce que la moralité d’aucune conscience limitée ne peut être que limitée, cela n’empêche pas que l'idéal ne soit pour chacun de nous de chercher le développement de luimême par le développement des autres. Le même respect de la vérité, qui est la condition de l'efficacité de nos actions pour nous, est aussi la condition de l’efficacité de nos actions pour autrui. En faisant l’objet, nous faisons la société. Sans véracité, pas de lien social. Plus la véracité sera respectée, plus la société sera utile à ses membres.

Qu’en conséquence, les flegmatiques, que leur nature éthologique prédispose à la véracité, dont elle est la vocation propre, qui n’ont pas à lutter contre ces obstacles, qui la rendent diffi-

cile et souvent impossible aux autres caractères, doivent être loués, quand ils restent fidèles à eux-mêmes en la servant et en l’irradiant, ce sera notre première conclusion. Leur tâche est aride. Elle ne va pas sans une certaine tristesse de vie ; et l’on peut, comme l’EAS Ramsay, à propos du flegmatique Cavendish, juger qu’une vie que l’émotivité anime si peu est une vie moins bénie. Mais, de Socrate à Kant, ils ne s’en sont jamais plaints ; et la joie de se soumettre à la loi, comme la jouissance de la finalité dans la vérité, leur donnent le bonheur qui convient à leur nature. En revanche, les plus grands d’entre eux n’ont jamais déserté le devoir de maintenir, contre les illusions engendrées par l’émotivité, les droits de la pensée abstraite, le respect du vrai, le culte de l’exactitude, toutes les vertus formelles. Notamment, vis-à-vis des passionnés les plus émotifs et de toutes les consciences ardentes que ceux-ci rassemblent autour d’eux (1), par leur ferveur religieuse (2), les flegmatiques, à l'inverse des sanguins qui trop souvent raillent ce qu’ils ne comprennent pas (3), ont toujours dénoncé les erreurs auxquelles trop d’élan peut entraîner les âmes religieuses sans méconnaître la fonction affective et morale de la religion (4).

(1) Le maximum de la ferveur religieuse qui est favorisée par l’activité, l’émotivité et la secondarité, appartient aux passionnés (34,8). Viennent à leursuiteles flegmatiques (23,2), puis les colériques (19,1), puis les sentimentaux (18,6). Ceux-ci ont le maximum (11,5) pour railleries contre la religion. Mais on peut penser que les sentimentaux attaquent la religion parce qu’elle ne leur paraît pas correspondre à leur idéal, tandis que les sanguins, si médiocrement religieux (Voltaire, À. France), le font par incapacité de sentiment religieux.

(2) Nous avons signalé ce caractère des sentimentaux qu’ils aspirent à la ferveur sans l'obtenir. Rappelons la dernière philosophie de M. de Biran et son mouvement vers Pascal. Cf. dans le Tourment du Passé, p.133 : « Aux heures de deuil, deremords, de détresse morale, comme on voudrait croire ! » p. 140 : «Pascal a cru.» La psychologie du sentimental me paraît précisée dans ce passage : « Éternelles fluctuations ! éternel combat ! Le cœur s’ouvre, la prière nous monte aux lèvres et presque aussitôt, la raison proteste, les objections surgissent » (p. 133). Indécision, aspiration affective que l’inactivité contrarie: la réflexion favorisée par la secondarité se substitue à l’élan intérieur. Il est aisé que cet échec répété se retourne en opposition contre la religion, d’après la loi affective de contraste qui fait que l’amant tue sa maîtresse, la mère gronde ses enfants.

(3) Cf. n. 1. Ce n’est sans doute pas être sévère contre Voltaire et France que de prétendre que le sentiment religieux leur a été presque étranger. Cf, le récit de la messe de Talleyrand à la cathédrale d’Autun.

(£) Des flegmatiques ont fait à la religion des objections de véracité (Renan, Loisy). En revanche, des croyants ont délibérément subordonné la véracité aux intérêts de la foi. Cf. des textes, notamment d’Alphonse de Liguori, in Westermarck, Origin and development of the moral ideas, Londres, Macmillan, 1908, t. II, p.p. 99-101.

