CU IDE

ainsi par tant d'à-coups, de concile en concile. C'est ainsi que saint Ambroise, dans sa dispute contre les ariens, produisit des possédés qui, au contact des reliques de certains martyrs, se mirent à pousser de grands cris, en disant que la doctrine du concile de Nicée touchant la Trinité était vraie. Inutile d'ajouter que les ariens hurlèrent de dépit contre ces témoins, étranges pour le moins, les aceusant d'être subornés, mais saint Ambroise, de par ses démoniaques, 6nit par avoir gain de cause... Il ne faut s'étonner de rien en un temps où l'ordalie commençait à devenir la preuve essentielle, le critérium de vérité dans Tordre judiciaire. 11 fallut arriver à la découverts des Pandectes de Justinien à Amalfi, en 1130, pour qu'une autre conception de la preuve légale se répandtt dans les intelligences et que la jurisprudence se réformât tout entière. Mais alors le dogme était constitué à peu près dans son ensemble et immuable comme il convient...

Ainsi s'exprime le rationalisme par la voix dos historiens qui appliquent à l'Église et à ses institutions les mêmes procédés de critique qu'à tous les autres organismes sociaux. Le catholicisme n'est nullement ébranlé dans sa foi, par l'étalage de tant de misères et d'aberrations. Dieu s'est humilié à rhomme pour se faire connaître, une première fois dans le livre dont l'incohérence et les inexactitudes matérielles sautent aux yeux, une seconde fois dans le Christ dont la faiblesse à certaines heures est attestée par les livres saints eux-mêmes. Voici maintenant que son esprit pénètre les docteurs, attachés à débrouiller son essenee. Ils s'assemblent en conciles et aussitôt les langues de feu s'allument au-dessus de leur tête, le souffle les visite et le décret final est celui que Dieu a voulu. Les moyens que les hommes ainsi assemblés ont adoptés pour faire triompher leur idée, les preuves qu'ils ont admises, échappent à nos habitudes mentales. Mais le livre, maïs la vie du Christ s'y dérobent de même par cet élément divin dont est imprégnée si étrangement leur part d'humanité et de misère. Eti'Églfee

DIEU DANS L r HO*fME Et L'HOMME DANS DIEU 61

une fois de plus rejette d'un geste dédaigneux là critique de détail que prétend instituer le rationalisme. La vérité dont elle a le dépôt est si puissante, affirme-t-elle du haut du Vatican, le souffle qui émane perpétuellement de Dieu et qu'elle répand dans le monde, à la suite de Christ, est si irrésistible, que toutes les chicanes de la pauvre raison humaine sont emportées sans retour, dès que la foi commande...

On comprend dès lors rembarras du protestantisme qui s'est placé entre les deux affirmations contradictoires, n'admet qu'une part de la raison divine et une part aussi de la raison humaine. Sa doctrine, éternellement changeante — Bossuet a stigmatisé ce devenir incessant dans son Histoire des Variations des églises protestantes — est une cote mal taillée entre le divinisme, qu'on arrête à un point donné, variable d'ailleurs suivant les sectes, et le rationalisme, admis sans réserve à partir de là. Jusqu'à telle limite dans l'élaboration du dogme que l'Église affirme continue, le souffle de Dieu a rempli réellement les docteurs, puis il s'est tari. Et les cathares ou protestants, hantés de vie rétrospective, font retour à la vérité première qu'ils situent plus ou motns en arrière dans la série des développements dogmatiques.

Je n'ai nullement l'intention de suivre en détail par quels à-coups farouches — sous les sursauts du souffle, s'il faut en croire l'Église, sous les conditions de la folie humaine, s'il faut ajouter foi au rationalisme - s'est développé le dogme de l'Unité rayonnante dans le cosmos, dont Bossuet, s'iaspirant des décrets du concile de Trente, nous a dit les magnificences. L'Un qui refusait encore de dire son nom à Moïse, a révélé son essence qui est un prodige de complication logistique, la Trinité. 11 a dévoilé les liens mystiques qui l'attachent encore à ses créatures, même après la chute,

et réglé les conditions de leur retour à lui. Et les problèmes s'enchevêtrent au sujet des rapports de l'Un et du Multiple, delà possibilité que garde le multiple, le fini, de se mouvoir au sein de la substance infinie qui l'unifie. Une science a pris naissance, la théologie. Elle règle, conformément à la tradition des conciles, chacune des difficultés que soulève le dogme de l'Unité cosmique.

