II. — Interprétation générale

Plus grave que la question d’authenticité est le problème qui concerne l'interprétation de cette fameuse Thora d’Ezéchiel. Elle présente, en effet, des difficultés si grandes qu’un exégète de la valeur de saïnt Jérôme, lorsqu'il se mit à composer son commentaire d’Ezéchiel, voulait tout d’abord s’abstenir de toute explication de cette partie du livre (52). C’est seulement sur l’instante prière de son amie Eustochium (53) qu’il l’entreprit quand même. D'ailleurs, au cours de son travail, il se rendait constamment compte qu’il se trouvait en face d’ «un océan de mystères divins» ou, comme il s’exprime aussi, d’ «un labyrinthe» (54). Ces chapitres lui paraissaient si obscurs qu’il les tenait pour les plus difficiles de toute l'Ecriture. Aussi avouait-il plus d’une fois franchement qu’il n’était pas content de sa propre interprétation (55).

(52) À la fin du onzième livre de son commentaire sur Ezéchiel il en fait cette «confession» significative: «Hucusque (c’est-à-dire jusqu’au chapitre 39) in Ezechielem prophetam Deo, ut optamus et credimus, auxiliante et aperiente os nostrum locuti sumus, non aliorum si qui scripserunt vel deinceps, si scripturé sunt, sententiam destruentes sed asserentes qualiacumque sunt nostra. In aedificatione autem templi et ordine sacerdotum terraeque sanctae divisione et flumine egrediente de templo et de arboribus ex utraque ripa semper virentibus et per singulos menses afferentibus fructum et reliquis quae usque ad finem prophetico volumine continentur, aperte imperitiam confitemur, melius arbitrantes interim nihil quam parum dicere» (P. L. t. XXV, col. 370).

(53) Voir le début du douzième livre de son commentaire, P.L. t. XXV, col. 369 sq. .

(54) Le saint Docteur commence en effet le quatorzième livre de son commentaire par, ce vers de Virgile (Aeneid. lib. VI):

«hic labor ille domus et inextricabilis error» et poursuit aussitôt: «De quo et in alio loco idem poeta decantat (Aeneid. lib. V): :

ut quondam Creta fertur labyrinthus alta

parietibus textum caecis iter ancipitemque

mille viis habuisse dolum qua signa sequendi

falleret indeprensus et irremeabilis error, ita et ego istarum Seripturarum igressus oceanum et mysteriorum Dei, ut sie loquar, labyrinthum, perfectam quidem scientiam veritatis mihi vindicare non audeo» (P.L. t. XXV, col. 447 sq.).

(55) Voir p. ex. la remarque faite par saint Jérôme à propos de 40, 13 (P. L. t. XXV, col. 380): «Haec non frivola videantur esse lectori, licet et mihi ipsi qui dico displiceant, sentiens me clausam pulsare ianuam, sed legenda sunt cum venia».

De l’aveu unanime des exégètes (56) les difficultés soulevées par cette vision ne se sont pas amoindries de nos jours. C’est pourquoi on ne s’étonnera guère de voir les auteurs partagés dans leurs opinions. Ils se divisent en trois groupes suivant qu'ils préconisent une interprétation strictement littérale, qu’ils donnent une explication purement symbolique, ou bien qu’ils mélangent les deux.

L'interprétation littérale se rencontre sous trois formes, dont deux ne peuvent plus de nos jours être prises en considération sérieuse.

La première forme est celle qui se rencontre chez quelques auteurs anciens, par exemple saint Jean Chrysostome, Théodoret, saint Epiphane (57), d’après lesquels Ezéchiel n'aurait pas poursuivi d'autre but par sa description que de conserver le souvenir du temple de Salômon et de son culte. Mais toute la teneur du texte est contraire à ce prétendu caractère rétrospectif de la vision. En outre, les divergences entre les indications d’'Ezéchiel d’une part et, de l’autre, la législation du Pentateuque et les données fournies sur le premier temple par les livres des Roïs et des Chroniques sont trop

srandes.

Une seconde interprétation littérale a été donnée par beaucoup d’anciens rabbins (58) ainsi que par les millénaristes et par quelques théologiens modernes (59). D’après eux la prophétie ne viserait pas l’époque de la restauration postexilienne proprement dite, mais seulement l’avenir lointain. C’est à la fin des temps qu’elle aura son accomplissement: alors seulement le temple

(56) Voir p. ex. Heinisch, op. cit., p. 228; W. Israel et H. Schaedel, Der Messias und das Volk Israel, p. 72; P. Herzog, Die ethischen Anschauungen, p. 141 sq.

(57) D’après Schmalzi, op. cit, p. 455.

(58) Voir saint Jérôme à propos d'Ez. 40, 5 (P. L. t. XXV, col. 375). Voir aussi Weber, System der altsynagogalen palästinesischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud, 1880, p. 358.

(59) Parmi les protestants: Auberlen, Der Prophet Daniel, 2° éd., p. 356 sq., Baumgarten, Hofmann, Volck; parmi les catholiques: G. K. Mayer, Messianische Prophezieen erklärt, IF, 2, p. 188 sq. Waller,Offenbarung des hl. Johannes, p. 253. Voir Knabenbauer, op. cit., p. 510; Schmalzl, op. cit., p. 454.

d'Ezéchiel s’élèvera dans les conditions décrites par le prophète et la Thora d’Ezéchiel entrera en vigueur pour remplacer la Loi de la Nouvelle Alliance (60).

Cependant le Nouveau Testament s’oppose formellement, comme l’avouent d’ailleurs ses partisans euxmêmes (61), à cette interprétation (62). D’après l’enseignement apostolique, en particulier celui de saint Paul et de l’Epiître aux Hébreux (63), Jésus-Christ a abrogé les sacrifices de l’Ancienne Loi en leur substituant l’unique oblation non sanglante de la Nouvelle Alliance. Or, la vision d’Ezéchiel ne mentionne que des institutions qui appartiennent par leur caractère à l’Ancienne Alliance. Prétendre qu’elles seront réintroduites à la fin de l’époque évangélique pour l’emporter sur «l’adoration en esprit et en vérité» équivaudrait à dire que l’œuvre du Christ doit un jour subir un recul du parfait à l’imparfait, de la vérité à l’ombre. Aussi von Orelli (64) a-t-il pleinement raison lorsqu'il écrit: «Un temple aux portiques duquel brûlent de sanglants sacrifices d’animaux n’a, d’après le Nouveau Testament, aucune place dans l’avenir du royaume de Dieu.»

Dans les temps anciens et modernes, l’explication littérale a reçu une troisième forme qui se rattache au sens obvie du texte. Elle part de la supposition que le prophète

(60) Cette façon d’expliquer les chapitres 40-48 d’Ezéchiel n’est d'ailleur point, comme le remarque très à propos Gautier, La mission, p. 122, un fait isolé. Au contraire, elle n’est que l'application du principe fondamental de tout un système d’interprétation des prophéties de l'Ancien Testament qui, bien que très précises, n’ont cependant pas été jusqu'ici littéralement réslisées. C’est ce système qui est préconisé par W. Israel et H. Schædel, dans Der Messias etc. À en croire H. Schædel, p. 75 à 91, les Sionistes se seraient déjà procurés des plans pour le temple qui devra se dresser en Palestine au moment où apparaîtra le Messie, plans qui seraient faits d’après les indications fournies par le fils de Buzi (p. 86; pour l’explication de la Thora d’Ezéchiel, voir p. 85—91; pour le principe d'interprétation adopté par ces auteurs, voir surtout la préface et p. 88, 89).

(61) P. ex. W. Israel et H. Schaedel, op. cit., p. 87 sq.

(62) Pour la réfutation de cette opinion, voir surtout Knabenbauer, op. cit., p. 510—516; Schmalzl, op. eit., p. 455 sq.; Gautier, La mission, p. 124 sq.; Heinisch, op. cit., p. 228.

(63) Voir les nombreuses citations de Knabenbauer, op. cit., p. 511-518.