Suit-il de cette première conclusion que les autres caractères soient par rapport aux flegmatiques, à peu près dans la situation de criminels devant leurs juges ? En aucune façon. En vertu du fractionnement de la conscience universelle entre les consciences subordonnées, aucune de celle-ci ne peut posséder quelque aptitude au plus haut degré, sans qu’elle soit payée du défaut corrélatif. Le sens de l’ordre abstrait doit être acheté d’un moindre intérêt pour la qualité mobile et concrète qui ravit l’émotif primaire. Nous pouvons le vérifier dans le débat même qui nous occupe. Quel a été le tort de Kant, quand il a provoqué la critique de B. Constant en condamnant un ami à révéler le refuge de son ami ? C’est qu’il a remplacé une situation affective et singulière par un schéma abstrait. Il a tiré l'opposition entre la véracité et l’amitié, jusqu’à ce qu’elle devienne une contradiction où l’un des deux termes devait être sacrifié à l’autre. Mais précisément, si la moralité n’est pas un jeu brutal où des vertus différentes doivent se supprimer, ni la morale l’expression abstraite d’un esprit de guerre, elle ne consiste pas à sacrifier l’une à l’autre la véracité ou l'humanité, mais en tenant compte, par une invention toujours en éveil, des conditions concrètes de l’action, que justement le schéma de Kant élimine arbitrairement, à chercher et trouver comment on peut donner satisfaction à toutes deux. Il nous enferme dans un ou ou non, comme sil fallait que toute autre vertu fût sacrifiée à la véracité. B. Constant répond non, Kant est responsable de cette réponse qui lèse la véracité. Mieux vaut lui refuser la réponse, en marquant que l’honnête homme est celui qui saura servir le salut de son ami dans des circonstances que Kant ne fait que schématiser, sans mentir à qui que ce soit. L’honnête homme est un inventeur, en toutes ses actions et en toutes ses paroles.

À cette invention, la véracité est indispensable, puisqu’elle assure la solidité de ses moyens, mais elle ne peut suffire. On peut le montrer encore de différentes manières :

19 La véracité n’est que relative. Un étalon de mesure, un plan de ville, un nombre sont posés. L’homme exact les reproduira fidèlement ; mais cette exactitude de reproduction est absolument indépendante dela valeur du modèle reproduit.

Un copiste irréprochablement vérace peut être le vulgarisateur d’un archétype faux en toutes ses parties. De même en toutes les parties du savoir et en tous les domaines de la vie, la véracité peut être en même temps admirable par sa fidélité à reproduire un objet et ridicule par la médiocrité de l’objet reproduit. Que la véracité soit une valeur, cela n’autorise en aucune manière à en faire la seule valeur. Au delà de toutes les opérations formelles, par lesquelles se satisfait le sens de la loi, les démarches de notre esprit doivent, pour ainsi dire, toucher à l’absolu, si nous ne voulons pas que la: forme soit un réseau au travers duquel l’être s’enfuirait, comme de l’eau au travers d’un filet. Les mêmes qualités d’exactitude, de minutie, de contrôle peuvent être dépensées dans un travail sans intérêt pour l’avenir de l'esprit ou assurer le succès de ses exigences les plus hautes et les plus efficaces ; comme dans les institutions humaines tout se faire suivant un ordre rigoureux, par un mécanisme minutieux, et que cette institution si strictement organisée ne rende rien ou glisse à la catastrophe ;

20 Il y a pourtant une objection plus grave à faire à la véracité. Non seulement elle se distingue de l'appropriation absolue, intuitive, de l’être par le sujet connaissant, mais elle ne peut s’en distinguer sans la compromettre, ou au moins la diminuer, à cause de son abstraction. Quand nous parlons en effet de véracité, celle-ci n’est jamais le caractère d’une intuition absolue par laquelle l’être qui ne serait pas tel être se donnerrait au sujet connaissant. La vérité, que la véracité respecte, est un objet défini, découpé, particulier, une chose ou une idée, un îlot de la perception, le discriminant dans l’espace, ou de la pensée analytique, le séparant du reste de l’intelligence. Mais cette véracité, qui saisit un être à la place de l’être, un déterminé par suite négatif, à la place de ce qui doit unir toutes les déterminations, peut être dite aussi une falsification, Au moment où un esprit dit vraie n’importe quelle particularité, où il se limite à elle, comme il doit le faire tant qu’il n’est qu’un esprit limité et subordonné, où il en exclut tout ce qui devrait s’ajouter à elle pour qu’elle exprime le réel, 1l s’abuse ; et dans la mesure où les autres sympathisent avec lui, il les abuse. Toute notre vie intellectuelle se débat dans cette contradiction que nous

voulons saisir l’être et que nous ne pouvons l’exprimer sans le manquer. Le flegmatique le plus objectif reprocherait-il à l’art de ne forger que des rêves, à la science, de ne connaître que des systèmes isolés, à la religion, de se nourrir de mythes, à la morale d’oublier le réel pour l'idéal, les hommes de tous les autres caractères pourraient lui répondre que la fiction la plus dangereuse est la fiction la plus pauvre, et que cette fiction est justement le principe, la loi, l’idée universelle, dont la mathématique pure et la métaphysique exclusivement conceptuelle font leur idole ;