Quelques mots cependant sur l'élaboration du dogme catholique sont nécessaires pour montrer à quel point le protestantisme est gêné, dès qu'il veut dans cette formidable végétation, dans cette forêt qui s'étend en tous les sens, donner le coup de hache qui séparera le divin et l'humain. En deçà, la parole de Dieu devant qui il faut se prosterner. Au delà, l'erreur des hommes qu'il faut pourchasser et détruire sans pitié.

Le coup de hache est donné généralement au moment où le christianisme s'organise en Eglise, où la foi, pourrait-on dire, se fait intellectualiste et non plus immanente, comme elle était dans la période apostolique. Ce n'est donc pas la parole pure et simple de Jésu9 qu'admettent nos protestants du seizième siècle et d'aujourd'hui encore, partisans du retour aux textes primitifs. Les révélations apportées dans les Évangiles touchant la nature de Dieu et du Christ, lien entre l'Un et le Multiple, sur la déchéance du Multiple et son retour à l'Un parla communion, c'est-à-dire le salut, sont jugées d'uneclarté insuffisante. Elles contiennent assurément le tout du dogme qu'il faut admettre, mais elles ont besoin pour être comprises de l'élaboration qu'en a faite l'apôtre Paul.

Et l'apôtre Paul a introduit dans renseignement du Christ, tel qu'il nous est transmis dans les livres saints, deux idées qui sont de lui, inspirées par le souffle, assurent toutefois les protestants, tandis que rien de ce qui va suivre désormais ne le sera... Qui nous le prouve, ô pauliniens ? Ou bien le souffle mystérieux a fait gonfler le germe qui est de venu le dogme catholique tout entier, celui que Ton pro

clame au Vatican, ou bien il n'y a jamais eu d'inspiration divine ni en Paul, ni en ceux qui lui ont succédé, et la philosophie du christianisme, telle que Paul Ta élaborée est chose humaine, donc discutable, au même titre que les additions postérieures.

Quoi qu'il en soit, les deux idées de Paul, qui ont pour objet d'expliquer le lien tragique de l'homme et de Dieu laissé dans l'ombre par le Christ, sont les suivantes. Il y a, au fond de toutes les individualités, un penchant inné et perpétuel vers le mal, un péché qui les rend indignes aux yeux de celui qui les a créées et leur enlève par là môme tout droit à l'immortalité. Et d'un autre côté, par le fait delà venue du Christ au monde, de cet être mystérieux, la première des créatures, que Dieu a destinée providentiellement à mourir puis à revivre, devenant ainsi par sa résurrection le gage de la résurrection des autres hommes, il est possible à ceux qui ont pris part à la communion, se sont unis à Christ dans la foi et dans l'amour,de se justifier, c'està-dire de remonter au ciel dont le péché originel les avait exclus à jamais. Tel est le christianisme primitif auquel s'attache une partie du protestantisme, la plus importante, semble-t-il (l).Tout ce qui s'élaborera postérieurement à Paul n'est plus que le résultat de misérables inventions humaines. Dieu a cessé de parler aux hommes dès qu'il eut révélé à Paul que le multiple était déchu de l'Un et que, par Hutermédiaire mystique qu'il lui a eavoyé, il peut de nouveau s'imprégner de la divinité perdue et faire retour à l'Un.

Le catholicisme, plus conséquent, ne s'est pas arrêté à un poiot précis de l'évolution dialectique qui dès lors emporte irrésistiblement ledogme de l'Un et maintenant encore le logicisme qu'il a apporté au monde s'affirme inachevé, susceptible de révélations nouvelles — quand l'Un le daignera. Il est inutile, impossible d'ailleurs de tracer môme à grandes

(1) Renouvier, Philosophie analytique de V histoire, t. II.