(64) Cité par Schmalzl, op. cit., p. 456.

a décrit l'avenir messianique et la situation en laquelle Israël se trouvera à cette époque, en des termes qu’il faut prendre au sens propre et non pas, au moins pas en premier lieu, au sens métaphorique: la Thora d’Ezéchiel aurait un but tout à fait pratique. À les entendre, elle constitue un programme de restauration politique et religieuse, tracé à l’avance par le fils de Buzi pour les Juifs qui devaient rentrer dans le pays des ancêtres et reconstituer la théocratie israélite. Le temple majestueux dont le prophète donne la description si minutieuse et dont il relève avec une exactitude si étonnante toutes les mesures devrait se dresser un jour et devenir une réalité. De même les lois promulguées par Ezéchiel seraient destinées à entrer en vigueur et à former «la charte d’Israël» revenu de l’exil. La transformation et le partage du pays auront effectivement lieu. Cette manière de comprendre l’oracle d’'Ezéchiel se rencontre déjà chez quelques anciens qui, tout en croyant qu’il se rapporte à l’ancien temple de Salomon, l’ont cependant appliqué aussi à l’avenir, par exemple Villipand, Corneille de la Pierre, Ménochius, Gordon et Calmet (65). Mais ce sont surtout les exégètes récents, par exemple Wellhausen, Graf, Reuss, Kuenen, Smend, Bertholet, etc. (66), qui sont partisans de cette explication littérale. Pour prouver qu’elle est’la seule juste, ils se basent principalement sur les détails des descriptions. Ezéchiel indique les moindres circonstances, mesures et proportions avec une minutie telle que son langage n’est compréhensible que sil a parlé, non seulement en prophète extatique, mais aussi en architecte et en géomètre.

A cette interprétation entièrement réaliste de la Thora d’Ezéchiel on a opposé une explication purement symbolique. Les partisans de cette seconde conception

(65) Voir Knabenbauer, op. cit., p. 501, qui fait la critique détaillée de cette opinion.

(66) Malheureusement ces exégètes protestants exagèrent l’interprétation littérale; ils font tout à fait abstraction du caractère visionnaire et prophétique de la Thora d’Ezéchiel et l’envisagent uniquement comme une législation sacerdotale donnée par le prophète et en tirent un argument contre le caractère antique de la législation du Pentateuque.

ont même été de tout temps plus nombreux que ceux de la première. 11 faut compter parmi eux la plupart des Pères (67) et des commentateurs catholiques, tant anciens (68) que modernes (69). D’après eux, les neuf derniers chapitres d’Ezéchiel ne constituent qu’un tableau idéal des temps messianiques. «Par le temple immense qui s’élève sur une haute montagne, la splendeur du culte lévitique restauré, la Terre Sainte partagée entre les douze tribus et admirablement fertilisée par un fleuve mystérieux, Ezéchiel a voulu dépeindre la perfection, la beauté, la sainteté, la richesse et la fécondité spirituelle du règne messianique» (70), c’est-à-dire de l'Eglise du Christ (71). Les tenants de cette conception font d’abord

(67) Voir les noms dans Knabenbauer, ep. cit., p. 523. C’est aussi l'opinion de saint Jérôme: «Neque enim hoc de illo tempore dicitur, quod quidam imperiti Judaeorum volunt, quando sub Zorobabel et sub Jesu filio Josedec templum extructum est prophetantibus Aggaeo et Zacharia. Hoc enim templum, quod rurc describitur, et ordo sacerdotit, terraeque divisio et fidelitas multo angustius est, quam fuit, quod Salomon extruxerat; illud autem, quod aedificatum est sub Zorobabel, in tantum parvum erat et prioris comparatione nihili, ut qui prius templum viderant et postea hoc aspiciebant, ejularent doloremque lacrymis testarentur» (in Ez. 40, 1; P. L. t. XXV, col. 371). Saint Ephrem est du même sentiment lorsqu'il écrit (Com. in Ez. 40; Opera Syr., t. I, p. 165 à 202, cité d’après Tobac, op. cit., t. II—-IIT, p. 423 sq.): «Reliqua in novi templi aedificio propkhelae. ostensa ad Ecclesiam Christi pertinere planum est».

(68) Maldonat, Pinto, Mariana. Voir Knabenbauer, op. cit. p. 501.

(69) Le Hir, Trochon, Filiion, Knabenbauer, Schmalzl, Tobac, Cornely-Merk, Pelt, van Hoonacker (cité par Tobac, op. ci. p. 424, note 1).

(70) Tobac, op. cit., p.'424. Meignan, Les prophètes d'Israël et le Messie, p. 588, est du même sentiment lorsqu'il écrit: «Nous nous garderons d'interpréter au sens propre et litiéral la peinture du nouveau temple qu'Ezéchiel va placer sous nos yeux. Le sens métaphorique s'impose; pour s’en convaincre, il suffit d’une lecture attentive. La prophétie, qui reçut après la captivité un commencement de réalisation, n’est au fond qu’une esquisse idéale et symbolique de l'Eglise future. (Car) il (le prophète) donne à son temple des proportions si, extraordinaires, des dimensions si singulières, une perfection si accomplie, qu'évidemment il ne songe;-à aucune construction matérielle. Son temple est une figure du temple spirituel du royaume messianique».

(71) Voir Knabenbauer, op.,cik, p. 519 sqe; Schmalzi, op. cit. p. 459 sq.; Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, t. IL, p. 341; Trochon, op. eit., p. 274; Fillion, op. cit, p. 167. Toutefois, si, d’après ces auteurs, cetie prophétie constitue un tableau idéal

valoir en leur faveur le fait que les prescriptions données par le prophète n’ont pas été observées lors du retour des Israélites en Palestine (72); ensuite et surtout ils affirment qu’une notable partie du programme d’Ezéchiel était irréalisable. «Il ne dépend pas de la bonne volonté des Juifs, comme s’exprime Gautier (73), de faire jaillir l’eau du temple, et on ne saurait leur demander une si singulière division du pays.»

Séduits par ce dernier argument, quelques exégètes, surtout modernes, tout en maintenant l'interprétation réaliste pour les chapitres 40-46, font aux symbolistes la concession de comprendre les deux derniers chapitres d’une façon idéale et donnent donc de la Thora d’Ezéchiel une explication intermédiaire (74). |

Parmi ces trois théories, la première, en tant qu’elle conçoit l’ensemble des chapitres comme un programme qui, à l’arrivée des temps messianiques, devait se réa-

de ce que sera le nouvel Israël, c’est-à-dire l'Eglise future quan:il toutes les promesses précédentes seront accomplies, il n’en faudrait pas conclure qu’elle ne viserait, à leurs yeux, que l’époque lointaine qui suivra la restauration du peuple après l’exil. Au contraire, ils reconnaissent que les perspectives messianico-eschatologiques se confondent avec les perspectives du retour dans une série de plans mal définis. Cependant ils croient devoir affirmer que, dans la pensée d’Ezéchiel, la portée de la prophétie dépasse l’ère inaugurée par le retour d’Israël en Chanaan. A cet égard Knabenbauer, par exemple, est très explicite (op. cit., p. 526): «Visio ita dirigitur ad Ecclesiam Christi adumbrandam, ut tamen non haec sola unice spectetur, verum etiam praeparatio et inchoatio instaurationis theocraticae repraesentetur quae futura erat exilio soluto».

(72) Les renseignements que fournissent les mémoires d’Esdras et de Néhémie ainsi que les autres livres postexiliens étant très précaires, il n’est guère possible d’indiquer dans quelle mesure Zorobabel et Josué se sont inspirés, pour la réorganisation du peuple et du pays, de la Thora d’Ezéchiel, et encore moins jusqu’à quel point ils suivirent dans la réconstruction du temple les plans dessinés par lui. D’ailleurs, même s’il était établi que les {sraélites n’ont pas tenu compte de la description d’Ezéchiel, il ne s’ensuivrait pas qu’ils ont intentionnellement négligé de réaliser les plans grandioses du prophète de l'exil; car d’autres raisons, surtout l’insuffisance des moyens pécuniaires, ont pu les

* mettre dans la nécéssité d'abandonner les plans somptueux d’Ezéchiel et de se contenter d’une construction plus simple. Voir Gautier, La mission, p. 129, note 1.