30 Enfin, s’il faut à la véracité un objet défini pour qu’elle soit autre chose qu’une aspiration, cet objet doit lui venir du passé et la véracité être rétrospective. Ce n’est pas un hasard

qui la subordonne à la fonction secondaire des représentations

comme à sa condition maîtresse. Être vérace, c’est rester fidèle à quelque événement passé, c’est extraire du courant des représentations une impression pour la maintenir en état. Si les hommes l’admirent et si souvent la lèsent, c’est à la fois qu’elle donne satisfaction à notre invincible besoin de consolider la réalité fugitive, d'échapper à la dissolution du temps, bref, d’en sortir et que toutes les forces de la vie, qui manifestent leur exubérance en nous-même, s’obstinent à ronger, à remanier, à noyer ce que nous voudrions maintenir. Les sentimentaux, qui éprouvent si douloureusement le tourment du passé, ne font que ressentir, avec le grossissement permis par leur nature, le drame commun: à tous les caractères. Mais d’être rétrospective, la véracité ne peut être suffisante. La conscience est plus qu’un témoin attardé. La mémoire, l’histoire, la paléontologie, la cosmogonie même, par lesquelles nous cherchons à appréhender le passé, ne sont pas la découverte de reflets ; ce sont des reconstructions qui ne se distinguent des autres opérations de l’esprit qu’à raison de la ressemblance pressentie entre ce qui a été et ce qui va être. Chercher un souvenir, c’est encore chercher, et l’on ne cherche que l’avenir. Quand donc nous demandons à la véracité de maintenir ce qui a été comme cela a été, ce ne peut être légitimement par une manie de collectionneur, qui ne s’interrogerait jamais sur l'intérêt de ce qu’il recueille et conserve, pour l’avenir de sa conscience et de toute conscience.

La conclusion de ces critiques, c’est que la véracité, strictement entendue comme le respect de ce qui a déjà été établi, si elle a une valeur catégorique en ce sens que rien ne peut être fait de solide sans elle, ne peut absorber en elle-même la moralité entière, et que celle-ci la dépasse. L’étude de la conscience flegmatique nous a amené à la confondre avec le sens de l’ordre. Comme le sens de l’ordre, la véracité serait la moralité même, s’il fallait immobiliser l’être, en l’entendant comme un monde qu’il n’y aurait qu’à reproduire sans y collaborer. Mais le dynamisme contemporain, qui n’est que la reconnaissance de la spontanéité affective, dans laquelle un intellectualisme métaphysique peut au reste chercher la fécondité de l’idée, contredit cette conception. La vérité n’est pas un fait que l'esprit n’aurait qu’à recevoir, c’est un être, qui doit recevoir de lui à la fois son contenu et son existence. L'esprit ne vient pas de la vérité, il va vers elle et par son enrichissement ininterrompu, elle manifeste l’infinité de sa puissance créatrice. Au-dessus de la péracité, rétrospective et conservatoire, il faut donc mettre l’amour de la vérité, qui n’est pas une réflexion, mais un élan, non une pure analyse cherchant dans le passé les moyens d’une création plus synthétique, maïs cette création même, impatiente de déborder toutes les limites.

Dans la subordination de la véracité à l’amour de la vérité, l’émotivité et l'imagination qu’elle inspire retrouvent leur valeur éminente. Que l’émotivité, sans laquelle après tout l’activité psychologique manquerait de la puissance énergétique indispensable à toute action, vienne à se réduire, la conscience tendra à s’automatiser. L'idée, qui est une direction d’action, quand un élan la prend pour intention, n’est plus qu’une association inerte si le sentiment ne vient s’y ajouter. Sans doute, il ne s’agit pas de prétendre qu’un flegmatique doive inévitablement s’automatiser ; d’abord sa froideur n’est pas absolue ; en outre, il a des intérêts. Mais il y a toujours danger qu’il réduise la vie à la conservation d’un ordre, que la véracité, traditionnaliste par essence, s’occupera de maintenir ; mais que la volonté, dépourvue de l’émotivité où s’alimente Pambition, ne songera plus à refaire pour l’adapter à de nouvelles conditions d’existence, ou à développer. Or, dans la

connaissance du passé même, la conservation du savoir obtenu par la véracité ne peut suffire. La vocation de la conscience l'invite à une conquête et à une création qui sont solidaires. La découverte de ce qui est, comme l'invention de ce qui doit être, ne sont que les so aspects d’un même mouvement d'expansion, où la véracité à sa part, comme la discipline dans la marche d’une armée, mais où, après tout, elle n’intervient que comme un moyen. Elle y joue le rôle de ces commissions de réception, qui contrôlent l’authenticité des produits mis à la disposition des soldats. Mais ce n’est pas l'exactitude des contrôleurs qui fera la victoire, c’est, servis par elle, l’élan, le courage, l’ingéniosité, même le talent à improviser que la primarité sert, se composant dans l’impétuosité des combattants. Toutes les qualités de la conscience, inégalement réparties entre les caractères, devront se joindre à toutes les vertus formelles, pour leur assurer une efficacité, dont celles-ci ne sont pas capables par elles seules.