lignes cette élaboration fantastique que tant d'hérésie» ont détournée un instant dans tous les sens et qui se définit à peu prë» dans la Summa theologica de saint Thomas* Le dogme prend de plus en plus une forme intellectualiste. La notion de substance se répand et transforme les rapports du Créateur et des créatures, de la chute et du retour à Dieu. Elle rend de plus en plus malaisée, par 9a gluante nature, la conciliation de ces deux contraires, l'Un et le Multiple, que la Hellade avait un instant rêvée harmonieuse. Tantôt l 1 Unité s'épaissit et ôte toute possibilité de se mouvoir au multiple, tantôt au contraire elle se dilue et les éléments multiples, soudain libérés, clament leur indépendance: de part et d'autre hérésies, difficultés innombrables que saint Thomas dans sa Somme, faite de tant de choses disparates, essaie de résoudre au mieux de tous, de l'Un comme du multiple, sans y parvenir bien souvent...

C'est à l'Evangile johannique que commencent, suivant l'Église réformée, les dépravations métaphysiques auxquelles elle se soustrait avec tant de violence. Les Synoptiques représentent le Christ comme leurs auteurs semblent l'avoir vu : une réalité vivante, mais contenant cependant quelque chose qui déroute, dépasse la mentalité humaine. Il y a là, pour ces voyants immédiats, un rapport unique de l'homme à Dieu que nulle métaphysique ne peut encore définir. Paul théorise déjà, essaie de tirer au clair ce que les discours de la Synopse laissent si trouble, la nature profonde de ce Christ, Jean vient alors qui se charge de dogmatiser.

Dogmatiser peut-être est un mot excessif pour le prétendu pôoheur galiléen, ce Jean mystérieux, qui est venu ajouter tant de choses à ce qu'enseignaient les apôtres, ses maîtres Il y a loin du Christ tel que le johannisme le connaît, tel qu'il est formulé dans le Symbole des apôtres : je crois en Dieu, le père touUpuissanteten Jésus-Christ son fils unique,

avec celui du Symbole de Nicée, par exemple : Je crois à la divinité du Christ, Un élément spéculatif s'introduit toutefois avec l'Évangile johannique par la notion du Verbe. Les actes et les discours du^ Messie tendent déjà à revêtir une signification plus. haute qu'à la période purement apostolique. Le fait est plus^que réalité, devient symbole. La parabole — d'où Ton a fait parole, au sens profond du mot — s'illumine d'un sens spirituel, plus vrai que l'apparence verbale. L'énigmatique auteur de l'Évangile johannique, le quatrième et le plus profond, a donc perçu avec les catégories mystiques qu'il s'est créées ou que Dieu a mises en lui, suivant qu'on adopte ou non le* point de vue rationaliste, la vie de Jésus que son récit transfigure eu égard à la Synopse.

Et le protestantisme s'affole, déclarant que c'est de la gnose — entendons par là le produit de la pensée humaine s'exerçant sur ce que Dieu a révélé. Et le rationalisme, s'attaquant au problème johannique, s'efforce de démontrer que le quatrième Évangile, artificiel au plus hautpoint, a été composé d'après les Synoptiques et le principe des divergences, mis en lumière par Strauss, triomphe. Rien de Dieu n'a passé en lui... A cela l'exégèse catholique répond comme toujours par des négations et, selon sa tactique coutumière, détruit l'argumentation protestante aussi bien que rationaliste en distinguant les Évangiles corporels où l'histoire est simple réalité, les discours simple vérité, et l'Évangile spirituel. En cela elle ne fait d'ailleurs que suivre la tradition des anciens Pères. Tout ce qu'affirme la Synopse est vrai matériellement et ce qu'ajoute l'Évangile johannique vrai spirituellement. Qu'y a-t-il d'étonnant à ce que le souffle ait fait germer la semence première, puisque, par définition, la parole du Christ n'est pas lettre morte et demeure éternellement féconde et vivante?

La difficulté que Jean avait à résoudre pour ceux de son âge que la réalité vivante du Christ et le rayonnement de sa parole ne parvenaient plus à convaincre, était le dualisme des deux natures, la divine et l'humaine. Aussi voulant

adapter à Christ la doctrine du Logos, cet étrange produit de la philosophie judéo-alexandrine, ne manque-t-il pas d'insister sur l'existence de son héros, en chair et en os, surtout après la résurrection. Il se garde d'en faire l'être de pure métaphysique que Ton imagine suivant le symbole de Nicée. Il entremêle et fond, autant qu'il lui est possible, les deux éléments de l'Horame-Dieu, le matériel et le surnaturel.