(73) Introduction, t. I, p. 452. de

(74) Von Orelli, Bôühmer, Dürr, Herzog, Touzard, Heinisch.

liser plus ou moins littéralement, nous paraît être la meilleure. En effet, la foule de détails qui se lit dans le texte et qui en forme un des caractères saillants ne s’explique pas autrement que par la supposition que toutes ces indications doivent être prises à la lettre. Dire avec Le Hir (75) et d’autres que la minutie des détails correspond «au génie d'Ezéchiel» et «à ses habitudes de style», c’est en donner une explication trop insuffisante.

Cet argument prépondérant allégué déjà plus haut trouve un appui, d’une part, dans des affirmations telle que 43, 10-11 (76) qui annoncent clairement qu'Ezéchiel pensait à une réalisation exacte de ses paroles, et, de l’autre, dans les circonstances dans lesquelles le prophète dressait le plan des temps à venir. Après le cataclysme de l’année 586, pour ranimer le courage et faire revivre l'espoir, il lui fallait bien promettre des choses réelles et palpables et rendre ses promesses impressionnantes et persuasives par des descriptions détaillées. <L’an-

cienne théocratie étant complètement détruite, écrit Gautier (77), quoi de plus invraisemblable qu’une restauration? Quoi de moins probable qu’une reconstruction du temple, qu’un relèvement du culte lévitique! Plus c’était invraisemblable, plus il est nécessaire qu'Ezéchiel Pannonce, et plus il l’annoncera positivement, plus il entrera dans les détails, plus il montrera la nouvelle constitution du peuple fonctionnant avec régularité dans tous ses rouages, et mieux cela sera, mieux il réussira à porter la conviction dans l'esprit de ses auditeurs. Lorsqu'il s’agit de faire naître une conviction forte, autre chose est d'inviter, en termes vagues et brefs, des hommes découragés à se rassurer, à se consoler, à croire qu'il y aura une restauration, autre chose est de montrer combien l'on est soi-même persuadé de la réalité de cette perspective en la dépeignant con amore et en donnant à ce tableau

(75) Op. cit., p. 381: «L'unique objection qui se présente avec les dehors spécieux, c'est l’excessive abondance des détails de cérémonies, de nombres et de mesures, auxquels le prophète s’arrête avec complaisance et qui sembleraient sans but dans une pure allégorie».

(76) Comp. aussi 40, 4.

(77) La mission, p. 126 sq.

tout le fini d’un portrait fait d’après nature par un artiste soigneux, convaincu lui-même lé tout premier. Et surtout autre chose est d’assigner à ceux auxquels on s'adresse une tâche positive, de leur tracer un programme, de leur montrer qu’ils sont appelés à ce suprême honneur, collaborer avec Dieu.»

Cette explication littérale n’ést pas ébranléé, soit pour l’ensemble, soit seulement pour les deux derniers morceaux de la Thora, par les objections que les partisans de l'interprétation symbolique aiment formuler.

Ils prétendent en premier lieu que les promesses relatives à la source d’eau et au partage du pays sont irréalisables. Il faut avouer que, si cette affirmation était juste, elle imposérait au moins pour ces deux oraeles une conception idéaliste. Mais est-ce que la réalisation littérale a été vraiment regardée comme impossible par Ezéchiel? Certes, les choses auxquelles s’attend le prophète sont au plus haut degré surprenantes. D’abord il voit jaïllir au seuil du temple cette source merveilleuse qui devient tout un fleuve. Très à propos Gautier écrit sur cette source: «Il semble inadmissible qu’il dépendît des hommes, des Israélites;, qui reviendraient de la dé: portation, de faire jaillir de la colline du temple une sourcé où pour mieux dire un torrent, une rivière d’une puissance telle que, parmi les cours d’eau qui coulent sur îe versant occidental de la vallée du Jourdain, il n’en est aucun qui atteigne un si fort volume. Qui plus est, non seulement cette rivière doit rouler une masse inconnue d’eau dans les plateaux du territoire d'Israël, mais encore elle doit exercer une action vivifiante et bienfaisante sur le lac, que nous appelons communément la mer Morte, en sorte que ses rives subissent une véritable transformation» (78).

. Oui, sans doute, produire une telle source ne dépend pas des hommes, mais uniquement dé Dieu. Mais prétendre qué le prophète n’ait pas cru à un miracle de Jahvé pour créer cette source, c’est ignorer complè-

(78) La mission, p. 139 sq.; Voir aussi Introduction, t. I, p. 450.

tement la mentalité du fils de Buzi. Combien de fois il a montré par des paroles et par des actes symboliques sa confiance illimitée en la toute-puissance de Dieu et déclaré que le Très-Haut la manifestera précisément par le rétablissement d'Israël et de son pays! C'est donc sans raison que quelques auteurs, entre autres Heinisch, se basent sur le caractère extraordinaire de ce miracle pour dire qu'il ne s’agit pas d'une source réelle d'eau, mais simplement d’une source de grâces.

Cette interprétation symbolique se recommande d'autant moins que les détails de la description du fleuve qui descend de la source montrent que le prophète pensait aux effets très réels et très pratiques d’une véritable source. C’est ainsi tout d’abord que le torrent impétueux se dirige précisément vers la mer Morte. S'en allant dans cette direction, il doit d'abord fertiliser l'âpre contrée de la Judée orientale et ensuite vivifier la mer Morte, en assainissant par ses eaux merveilleuses les eaux malsaines de celle-ci. C’est ce double but que le prophète a seul en vue. S'il avait pensé à une source de grâces, il aurait sans doute prédit que ses eaux se répandront sur tout le territoire des Israélites.

Ensuite, au verset 11 (79) on lit cette phrase très significative que les eaux de la mer Morte qui remplissent les marais et les lagunes situés sur ses rivages ne seront point assainies par les eaux du fleuve mystérieux et cela pour cette raison qu'elles doivent fournir le sel nécessaire aux habitants du pays. Souci très curieux, dira-t-on sans doute, que de voir un prophète de Jahvé se préoccuper,

(79) Herrmann, Kom., p.294, émet quelques doutes sur l'authenticité de ce verset, Parce qu'on ne trouve, au commencement de ce verset, aucune particule où pas même —- comme c'est le cas dans les LXX — un «wav adversativums, il est enclin à le considérer comme une glose, Il nous semble cependant que le manque du waw adversalivum ne peut guère être pris comme une preuve suffisante de l’inauthenticité de ce verset, dès là surtout que, dans le même passage 47, 1-12, on rencontre encore ailleurs cette même tendance réaliste ét utilitariste dont est empreint le verset en question. Ainsi on lit au vers. 12 que les fruits des arbres qui apparaîtront sur les bords du fleuve mystérieux seront bons à manger et que leurs feuilles seront propres à servir de remède, Ne reconnaîtra-t-on pas dans ce verset la même main qui a écrit le verset 11? Comp, encore 39, 10.

lorsqu'il décrit ie bonheur à venir, d’un détail aussi banall Mais pour étrange que cela puisse paraître, il n’en reste pas moins vrai que ce verset permet de saisir la pensée intime qui préoccupait le fils de Buzi lors de la composition de l’oracle en question. Du fait qu’il tenait à relever Ce (trait, qui ne pourrait avoir aucun sens symbolique, il, ressort clairement qu'il s'attendait à la réalisation littérale de la magnifique prophétie de 47, 1-12. Dès lors, il ne peut pas étre douteux qu’en décrivant le fleuve sorti du temple, Ezéchicl ne songeait pas à un cours d’eau irrécl, ne roulant, comme le prétend par exemple Heinisch (80), que «des eaux spirituelles», des eaux qui symboliseraient les bénédictions surnaturelles du Très- Haut, mais qu'il pensait, bien au contraire, à un fleuve matériel, rempli d'eaux réelles, qui auront la vertu merveilleuse de fertiliser d’une façon inouïe le sol du désert qu'elles traversent et d’assainir d’une manière étonnante, en les vivifiant en même temps, les eaux de la mer Morte dans laquelle elles se jettent.