Cela est vrai même de la vie intellectuelle. Il faut que les documents, dont se sert l’historien, soient authentiques et fidèles, que les mesures faites par le physicien soient exactes, que les descriptions de l’éthologiste n’altèrent pas le caractère dont elles prétendent donner le portrait. En ce sens, il n’y a aucune démarche de l’intelligence qui ne soit redevable à la véracité. Mais enfin, l’exactitude ne peut être la fin du savoir. La mémoire n’est même pas faite pour copier le passé, pour imposer à l’être comme un retour éternel, où la périodicité de la matière remplacerait l’inventivité de la conscience. Elle est faite pour mettre le passé à la disposition du présent ; et se souvenir dix . fois d’un même événement, c’est s’en souvenir dix fois différemment, De même, l’histoire des idées ou des actions est plus qu’un jeu de patience où l’on restituerait dans leur ordre chronologique et spatial des faits qui en seraient comme les éléments inertes. On défigurerait l’intelligence si l’on n’établissait pas une hiérarchie de valeur entre l’érudition dont l’exactitude est la fin exclusive et le génie créateur qui ne cherche dans le respect des vérités particulières que la condition de l'invention. L’enseignement même, qui peut ne paraître que la transmission de connaissances acquises, manque à son devoir si, au delà des

connaissances qu’il doit transmettre exactement, il ne fait pas sympathiser avec la recherche intime qui les a découvertes et construites, de manière à promouvoir l’esprit de recherche.

À plus forte raison, est-ce vrai de la vie sociale. On connaît la page où James, pensant à une secte américaine où ne se produisent jamais ni un mensonge, ni une parole trop vive, ni un acte imprudent, ni par conséquent rien de plus grave, où la régularité, avec laquelle tous sont honnêtes, dispense de tout blâme et de toute punition, mais d’où n’émanent ni l’imprudence de l’héroïsme, ni la témérité du génie, se démande si cette société réalise l’idéal que la morale se propose. Avec lui, il faut répondre négativement, parce que la vertu n’est pas la moralité. La vertu est une nature acquise, un système d’habitudes adaptées ; elle supprimerait la moralité en se substituant à elle, si, dans la conscience dynamique, la vie ne devait sans cesse amender et développer les structures préalablement produites par elle. À cette obligation n’échappent pas les structures sociales. Il n’y a pas pour une société d’état final, d'ordre définitif ; et s’il convient toujours de tâtonner et d’avancer expérimentalement pour échapper aux dangers de mort, qui accompagnent toute crise de croissance, il n’en est pas moins vrai qu’une société, dont l’exclusive préoccupation serait de rester identique à ellemême à travers le temps, se scléroserait et s’amortirait. La seule manière de se maintenir, c’est de croître ; et l’instinct de conservation n’est que la forme dégradée d’une volonté d'expansion, qui est la moralité même, quand elle n’en exclut aucune conscience.

Si donc, en gardant du kantisme l’impératif catégorique qu'il ne faut jamais mentir, on refuse de Subordonner tous les autres intérêts de l'esprit à la véracité, on est conduit à admettre la légitimité de tous les caractères. En supposant que la vertu soit formelle et que le flegmatique la possède, il y a un orgueil de la vertu, qui la supprime au moment où 1l s’y ajoute. C’est le pharisaïsme. Quand la morale s’en garde, elle doit faire consister l’éthique des caractères dans ces deux règles :

1° Puisque chacun trouve en soi des dispositions, qui sont les conditions mêmes de toute possibilité d’action pour lui, c’est que nous ne devons demander à personne de faire ce qu’il

ne peut pas faire. Kant était né pour écrire les trois Critiques, Byron, Childe- Harold. L’interversion des rôles n’eût été que comique. On peut se tromper sur soi. C’est pourquoi l’éthologie sert la morale. Mais la moralité sera pour chacun de trouver, dans les obligations qui jaillissent de sa nature personnelle, les directions de sa vie et de son action. On peut se manquer. Vigny n’avait aucune des qualités qui prédisposent à la grandeur militaire ; en revanche, Amiel a réussi sa vie en croyant échouer, puisqu'il nous a donné le plus riche des documents psychologiques que l’analyse de soi ait jamais engendrés. La véracité dont nous venons de voir qu’elle est inférieure à l’amour de la vérité, si l’on veut, à la curiosité au sens noble du mot, l’est, comme l’amour de la vérité objective, aussi à la sincérité, par laquelle une personne se montre ce qu’elle est, se met à la place qui lui est assignée dans le concert des esprits, accepte ses déterminations comme les conditions de son originalité et de sa bienfaisance :