Au moins aussi extraordinaire que la vision de la source est l’annonce de la manière dont le pays sera partagé, Ezéchiel assigne à chaque tribu une portion de terrain. Dans ce partage, il ne tient aucunement compte ni de la topographie, ni des frontières naturelles, ni de l'histoire, C’est la règle en main qu’il fixe aux tribus leur patrimoine. La situation de celles-ci sera d’ailleurs bien différente de celle qu’elles occupaient avant l'exil: puisque lhéritage d'Israël ne comprendra dorénavant qué l’ancien Chanaan proprement dit, Ruben, Gad et la moitié de Manassé sont ramenés en Cisjordane. Dan n'aura plus qu'une possession à l'extrême Nord. Zabulon et Issachar posséderont leurs territoires au Sud et seront ainsi séparés de Nephtali et d’Aser. Les apanages de Benjamin et de Juda s’intervertiront. Ce qui fait ressortir encore davantage la nature absolument artificielle de ce règlement, c’est que le fils de Buzi ne fait aucune distinction entre tribus nombreuses et, chétives, mais qu'il assigne à toutes, même à celles qui étaient presque

(80) Op cil., p. 221, |

entièrement disparues (81), des lots de tous points égaux.

Non moins surprenante est la prescription qu’Ezéchiel donne au sujet de la position de la ville et du sanctuaire. Car, bien qu’il ne soit pas possible d’indiquer si, dans la pensée du prophète, la nouvelle Jérusalem devait garder son emplacement historique, il ressort en tout cas d’une façon claire des indications minutieuses du chapitre 48 que le temple du Très-Haut, au lieu de faire partie intégrante de la cité sainte, devait se dresser à quelque distance au Nord en plein territoire sacerdotal et «sur une montagne très élevée». «Nulle part, observe Gautier, dans toute cette longue vision, un mot ne laïsse supposer que le prophète voyait devant lui la colline bien connue qui, depuis le temps de Salomon, avait porté sur son sommet le temple érigé à la gloire de l'Eternel et qui d’ailleurs était loin de s'élever au-dessus des hauteurs environnantes» (82).

Ces constatations ont amené plusieurs exégètes à prétendre que «le prophète n’a pas pu attendre la réalisation de cette prescriptions (83) et à conclure à un

(81) Comme Dan et Siméon par exemple.

(82) La mission, p. 133 sq.

(83) Tobac, op. cit., p. 425. «Or, il est évident, écrit Cornely-Merk, op. cit., t: I, p. 732, qu'Ezéchiel n’a voulu ni séparer le temple de la ville sainte, ni introduire ce partage étonnant de la terre, dont il fait au long la description aux chapitres 45 et 48». Voir aussi Pelt, op. cit, p. 341; Herzog, op. cit, p. t42; Dürr, Die Stellung, p. 108; Heinisch, op. cit., p. 229; Touzard, qui montre pourtant quelque hésitation: «Si même le plan du temple est réalisable sur le Mont Moriah, il semble difficile d’adapter sur le sol les détails qui concernent la ville et les portions des prêtres et des lévites; il paraît plus difficile encore de concilier avec la préoccupation d’égalité qui l’anime le partage du sol entre les tribus» (loc. cit., p. 62 sq.; voir aussi p. 68 sq.).

On ne saurait dire quelle est au juste l'opinion qué s’en fait Kraetzschmar. Car, tout en rejetant l’interprétation allégorique «qui trouve dans le texte ce qui n’y est pas», il n’accepte pas sans réservé l’explication réaliste, qui, elle aussi, a «ses grandes dif: ficultés». Parmi elles il mentionne précisément celle qui résulte du caractère théorique et artificiel du partage prescrit par Ezéchiel. Pouriant pour cette raison il ne faudrait pas considérer les chapitres 40—48 comme «le rêve d'avenir d’un vieillards. D’après lui il s'agirait plutôt là d’une sorte de concept prophétique d’avenir idéal, tracé d’une main forte par le fils de Buzi vers la fin de sa vie. En le traçant, Ezéchiel ne se serait pas soucié de savoir si jamais cet idéal se réaliserait, voir même s’il était réalisable.

sens purement symbolique du partage. D’autres cependant préfèrent même ici l'explication littérale. C’est ainsi que Gautier formule son opinion: «Malgré tout, nous persistons à voir dans cette portion du programme tracé par la vision d’Ezéchiel un plan qui n’a pas seulement un ca- - chet conventionnel et platonique; nous croyons qu’Ezéchiel l’a fermement conçu comme réalisable et qu’il y a vu avant tout une affirmation solennelle de l'égalité parfaite de toutes les tribus d'Israël devant Dieu, qui a fait choix de tout le peuple sans exclure aucune famille et sans user du favoritisme» (84). C’est cette conception qui est sans doute la seule juste.

Il va sans dire que le fils de Buzi, en proposant cette instruction relative au partage du pays, a nécessairement pensé à un renouvellement complet de la Palestine (85), qui se produira grâce à une intervention spéciale du Très-Haut. Ainsi seulement s’expliquerait le fait que le temple de l’avenir devait se dresser <sur une montagne très élevée» (86) et qu’on n’aurait pas besoin de tenir

Ce qui importait pour lui, c'était de dessiner l’idéal tel qu’il correspondait à ses conceptions de prophète. Toutefois «il avait la prétention que celui-ci deviendrait une réalité, en espérant de la toute-puissance de Jahvé, pour qui rien n’est impossible, qu’elle le mènerait à bout dans toutes ses parties» (p. 262). — Si nous comprenons bien cette dernière phrase, Kraetzschmar se rallierait quand même à l'interprétation réaliste.

(84) La mission, p. 132; dans son Introduction, t. I, p. 452, il se montre moins favorable à l’explication réaliste: «La répartition du territoire, écrit-il, s'explique plus difficilement (que 47, 1——12); telle qu’elle est formulée, elle ne tient pas compte des impossibilités pratiques. Cette circonstance ne doit pourtant pas empêcher d’attribuer à la Thora d’'Ezéchiel, dans son ensemble, le caractère et la’ portée (pratiques) indiqués ci-dessus». Comp. aussi p. 450.

(85) Voir Touzard, loc. cit., p. 69, note 1. Cest sans doute à cette transformation de la Palestine que fait allusion Gautier, Introduction, t. I, p. 450, quand il écrit: «Ces instructions relatives au partage du pays ne sont pas absolument inexécutables ; on peut à la rigueur concevoir un pareil arrangement adopté dans un pays tout «neuf» sans histoire antérieure, sans droits acquis».

(86) Pour l’idée de la montagne comme symbole de la force et de la grandeur, voir Dürr, Die Stellung, p.'109—119, où l’on trouvera une foule de citations tirées des textes cunéiformes. Si cet auteur a raison d’affirmer (p. 110, note 2) contre Heinisch, Die Idee der Heidenbekehrung etc., p. 35, et Hehn, Heilige Berge, loc. cit: p. 136, qu’en Is. 2, 2 (voir Dürr, ibidem, p. 109, note 1)

compte, lors de la répartition du pays, ni des montagnes, ni des vallées. Qu’on puisse attribuer à Ezéchiel l'attente d’une pareille transformation de la Terre sainte, c’est ce qui ne paraît pas douteux (87). Jahvé, qui anéantira les nations ennemies d'Israël, qui rappellera son peuple du tombeau à la vie, qui le multipliera, le sanctifiera, le régénérera en lui communiquant un esprit et un cœur nouveaux, ce même Jahvé saura, dans sa toute-puissance, transformer la topographie de l’héritage de ses fidèles. Il accomplira d’autant plus certainement cette merveille qu'il s’agit de faire régner parmi ses sujets l’égalité parfaite, pour que tous les frottements, toutes les rivalités et tous les antagonismes qui existaient autrefois entre les tribus disparaissent une fois pour toutes (88).

La principale objection qu’on tire du prétendu caractère irréalisable des prophéties 47-48 est donc dénuée de tout fondement. Les autres objections sont encore plus caduques. On voudrait trouver un indice qu’Ezéchiel lui-même n’a pas cru au caractère littéral et pratique de sa Thora dans le fait que celle-ci est une vision. Le prophète relèverait (40,2) expressément qu’il a contemplé ce qu’il décrit dans les chapitres 40-48 «en des visions divines»>. Or, les visions des prophètes, et surtout celles d’Ezéchiel, ayant en général un caractère évidemment symbolique, il serait a priori peu vraisemblable que la Thora en question doive être entendue au sens littéral (89).

— Mich. 4, 1 il faut penser à un agrandissement physique du Mont Sion, il a tort de prétendre que «le prophète (Ezéchiel) mentionne comme première propriété caractéristique de la Nouvelle Jérusalem sa position sur ne montagne (c. 40, 2)» (p. 109). Car ce qu'Ezéchiel voit sur «une montagne très élevée», ce n’est pas la capitale, mais le temple. Quant à Jérusalem, on ne saurait dire (comme il a été déjà relevé), si elle gardera sa position historique. L’affirmation de Dürr semble d’autant plus surprenante qu'il n’adopte pas tout simplement, pour les chapitres 40—48, qu'il nomme la prophétie de la Nouvelle Jérusalem (p. 108), l'interprétation allégorique (voir p. 108).

(87) Voir Kraetzschmar, op. cit., p. 262; comp. aussi Kessler, op. cit, p. 88

(88) Voir Gautier, Introduction, t. 1, p. 451.

(89) Voir Knabenbauer, op. cit., p. 516; Schmalzl, op. cit. p. 457; Pelt, op. cit., p. 341; Tobac, op. cit., p. 424 sq.

Cependant cette conclusion ne s’impose pas. Car, s’il faut reconnaître que les autres visions d’'Ezéchiel, par exemple celles des chapitres 1; 2, 8-3, 11; 8-11; 37, 1-14, sont véritablement symboliques (90), il ne s’ensuit pas qu’il en est de même pour celle des chapitres 40-48: car - celle-ci se distingue d’une façon si manifeste des autres qu'elle constitue «un passage unique dans son genre dans la littérature prophétique» (91). D’ailleurs, la description y est, comme l’avouent franchement les adversaires eux-mêmes de l'interprétation réaliste, si exceptionnellement détaillée qu’elle est — même dans le système idéaliste — fortement gênante. Du reste, l’objection tirée de la forme perd toute sa valeur par le fait qu'elle repose sur une base qui paraît insoutenable. Comme les différents auteurs qui ont entrepris d’analyser à fond les chapitres 40-48 sont d’accord pour admettre que la structure de la vision est, au poïnt de vue littéraire, fort compliquée, on ne peut plus prétendre, du moins pas d’une manière indiscutable, que le fils de Buzi a contemplé «toutes les choses» qu’il raconte dans ces neuf chapitres uniquement «dans des visions divines» (92).

A ce même argument Knabenbauer a donné une forme spéciale, en rapprochant les chapitres 40-48 surtout des morceaux 36, 22-32 et 37, 1-14. «Etiam cap. 37 post oraclum de nova vita largienda (36, 22-32) sequitur visio qua idem oraculum ratione symbolica et ad visionem accommodata exhibetur. Dein uti in priore parte libri argumentum, quod in ruina et causis ruinae continetur, visione illa cap. 8-11 illustratur, ita conveniens erat ut argumentum praecipuum partis alterius etiam non solurm verbis sed visione quoque delinearetur. Quare ipsa re inducimur, ut dicamus: quae antea de instauratione verbis sunt proposita, iam in visione symbolis et simulacris exhibentur» (93).

(90) Voir Buzy, op. cit, p. 195—210.

(91) Fillion, La Sainte Bible, p. 166.

(92) Tobac, op. cit., p. 425. ,

(93) Op. cit., p. 517. Voir aussi Schmalzl, op. cit., p. 457; Pelt, op. cit, p. 341; Tobac, op. cit, p. 425.

Cet argument est vraiment trop subtil pour être pris en considération sérieuse. Car tout d’abord il est inexact de prétendre que 36, 22-32 et 37, 1-14 constituent au fond — abstraction faite de leur forme — un oracle identique. S'il est vrai, en effet, qu’à la base de l’une et l’autre prophétie se trouve l’idée du rétablissement d'Israël, une simple lecture démontre qu’il y a entre elles des différences si’notables et si profondes qu'on ne peut guère parler d'identité. Mais en admettant même que la supposition de Knabenbauer soit juste, elle ne prouverait rien — du moins à elle seule — contre l'explication réaliste de la vision, puisque le sens de celle-ci doit se déterminer par les indications qui se trouvent dans le texte lui-même. Pour ce motif toutes les raisons qu'on tire de la disposition du livre et de l’analogie que présentent les autres grandes visions d’'Ezéchiel avec celle des chapitres 40-48 n’ont aucune valeur probante.

Un dernier argument contre l’explication réaliste de la Thora d'Ezéchiel est tiré du fait qu'elle ne s’est pas réalisée après l'exil: le temple dont le fils de Buzi a donné en véritable architecte les plans détaillés et les mesures exactes n’a pas été bâti par les rapatriés sous Zorobabel. La Thora dont Ezéchiel a fixé avec une étonnante minutie les diverses prescriptions n’a pas été mise en vigueur. Le règlement si précis donné par le voyant au sujet de la nouvelle répartition du pays n’a pas été mis à exécution. Jahvé n’a pas non plus fait jaillir de la colline du temple la source merveilleuse, Il faut donc ou bien avouer l'avortement complet de toute la prophétie des chapitres 40-48 ou bien l'entendre d'une façon symbolique.

Cette alternative ne s'impose pas pour quiconque se rend compte de la condition sous laquelle la prophétie des chapitres 40-48 a été donnée par Ezéchiel. D’après lui, comme d’après les annonces de ses prédécesseurs, le retour de l'exil devait avoir un caractère universel, vraiment national et enthousiaste; le peuple entier (94) devait rentrer en Chanaan avec les dispositions les plus

(94) Comp. 39, 28,

saintes. Mais on voit que la plupart des déportés ne voulurent pas entendre l’appel divin quand sonna l’heure favorable pour le retour. Un nombre minime, en effet, se décida à répondre aux intentions de Jahvé et à retourner dans la patrie! Telle est la raison pour laquelle ia grandiose vision du fils de Buzi ne s’est pas réalisée ‘ littéralement. Mais il ne faut pas pour autant parler de son avortement complet ou de son sens uniquement symbolique. «(Car), si elle ne s’est pas accomplie à la lettre, écrit très à propos Gautier, elle a trouvé son accomplissement spirituel. Et c’est ce qui arrive toujours. Certaines prophéties s’accomplissent à la fois quant à la lettre et quant à l'esprit. Pour d’autres, l’accomplissement littéral étant rendu impossible par la résistance des hommes, Dieu s’y prend autrement; mais il arrive toujours à ses fins. Il demeure donc acquis pour nous que, par la venue de Jésus-Christ, les divines promesses impliquées dans la vision d’Ezéchiel ont trouvé leur pleine et parfaite réalisation» (95).

(95) La mission, p. 144.

IT. — Le chef du peuple nouveau.

Dans les chapitres 40-48 il est maintes fois question d’un personnage qui est nommé prince ou prince d'Israël et qui représente dans le peuple de Dieu restauré ‘l’autorité suprême. Qui est au juste ce chef? Pour répondre à cette question il faut voir de près les textes qui se rapportent à lui dans cette Thora d’'Ezéchiel et les comparer aux passages antérieurs relatifs au roi des

temps messianiques.