20 Si la contingence permet que nous méconnaissions l'idéal de nous-même, s’il y faut notre recherche laborieuse et toujours évetllée, elle permet aussi que nous cherchions notre développement propre au détriment du développement d'autrui. Quand un homme ment, la responsabilité de son mensonge se répartit entre lui et les autres : et il peut arriver, comme nous l’avons constaté de ces mensonges d’enfant, qui inventent des fables, souvent criminelles, sous la pression excessive de leurs parents, qu’elle pèse sur le menteur moins gravement que sur d’autres. La moralité requiert que nous ne cherchions pas le développement moral de nous-même dans des voies ou par des moyens, qui entraîneraient l’étouflement ou la déformation d’autrui. À la sincérité, qui est l’amitié avec nousmême, doit s’adjoindre l’amitié, qui est la sincérité envers les autres. Mais vouloir, ce n’est pas faire, c’est chercher. L’une et l’autre ne s’obtiendront que par une expérimentation inquiète, que l’éthologie devra servir sans en dispenser.

Par rapport à ces deux devoirs, la faute, dont le mensonge est l'espèce ordinairement verbale, consiste essentiellement dans une utopie. Dans le premier cas, elle consiste à prétendre à ce qui ne peut être moralement obtenu par nous. Il y a place

pour la fiction dans notre vie, puisqu'elle consiste indéfiniment à faire autre chose que ce qui est. Aussi ne blâme-t-on et ne doit-on pas blâmer l'ingénieur ou le législateur. La fiction n’est appelée mensonge qu’où 1l ne faut pas feindre. Le peintre d’un décor n’est pas puni, le faux monnayeur l’est. Ce qu'il faut donc obtenir des caractères chez qui le besoin de fiction est le plus impérieux, c’est qu’ils le satisfassent où il est légitime de le satisfaire. Le génie descriptif de Chateaubriand n'aurait pas été diminué parce qu’il n’eût pas prétendu avoir vu des pays qu’il n’a pas vus. Ce que la moralité attend de nous, ce n’est pas que nous revendiquions des aptitudes, qui nous manquent ou trahissions les nôtres, c’est que nous les localisions où elles peuvent être bienfaisantes. Nous n’y réussirons pas si nous nous trompons sur elles. La générosité n’est que l’épanouissement de la sincérité.

Quand ou plutôt dans la mesure où nous saurons atteindre à la connaissance de nous-même, nous devrons chercher, c’est le deuxième devoir, comment ces dispositions, qui sont notre héritage organique, doivent être utilisées de manière à nous accorder avec autrui. Il faut être vérace, et le flegmatique l’est comme il respire, mais il doit se taire ou dire la vérité de la manière qui la rend bienfaisante. Le devoir défend de dire à la vieille Émilie qu’elle est belle, il n’exige pas qu’on lui jette à la figure une injure vraie ; le médecin ne doit pas tromper le malade, il ne doit pas empirer son état. Et si l’on objecte qu'il est en toute circonstance singulièrement difficile de trouver la parole juste, c’est reconnaître en même temps que la moralité est toujours difficile, exige toujours le réveil de notre conscience et la participation du moi à l’action, et que nous ne pouvons nous en remettre à un code de déterminer notre devoir à notre place.

D’après cette conception, qui fait consister l’essence de la faute dans une aberration, un quiproquo, une méprise sur la place que doit recevoir une aptitude déterminée, bref dans une action irrationnelle, puisque la raison consiste à situer et à construire, on comprend comment l’invariabilité des lois, indispensable à l’éthologie comme à toute science est, non seulement compatible avec la perfectibilité de la personne, qu’exige la morale, mais en est corrélative. S'il y a une éthique de la véra-

cité, objectera-t-on, c’est que la véracité d’un homme peut s'améliorer. Que reste-t-il donc de la loi que l’éthologie prétendrait poser ? La solution de la difficulté est dans l’idée de relativité. Il n’y aurait aucune place pour la liberté et le savant serait un prophète si la science pouvait atteindre plus que des rapports ; mais, comme les idées qu'elle définit ne sont pas des choses, ses prévisions ne sont qu'hypothétiques. Nous avons ici l'avantage des réserves que nous avons faites au début. Quand nous disons d’un homme que sa véracité est 60, nous voulons dire, non qu’elle est absolument 60, ce qui n’a aucun sens, mais que le rapport entre sa véracité et celle d’un autre homme, dont la véracité serait égale à 30 est comme 2 à 1, de même que le mètre n’est rien d’autre que la grandeur cent fois plus grande que le centimètre. Quand on l’appliquera ici ou là, ce sera affaire de moralité, non plus de science, même si cela se fait à l’intérieur de la science.