Le prophète mentionne pour la première fois le prince dans 44, 1-3. Ces versets forment une des prescriptions qui règlent l’accès au sanctuaire. Le droit y est donné au prince d’entrer dans le portique oriental du parvis extérieur pour y prendre ses repas sacrés. C’est là une faveur exceptionnelle à tous égards étant donné qu’il s’agit du portique de la porte orientale, de celle même par laquelle Jahvé a fait sa rentrée dans le sanctuaire, 43, 2 sq., et qui pour cette raison devra être constamment fermée afin que personne n’y passe plus. Certes, pour s’y rendre, le prince ne pourra point pénétrer par la porte — celle-ci restera fermée même pour lui — mais du côté de la cour. Cependant le fait même que la permission de séjourner dans ce portique est uniquement donnée au prince prouve clairement que, d’après la pensée du voyant, celui-ci devait, comme le relèvent très justement Rothstein (96) et Touzard (97), avoir dans la nouvelle théocratie le prestige qui lui était dû en raison de l'autorité qu’il représentait en Israël.

La position particulièrement honorable du prince ressort avec non moins de netteté du passage 46, 1-3. Ces versets attribuent également au prince une place d'honneur parmi les laïques. Bien qu’il ne puisse absolument pas pénétrer dans le parvis intérieur du temple, il pourra cependant — ce qui n’est permis à aucun autre — se tenir parfois, savoir aux jours de sabbat et de néoménie, dans le vestibule du portique oriental du parvis des prêtres pendant qu’on offre le sacrifice. D’après

(97) "Loc: -CIt AD MS:

46, 12, verset qui complète à cet égard le passage qu’on vient de relever, il pourra de plus se rendre à cette même place chaque fois qu’il voudra faire une offrande spontanée, holocauste ou sacrifice d’action de grâces. Les simples fidèles par contre, ne pourront assister aux saintes liturgies qu’en restant dans la cour extérieure et en s’y plaçant en face de la porte orientale, qui dans ce but sera alors ouverte.

Une fonction fort importante et à la fois très honorable est ensuite réservée au prince dans 45, 13-17 en connexion avec le culte même. Il s’agit de pourvoir aux liturgies sacerdotales. Sous ce rapport la Thora d’Ezéchiel est très précise: ce seront — tout comme dans le passé — les fidèles qui auront la charge d’entretenir l’autel et ses ministres, 45, 13-15. Dans ce but chacun devra payer un impôt annuel proportionné à ses revenus, qui consistera, d’une façon égale pour tous, en 1/60 de froment et d'orge, 1/109 d'huile, 1/200 quand il s’agit de brebis (98). Cependant, chose nouvelle et remarquable, ces contributions ne seront plus transmises directement aux prêtres et aux lévites (99), mais au représentant du pouvoir civil, au prince, 45, 16. Car c’est à lui qu’incombera la tâche de pourvoir, au nom du peuple, à l’entretien de l’autel et de ses serviteurs. À cet égard le programme du fils de Buzi est on ne peut plus explicite; car on trouve en 45, 17 ce règlement formel: «Le prince sera chargé des holocaustes, de l’oblation et de la libation, aux fêtes, aux nouvelles lunes et aux sabbats, (bref) dans toutes les solennités de la maison d'Israël (100); c’est lui

(98) On est surpris de ne trouver aucune mention du gros bétail, étant donné que le rituel des sacrifices (voir 45, 22, 23; 46, 6) exigeait pour certains jours l’immolation de veaux.

(99) D’après Nombr. 18, 20—32, les dîimes reviennent directement aux ministres du culte. Aussi comprend-on que les lévites, comme il ressort de Néh. 10, 38—39 (Vulg. 37—38), voyagent dans le pays pour les recueillir. Cependant, il convient de remarquer que ces offrandes n'étaient autant destinées pour le service de l’autel que pour l'entretien des prêtres. C’est pourquoi on introduisit un impôt spécial pour l'entretien de l'autel, comme il ressort d’'Ex. 30, 11-16; Néh. 10, 33 (Vulg. 32). Voir Touzard, loc. cit., p. 80. |

(100) Sous sa forme actuelle, le texte hébreu n’impose au prince le devoir de pourvoir aux différents sacrifices qu’à

qui pourvoira aux sacrifices pour le péché, à l’oblation, à l’holocauste et aux sacrifices d’actions de grâce, afin de faire expiation pour la maison d'Israël (101).

D’autres prescriptions, contenues en 45, 22-25 et en -46, 4-7, vont jusqu’à déterminer en détail tout ce que le prince devra fournir pour les divers sacrifices. La position du chef de l'Etat sera d’ailleurs d'autant plus respectable qu’en 45, 7 et 48, 21-22 un domaine vaste (102) lui est assigné en propriété.

l’occasion des jours de sabbat, de néoménie et de fête. Cependant le contexte ainsi qu’une variante des LXX nous invitent à étendre cette obligation, comme le relève très à propos Touzard, doc. cit, p. 80, au sacrifice quotidien, dont il est question 46, 13—15. Car, au lieu de F1WPA — tu (Ezéchiel ou le peuple) feras l’holocauste (v. 13) et l’oblation (v. 14), le texte grec a (rouoe) MOUV — ji] (le prince) fera. Au vers. 15, au lieu de it) — ils feront, les LXX ont (roumoerte) 272 — vous ferez, ce qui prouve que les leçons sont un peu indécises.

(101) Pour lexpression 7ÿ2 183 — faire l’expiation pour, comp. 45, 15 et Lév. 9, 7; 16, 6, 11, 17, 24. Il convient d’ailleurs de remarquer que, dans la Thora d’Ezéchiel, tous les rites religieux revêtent, comme le relève Touzard, loc. cit., p. 80, plus ou moins le caractère expiatoëre, pour exprimer sans doute le sentiment profond de confusion dont il est question en 16, 54, 61, 63; 36, 31—32, et que, même dans les temps messianiques, le souvenir de leurs péchés doit laisser en l'âme des rapatriés.

(102) D’après 48, 21-—22—45, 7, où il s’agit (comme nous l’avons dit, p. 93, note 27) de coudées et non pas de roseaux, le chef de l'Etat aura à sa disposition une très vaste propriété, qui s’étendra le long de l'apanage des prêtres et des lévites et de la portion de la ville à l'Est jusqu’au Jourdain, à l'Ouest jusqu’à la Méditerranée. Elle aura donc une longueur de 14 kilomètres environ (comp. p. 93, note 27) et une largeur, en prenant comme largeur moyenne de Chanaan seulement 100 kilomètres, de 2 X 43 kilomètres. Dans le cas où l’on voudrait entendre les mesures indiquées dans les passages mentionnés non de

NOUVELLF THÉOCRATIE 121

Tous ces textes se rapportent aux prérogatives du prince et relèvent sa dignité. Il en résulte que c’est bien à tort qu’un bon nombre d’auteurs contemporains (103) trouvent que, dans cette vision suprême, le prince est diminué et déprécié au profit du clergé. «(Car), s’il est vrai, observe très à propos Touzard, que le prince occupe au temple une situation subordonnée, ce n’est pas que l’on entende le faire dépendre purement et simplement d’une autre autorité; c’est bien plutôt qu’on distingue, avec une précision peut-être inconnue auparavant (104), les deux sphères, les deux ordres, civil et écclésiastique» (105). Aussi Hôlscher a-t-il raison lorsqu'il apprécie la position du prince dans la future théocratie de la manière suivante: «D’ordinaire on souligne que ce nasi jouera seulement un rôle misérable. Cette réflexion n’est cependant pas exacte. Au contraire, on devrait souligner combien éminente est la situation qui lui y est réservée tant dans la communauté ainsi que dans le culte» (106).

coudées mais de roseaux, le domaine aurait alors une longueur de 80 kilomètres environ et une largeur de 2 X 10 kilomètres. Dans cette hypothèse, surtout les prêtres et les lévites ainsi que les habitants de la ville seraient avantagés, tandis que les lots des tribus deviendraient forcément plus petits.

(103) Par exemple Arndt, op. cit., p. 24; Smend, Ezechiel, p. 311, qui s’exprime de la façon suivante: «Du point de vue écclésiastique le prince a un rôle à peu près semblable à celui qu’un patron d’église occupe chez les catholiques; mais aussi comme prince il n’a presque aucune importance». Même réflexion, p. 372. Plus caractéristique encore est l’appréciation de Mesnard, op. cit., p. 30: «Pour Ezéchiel, le peuple d'Israël est devenu (dans les chapitres 40-48) une Eglise et le descendant de David, qui est à la tête de l’administration civile, ne porte pas le titre de roi, mais celui de (nasi) prince. Il est tout au plus le trésorier payeur-général des Etats de lEglise». Voir aussi Kraetzschmar, op. cit. p. 281 sq.; Begrich, loc. cit. p. 453 sq.; Gressmann, Der Messias, p. 256. j

(104) Dans le passé, les rois avaient, semble-t-il, offert euxmêmes, à l’occasion, des sacrifices. Comp. p. ex. 1 Sam. 13, 9, 10; 2 Sam. 6, 17, 18 (comp. 1 Chron. 16, 2 sq.); 24, 25 (comp. 1 Chron. 21, 26—30); 1 Reg. 3, 4 (comp. 2 Chron. 1, 2—6).

(105) Loc. cit., p. 73. Voir aussi Hôlscher, Hesekiel, der Dichter, p. 212. : |

(106) Op. cit., p. 212. Cependant Hôlscher a tort de faire suivre ces phrases de cette autre: «Naturellement ce rôle n’est pas le rôle d’un roi...» Il a tort du fait que le terme nasi, comme on l’a déjà relevé à propos du chapitre 34, a été très vraisemblablement substitué à dessein à celui de roi. Voir Touzard, loc. cit.

Un second groupe de textes nous renseigne sur la personnalité proprement dite du prince. Nous y apprenons qu’il ne s’agit pas, pour Ezéchiel, d’un seul individu, mais d’une dynastie. En 46, 16-18 d’abord, se trouve, en effet, le règlement suivant: «Si le prince fait un don de (LXX) son héritage à quelqu'un de ses fils, ce don sera l'héritage de ses fils; ils le posséderont comme héritage. Mais s’il fait un legs pris sur son héritage à l’un de ses serviteurs, il lui appartiendra jusqu’à l’année du jubilé; puis il retournera (107) au prince; c’est à ses fils seulement que restera son héritage. Le prince ne prendra rien de l’héritage du peuple, en expulsant quelqu'un de sa propriété; c’est de sa propriété qu’il donnera un héritage à ses fils, afin que personne de mon peuple ne soit chassé de sa possession» (108). D’après ces paroles il y aura dans l’Etat définitif toute une famille royale. Ceci ressort avec plus de netteté encore de 45, 7-8: «Pour le prince vous réserverez un espace, 7. Ce sera son domaine, sa possession en Israël; et mes princes n’opprimeront plus mon peuple, mais laisseront le pays à la maison d’Israël, selon ses tribus», 8. Ici, après avoir parlé du chef de l'Etat au verset 7 au singulier, Ezéchiel emploie au verset 8 le pluriel. Enfin 45, 9 est très explicite dans le même sens: «Ainsi parle le Seigneur Jahvé: C’en est assez, princes d'Israël! Ecartez la violence et la rapine! Pratiquez la droiture et la justice; délivrez mon peuple de vos exactions — oracle de Jahvé—>! Au surplus les derniers passages (109) cités, surtout les versets 45, 7 et 46, 18, montrent que les princes sont envisagés comme pouvant être exposés à des tentations de cupi-

(107) A propos de NAÙ comme troisième personne du fém.

sing, qal, voir la grammaire de Gesenius-Kautzsch, $ 72 o.

(108) Le but de cette prescription est évident: il s’agit de restreindre la libéralité des chefs de l'Etat à l'égard des personnes qui n’appartiennent pas strictement à la maison royale pour conserver dans son intégrité le domaine de la couronne.

(109) Il faut ranger aussi les versets 45, 10-12 parmi ces instructions qui ont pour but de prémunir les chefs de l'Etat contre tout entraînement fàâcheux de ce genre.

dité, de violence et d’injustice, contre lesquelles Ezéchiel veut les prémunir.

Quand on compare la manière dont Ezéchiel présente dans sa Thora le chef politique des temps à venir aux idées qu’il a antérieurement exprimées sur lui, on constate d’un côté des ressemblances et de l’autre des différences. Celles-là consistent en ce que, autrefois et maintenant, le fils de Buzi prévoit, pour l’époque du rétablissement, un chef dont le règne porte uniquement sur Israël et non pas sur d’autres nations et que ce règne se manifeste moins dans la sphère strictement politique que dans le domaine moral et religieux.

Les différences sont au nombre de trois. Dans les promesses précédentes le roi est toujours présenté comme un descendant de David (110), même comme David tout court, caractère qui n’est nullement mentionné dans la Thora. Ensuite, Ezéchiel présentait autrefois le roi futur comme éminemment saint et incapable de commettre des injustices; maintenant il prévoit pour les princes la possibilité de se rendre coupables d’oppression et de violence. Enfin le prophète parle ici uniquement d’une dynastie, tandis qu'auparavant il avait par deux fois indiqué pour le temps final plutôt un seul et unique roi permanent.

En face de ces données diverses il n’est pas aisé de déterminer la relation qui existe entre les conceptions successives d’'Ezéchiel sur ce point. Les uns, par exemple Riehm (111), Smend (112), Bertholet (113), Kraetzschmar (14), Lajciak (115), Mesnard (116), Steuernagel (117),

(110) C’est surtout en 34, 23—24 et en 37, 24—25 que la descendance davidique du prince eschatologique est soulignée avec force. De 17, 22-24 cette idée ressort avec moins de relief. En 21, 32 seulement il n’en est pas question: ce qui s’explique par la brièveté de l’oracle qui ne comprend qu’un seul verset.

(111) Cité par Begrich, loc. cit., p. 449.

(12) 0p cit, .p.-275;c292.

(113) Op. cit., p. 186.

(114) Op. cit., p. 244, 254.

(115) Op. cit., p. 126.

(116) Op. cit., p. 32.

(117) Op. cit. p. 601,8 127, 4.

Rothstein (118), Kônig (119), plus sensibles aux ressemblances, affirment que le chef décrit dans les chapitres 17, 22-24; 21, 32; 34, 23-24: 37, 24-25 est identique à celui des chapitres 40-48. D'autres, surtout Gautier (120), Begrich (121), Bôhmer (122), Herrmann (123), Heinisch (124) et Gressmann (1%5), relèvent plutôt les discordances et en concluent que le nasŸ de la Thora n’est pas identique à celui des autres prophéties.

Pour expliquer les différences, deux tentatives ont été faites. Begrich pense que le prophète a changé d'opinion. Après avoir envisagé l'Etat futur surtout comme Etat politique, il aurait plus tard attendu une véritable théocratie dans laquelle l'élément religieux et cultuel prédominerait sur l'élément politique. Pour cette raison, dans sa Thora il aurait remplacé le Messie, roi unique de l’avenir, des oracles précédents, auquel il avait assigné un rôle éminent tant au point de vue politique que religieux par une lignée de princes au rôle tout à fait effacé.

Herrmann adopta la manière de voir de Begrich. Il va même plus loin que Begrich dans l'opposition des chapitres 40-48 aux chapitres 1-39. Il prétend (126) que non seulement on ne pourrait identifier le prince de la Thora à celui des oracles antérieurs, mais que, dans le livre d’'Ezéchiel, il faudrait nettement distinguer entre les chapitres 1-39 et 40-48 qui seraient deux sections tout à fait disparates et qui refléteraient deux conceptions complètement différentes sur l'avenir messianique d'Israël.

D’autres, par exemple Gautier, Bôühmer et Heïnisch, préfèrent distinguer, pour ainsi dire, deux horizons dans les perspectives d'Ezéchiel, un horizon plus rapproché qui

(118) Op. cit., p. 994.

(119) Die messianischen Weissagungen, p. 259.

(120) La mission, p. 357.

(121) Loc cit., p. 452 sq.

(122)- Loc. cit., p. 115.

(123) Ezechielstudien, Messianisches, p. 119—126.