Rien n’empêche par conséquent que la véracité réelle de l'humanité croisse indéfiniment et que le rapport entre les divers caractères pour la véracité reste le même. Dans une société de saints, les peccadilles sont tenues pour crimes. Dans une société composée des mêmes caractères, mais où des nécessités transcendantes à l’éthologie agiraient en faveur de la véracité, il serait encore vrai que les colériques seraient plus souvent exagérés, que les émotifs-secondaires subiraient plus souvent l'effet de partis pris systématiques que les autres. C’est pourquoi les observations vraies des sociologues ne menacent pas nos conclusions. G. Belot (1) observe que le souci de la probité scientifique est une vertu moderne. Admettons-le, peut-être avec quelque complaisance. Il en résultera qu’il devient plus difficile de mentir dans le domaine de l’histoire,

(1) G. Belot, op. cit., pp. 187-188. L'exemple de l’histoire pourrait être allégué en faveur de notre thèse. Les progrès de la méthode historique assurent les éléments de ses synthèses ; l’altération par partis pris, qui constitue la mendacité caractéristique des EAS, portera sur les synthèses mêmes. Mommsen est un historien moderne, en est-il complètement innocent ? Il en est ici comme dans les affaires. G. Berger, dans une communication à la Société lyonnaise de philosophie sur La Morale et les affaires modernes (20 juin 1929), a montré que l’organisation des affaires modernes sert la moralité des affaires. C’est souvent vrai ; mais elles créent des puissances que la passion peut utiliser pour détruire. Toutes ces thèses enveloppent l’optimisme des utilitaires, qui serait vrai dans un ordre parfait ; mais l’ordre n’est jamais parfait, car, s’il l'était, la moralité n’aurait pas à le créer, à l’approfondir, à le dilater.

il n’en résultera pas que les lésions de la véracité, qui s’y commettront, ne puissent se répartir entre les divers caractères, comme l'exige la loi de la véracité. À la limite, si, dans les conditions générales de la véracité contemporaine, l’histoire ne devenait accessible qu'aux caractères de véracité supérieure, elle leur serait réservée, et les autres la déserteraient parce qu'ils n’y trouveraient plus d'intérêt. On croit trop facilement en matière sociale qu’on a supprimé un mal, parce qu’il ne se trouve plus où on avait l'habitude de le voir : il s’est seulement transporté ailleurs, déguisé, adapté à de nouvelles conditions de possibilité. Les ambitieux flattaient le roi et les princes ; ils flattent les électeurs. Si en effet la connaissance des lois est indispensable à l’action, cette connaissance ne peut about à supprimer leur exercice, À quoi servirait-il de connaître les propriétés du chlore, si le chlore devait s’anéantir ? Ce que nous pouvons donc seulement, c’est choisir les applications que nous ferons rendre aux lois; mais, de quelque manière qu’une loi soit appliquée, elle se retrouvera identique à elle-même, dans le phénomène qu’elle supportera. La science sera sauve, l’initiative l’aura été aussi.

Si l’on universalise et si l’on approfondit cette conception, on est conduit à se représenter l’univers, comme l’épanouissement d’une conscience centrale, qui se diffracterait en personnes particulières, identiques à la conscience universelle par les lois profondes qui leur permettent d’être toutes des consciences, différentes entre elles et de la conscience première par la manière dont elles la spécialiseraient. Chaque éthos serait un mode général de cette spécialisation. Il est au moins curieux que les animaux, comme la fable l’a reconnu, nous imposent souvent et à première vue leur ressemblance avec un type humain. Mais, comme le spécialisé est un incomplet, qui ne peut se comprendre qu’en corrélation avec un autre terme également spécialisé, chaque caractère, après avoir cherché son originalité dans son opposition avec autrui, éprouverait le besoin d’en recevoir ce qui lui manque. De cette alternance de conflits et d’inventions, résulterait le progrès de la conscience générale, quand, du moins, la moralité des uns et des autres saurait résoudre l’antipathie mutuelle en solidarité harmonieuse. À

ce progrès, l’éthologie doit collaborer de plus en plus. Non plus qu'aucune science, elle n’est faite pour asservir l'esprit sous le poids d’ur déterminisme transcendant à lui. En donnant à chacun la connaissance des lois qui supportent chaque modalité du « Je pense, » la psychologie des caractères, comme toute science encore, multiplie les possibilités qui s’ouvrent devant lui. Ce n’est pas supprimer le choix, e’est l’accroître. L’éthologie est une maîtresse de liberté.