(124) Op. cit., p. 228.

(125) Der Messias, p. 256.

(126) Ezechielstudien, p. 124; voir aussi Gressmann, ibidem.

coïncide avec le rétablissement provisoire d'Israël après l'exil, et un horizon éloigné qui sera celui de Paccomplissement complet et définitif de toutes les prophéties. Sa Thora se rapporterait à celui-là, les autres textes à celuici et le rôle moindre du prince dans cette première phase ferait place à une position plus influente à la fin des temps. Gautier formule son opinion ainsi: «Dans la nouvelle économie, dans Israël restauré et béni, il y aura des princes qui se succéderont et qui seront de la race de David, Mais parmi eux il en surgira un qui sera un second David, David redivivus, le berger par excellence, le roi oint par l'Eternel, Ezéchiel a donc connu l'espérance meéssianique proprement dite; seulement ce n’est pas dans les chapitres XL-XLVIII que nous devons la chercher, Ces chapitres, dans la pensée du prophète, ne décrivent pas la situation d'Israël après l'avènement du Méssie, mais une phase préparatoire encore, une ère nouvelle, il est vrai, dans la vie du peuple, mais non encore l'ère définitive et merveilleuse qui seule peut réaliser l'idéal d'Israël» (127).

Ces explications, au moins en tant qu’il s’agit des deux premières différences, ne nous semblent ni nécessaires, ni satisfaisantes. Les contrastes, en effet, ne paraissent pas l'emporter sur le fond commun. Celui-ci est le même dans les deux groupes de textes. Dans la Thora, ce qui est mentionné en premier lieu, n’est pas le gouvernement proprement dit exercé par le roi, mais son rôle religieux. Pourtant les deux charges s'accordent pleinement et représentent deux côtés de l’activité du chef suprême dans la nouvelle théocratie. Comme, dans les chapitres 40-48, le ministère du roi est englobé dans l'ensemble du service du culte, il est moins saillant et la véritable dignité royale n’est pas aussi affichée que dans les textes 17, 22-24; 21, 32; 34, 23-24; 37, 24-25, Cependant ici et là la position du prince est éminente et l’ambiance générale est la même. Qu'importe que la seconde fois le rai ne soit pas expressément présenté comme un fils de David! Etait-il nécessaire de le dire encore une

(127) La mission, p. 357.

fois? Nous trouvons que Begrich attribue trop d'importance au fait que, dans les chapitres 40-48, le nasi n'est pas donné comme descendant de la dynastie davidique. Il exagère de même en prétendant qu'on ne pourrait mème pas supposer que le terme nasi implique chez Ezéchiel l’idée d’une descendance davidique. Nous n’y voyons aucun inconvénient. Tout à fait gratuite est l'opinion de Begrich, lorsqu'il croit pouvoir conclure de l'absence, dans la vision finale, de cette indication concernant l’origine davidique des princes qu'Ezéchiel évite intentionnellement de mettre ce qualificatif de David, pour exclure la possibilité de l'identifier avec le prince David annoncé dans ses oracles antérieurs. D'ailleurs cet auteur a tort de faire valoir contre l'identification du nasi de la Thora avec celui des chapitres 17; 21; 34; 37 la prétendue contradiction entre 17, 22-24 et 43, 7 sq. Tandis que là il serait dit que Jahvé plantera la tige tendre qu’il recueillera de la cime du cèdre autrefois si élevé sur la haute montagne d'Israël, c’est-à-dire sur le Mont Sion, pour qu’elle y devienne un cèdre gigantesque, ici par contre il est strictement interdit que la maison d'Israël, «elle et ses rois souillents à l'avenir le saint nom de Jahvé par leurs prosfitutions et par les cadavres de leurs rois, en mettant, comme c'était le cas dans le passé, leur seuil auprès du seuil de Jahvé. Cette contradiction n’est qu’apparente. Car il n’est pas entièrement exclu que, d’après la pensée du prophète, la nouvelle Jérusalem doive quand même garder son emplacement historique. Ce qui paraît d'autant plus probable que la Thora lui assigne une situation, non au centre de Chanaan, mais plus au Sud, et que le futur sanctuaire devait se dresser à quelque distance au Nord de la future capitale, sur une montagne élevée, qui ne semble pas être identique à celle de Sion. Et parce que, dans la Thora, Ezéchiel parle clairement de la famille royale et non pas seulement comme précédemment du roi, il n’est pas non plus trop étonnant qu'il envisage le cas éventuel où l’un des princes, même dans l'avenir, pourrait se rendre coupable d’une infidélité.

Dans tous les cas, les deux premières différences ne sont pas assez grandes pour obliger d'admettre un

désaccord entre les idées des chapitres 40-48 d’une part et celles des chapitres 17; 21; 34; 37 de l’autre. D’autant moins que les solutions proposées pour rsoudre les difficultés qui résultent de ce désaccord ne sont guère acceptables.

Il n'existe vraiment aucune raison plausible pour expliquer que le fils de Buzi ait changé d'idées. Cette opinion repose d’ailleurs sur une base caduque, vu que c’est à tort que Begrich et surtout Herrmann — Norbeck (128) l'avait soutenu avant eux — considèrent les chapitres 40-48 et 1-39 comme deux parties complètement disparates. Sous ce rapport, Touzard a parfaitement raison lorsqu'il observe qu’il y a lieu de «souligner une continuité étroite entre la vision suprême et les autres oracles d’'Ezéchiel. Des critiques, qui n’appartiennent pas à un passé lointain, avaient vulgarisé des idées différentes. À leurs yeux, la grande vision prenait place longtemps après celles qui l’avaient précédée; mais, de plus, les idées qui s’y faisaient jour correspondaient à une phase nouvelle dans l’évolution de la pensée prophétique: un grand travail s'était 6péré dans l’esprit d’Ezéchiel et le programme final en exposait les résultats. Tel n’est plus aujourd’hui le langage de la plupart des exégètes. Et à bon droit. Non seulement, en effet, il y a lieu de songer à la continuité chronologique... mais la vision suprême apparaît comme le couronnement de tout l’édifice des révélations antérieures, appelé par une multitude de pierres d’attente» (129). Du reste, dans son commentaire, p. XX, Herrmann n’est plus de cette opinion. Il y avoue expressément que les chapitres 40-48 ne 5e présentent pas, par rapport aux chapitres 1-39, comme «des choses aussi disparates» qu’il l'avait affirmé autrefois. Au contraire, il reconnaît maïntenant qu” «ici (dans la Thora) également parle non seulement le prêtre, mais aussi le prophète». On peut d’ailleurs reconnaître que plus tard le prophète a trouvé opportun d’atténuer encore davantage le rôle politique du roï; mais il n’en résulte pas qu’il ait corrigé sa première conception.

(128) Op. cit., p. 69.

(129) Loc. cit., p. 63 sq.

Quant à la théorie des deux horizons, nous ne pouvons l’accepter. Absolument rien ne-permet d’attribuer au fils de Buzi une telle conception (130).

Sauf quelques divergences secondaïres, le rang qu’Ezéchiel attribue au roi des derniers temps est pour lui toujours le même. La seule différence véritable est la troisième. Par elle on se trouve, il faut l’avouer, devant une grande difficulté. Nous l’avons déjà ressenti en étudiant le sens des oracles 17, 22-24; 21, 32; 34, 23-24; 37, 24-25 et nous nous y heurtons ici encore davantage. Car d’un côté, comme il vient d’être dit, le chef futur décrit ici doit être identifié avec le prince mentionné auparavant; de l’autre, Ezéchiel parle ici clairement d’une dynastie de rois successifs, tandis que là il fixe par deux fois son attention sur un seul roi perpétuel.

Pour résoudre cette difficulté il faut ou bien admettre qu'Ezéchiïel a changé d'idée au sujet du gouvernement de la théocratie, ou bien, à l'exemple de Herrmann, atténuer le sens de 37, 25 et même celui de 21, 32. Nous ne saurions dire laquelle des deux solutions est préférable.

(130) Voir plus loin, p. 198 sq.