Le croisement d’une science et d’une morale produit une technique. Après avoir cherché à déterminer les conditions de la véracité et son rapport avec la moralité, nous devons nous demander de quelle utilité est l’éthologie du mensonge pour l'éducation morale. Pour aborder ce dernier problème avec précision, il est important de distinguer deux psycho-techniques :

49 La première, qui résulte de la méthode des tests pour la détermination des aptitudes, est en relation directe avec l’organisation taylorienne de l’industrie et l’orientation professionnelle (1). Son caractère propre est de procéder de la fonction à l’homme. Il faut ici une téléphoniste ou un vérificateur de billes de bicyclette ; quel est la femme ou l’homme, dont le rendement dans cette fonction sera le meilleur ? Quelle que soit la personnalité de celui qui en sera chargé, il n’importe. Il n’est considéré qu’à raison de son effet. De ce point de vue, il y a adéquation entre la méthode des tests, qui jusqu’à maintenant a cherché à mesurer des aptitudes objectives et isolées, et les besoins de la direction industrielle, qu’elle soit d’ailleurs patro-

(1) A titre d'exemple intéressant des efforts pour relier l’étude du caractère à la méthode des tests, on peut citer l'étude de ©. Decroly et M. L. Wauthier in Journal de Psychologie normale et pathologique, 15 mars-15 avril 1929, p. 201. Mais : 1° ces mesures n'échappent pas au défaut de la plupart des tests que les conditions assez spéciales, dans lesquelles les sujets sont testés, risquent de fausser les résultats. Tous les intérêts qui inspirent la réaction dans la vie, ne jouent pas dans le test. Plus nous irons, plus-les sujets seront avertis de l'importance que peut avoir pour eux un test, plus aussi ils substitueront une réaction intellectualisée à une réaction spontanée. Ces difficultés peuvent au reste être écartées. Les tests de prudence (p. 226 : épreuve de l’eau à faire bouillir ; p. 228 : épreuve de la pipette) sont plus près d'être des Wirklichkeitsversuche que beaucoup d’autres où l’on juge d’une aptitude par une réponse ; 2° les aptitudes considérées le sont à part du reste du caractère ; or, il n’y a pas de doute qu’un même acte ou une même conduite particulière peuvent procéder de caractères très différents et tenir de cette différence d’origine des significations très diverses Nous en avons eu un exemple à propos du vagabondage (pp. 285-6).

nale ou d’État, pour lesquels l'individu n'est qu’un rouage auquel on demande, pour ainsi dire, de s’absorber, soit dans une production, soit dans une consommation (plier des boîtes ou se servir d’une automobile), strictement adaptées aux exigences industrielles ;

2° Qu’à cette préoccupation, à laquelle doit aboutir la considération exclusive de l’objectivité, suivant laquelle les personnes se réduisent à des lois, il faille concéder une part, et, pour mieux dire, la moitié de la vérité, cela résulte philosophiquement de la réalité de l’objet. Il y a des nécessités, comme telles objectives, naturelles ou sociales, par rapport auxquelles chacun doit être docile. À les reconnaître et à les formuler, convient particulièrement la nature des actifs non-émotifs. Mais, si l’objectivisme suffisait à exprimer la nature de l'être, il n’y aurait aucune raison pour qu'y apparût la conscience. C’est ce que nous avons impliqué, en refusant de réduire la moralité à la véracité, en y cherchant plus que le respect et l’application d’une forme, comme l'exige ce sentiment de la vie, qui anime les philosophies de notre temps les plus chargées d’espérance. L'objet ne peut être Jamais pour des sujets, qui n’abdiquent pas, que leur produit et leur instrument. Au-dessus de la psychotechnique objective, tantôt s’opposant à elle, tantôt collaborant avec elle, on peut donc concevoir une propédeutique à laquelle le nom de technique convient mal, puisqu'elle se méfierait de l’objectivisme qui mécanise et dépersonnalise, mais qui se présente comme une méthode de vie spirituelle, où le savoir se fondrait dans la sympathie, pour permettre à l'individu, non de se trouver un métier, mais de se développer et de s’épanouir. C’est à cette « psychagogie » que l’éthologie doit viser, puisqu'elle se propose de saisir la personne, non dans une aptitude congénitale ou acquise, mais dans son ensemble et ses principes. Le psychotechnicien risque d’être un tyran, il l’est quelquefois déjà, quand l'autorité d’un patron ou d’un fonctionnaire, au service du parti dominant l’État, décrète (après un examen qui ne peut être que rapide et superficiel, mais nie ces défauts en s’appelant scientifique) que tel homme doit remplir telle fonction. Ce n’est peut-être pas trahir la science, mais c’est sûrement oublier que son abstraction la rendra toujours inca-

pable de saisir la complexité et l’originalité de la personne réelle.

Au contraire, à la manière du médecin, quand il ne devient pas l'instrument d’une autorité sociale, l’éthologiste évite ce reproche, s’il ne se propose pas d’autre but que de servir la finalité de la personne humaine en lui fournissant les moyens de se développer suivant sa vocation propre. Sans doute pourrat-on en mésuser, puisque le propre de la moralité, c’est qu'aucun savoir n'empêche d’être maladroit ou criminel. Mais, en s’adressant en dernière analyse à l’individu pour l’instruire des moyens par lesquels 1l vaincra des obstacles ou:des entraînements intérieurs, elle accroîtra sa liberté en lui apprenant à déborder ses limitations.

Il faut bien que l’éthologiste, comme le médecin, soit prêt à abdiquer devant la volonté de celui qui l’appelle, pour oser faire le saut de la science à l'application. En effet, nous nous sommes, au début de cette étude, donné toute liberté doctrinale, en observant qu’en définitive aucune théorie scientifique n’est qu’un roman logique, dont la vérité est la cohérence interne. Le risque commence au moment où l'esprit, cessant de penser relativement, hypothétiquement, passe de l’expression de lois abstraites à une application, dont aucun critère ne garantit l’opportunité ou ne décèle l’inopportunité. Un officier, à qui l’École de guerre a appris cent manœuvres, se fera battre s’il applique celle de Wagram quand il faudrait appliquer celle d’Austerlitz. Sans ce flair, qui résulte d’une extrême familiarité avec des milliers d’expérience, et aussi d’une grâce intime qu'aucune science et par suite aucune école ne peut donner, l’éthologiste fera de mauvais diagnostics et tournera en nuisance un savoir fait pour hbérer et rendre heureux.

Nulle part, le risque n’est plus grave, car nulle part la personne n’est plus intimement intéressée. De cette intimité résulte d’abord sa complexité. Plus un individu est cultivé, plus il est imprévisible. Sans doute il n’échappe pas aux lois éthologiques non plus qu'aux lois physiques. Diderot a été un EAP, Turenne, un passionné méthodique; mais il n’y a eu qu’un EAP pour être Diderot ; si Turenne revivait, il ne serait plus le même Turenne. La personnalité concrète est faite de l’application des lois éthologiques, comme on peut penser que la

TECHNIQUE DU MENSONGE ne pl

conscience en général est faite de catégories, mais elles ont déployé, par l’action de la volonté, un système si complexe et si mobile de lois dérivées, que des conditions toujours nouvelles viennent varier ce que nous en pouvons connaître. En outre, l'intimité des lois que l’éthologie découvre ne peut être dépassée par aucune autre, puisqu'elles définissent les intérêts mêmes de l'individu. Si ces intérêts étaient cohérents, il ne pourrait que se laisser porter par eux; comme ils le sollicitent vers des actes contradictoires, l’éthologie peut le servir s’il sait s’en servir. Qu’à cette utilisation, les divers caractères seront inégalement inaptes, cela indique seulement qu’à mesure que nous avancerons dans leur connaissance, nous devrons ajouter à la détermination des règles, qui définiront le régime de chacun d’entre eux, d’autres règles, par lesquelles ils pourront se les appliquer à eux-mêmes.

N'ayant ici à nous occuper que du mensonge, nous allons convertir en impératifs les lois ou les indications de lois, que l'étude des facteurs du mensonge nous a suggérées. À défaut d’une précision que l’éthologie n’atteint pas encore, cette revision vérifiera comment elle peut servir de médiatrice entre les formes générales du devoir, qu’il appartient à la métamorale de poser, et les impératifs d’une déontologie plus concrète. Dans la détermination de ces impératifs, nous considérerons d’abord ceux qui résultent de la théorie générale du mensonge, puis ceux qui se déduisent de son étude morphologique et qualitative. On ne s’étonnera pas que plusieurs coïncident avec des règles, qui ont été spontanément dégagées par la vie sociale. La vie servie par la science ne s’oppose pas à la vie spontanée, elle la prolonge, en approfondit les analyses, en complique les œuvres, mais elle ne pourrait, sans se supprimer à elle-même l’objet qu'elle cherche à élucider par la connaissance, en contester les directions.