Et le Verbe, quoi qu'on dise, est caractéristique dans PÉvan. gile johannique. Il peut fort bien, selon la constante assertion du catholicisme, être le mode adopté par Dieu pour faire comprendre son essence aux hommes, en tenant compte de l'ambiance comme il le fit toujours. Les livres palestiniens d'une part, la doctrine de Philon le Juif de l'autre, le suggèrent à Jean, mais ce ne sont là que des matériaux frustes. L'esprit qui souffle les transforme. Et le Verbe n'est ni le Logos uniquement métaphysique du philosophe alexandrin, ni le Messie uniquement anthropomorphique des Palestiniens. Il est lui-même Dieu, se révélant, affirme l'Église, suivant les habitudes mentales de l'époque... En tout cas Y incarnation, telle que la formule l'Évangile johannique, appartient à un ordre nouveau de représentations et inaugure par le souffle de l'Esprit saint, déclare l'orthodoxie, cette métaphysique substantialiste qui va régner en souveraine dans le dogme.

Les pensées flottaient, de la Hellade à la Palestine, sans substrat matériel en quelque sorte, et l'on peut à peu près dire de quels éléments s'est fait ce dogme de l'Incarnation, tenu par l'exégèse catholique comme une révélation nouvelle qui aurait éclairé la conscience de Jean. La Grèce y eut beaucoup de part. Depuis l'école d'Élée, une tendance se manifestait chez ses penseurs à reculer de plus en plus Dieu dans l'Innommable, à le considérer comme l'Unité absolue, supérieure à l'Etre et à la connaissance, donc saisissable aux prises de notre intellect par des hypostases seulement. Il avait donc été possible de distinguer trois modes de définition de l'essence divine :

1° dans ses relations avec la pensée. Dieu prenait alors le nom de Logos et était considéré comme le siège universel des Idées.

2° et 3° dans ses rapports avec l'existence et Tordre qui règne visiblement en l'univers. L'action génératrice était donc assignée à une seconde hypostase de ce Dieu, inconnu en lui-même, 0éoç «rp/wcrroç.. On n'en définissait pas encore le mode qui pouvait être indifféremment création ex nihilo ou pénétration par rayonnement d'une matière ténébreuse préexistante. A une troisième hypostase, appelée le souffle ou l'Esprit, était réservé de vivifier la logification cosmique encore inerte et d'en diriger les éléments suivant les destinées qu'a instituées le Logos.

Les attributs divins n'étaient donc à l'origine que des hypostases en l'air. Ils vont se concrétiser, mieux encore, sortir du rêve, se métamorphoser en dieux secondaires, en personnes, intermédiaires de l'Un à ses créatures. Telle fut semble-t-il, l'œuvre de l'étrange Philon le Juif qui fait du Logos un dieu secondaire, premier-né du reflet de Dieu, avec le rôle parfaitement défini déjà de révélateur, de prêtre et de médiateur. Mais ce Logos quoique matériel déjà, ne s'applique pas plus à quelque chose de réel et de vivant que les hypostases précédentes. Tout cela n'est que le moule, où Dieu, prêt à livrer aux pensées troubles des hommes une part de son secret, va plier son essence surnaturelle malléable à tous les symbolismes possibles...

Et des hantises de même espèce peuplent en même temps l'âme d'Israël. Là aussi nous trouvons, peut-être à la suite des terreurs superstitieuses qui ne permettaient pas aux Juifs de prononcer le nom trop haut de Jahvé, le dieu agnoste, l'Inconnu des Inconnus, YEnsoph de la Cabale. Et poser le principe agnostique est nécessairement, de quelque façon qu'on y arrive, en faire découler les hypostases, c'est-àdire tirer de l'essence mystérieuse les définitions, accessibles enfin à notre pensée. La Cabale, plus riche sur ce point que le néoplatonisme, en compte dix qu'elle appelle les Sephiroth.

Dieu, comme l'admet l'exégèse catholique, a donc pu, suivant le mode employé par lui à travers les âges pour se révéler de mieux eu mieux à ses créatures, user de cette philosophie, courante, semble-t-il, dans les pensées d'Israël comme dans celle» de la Grèce. Ainsi dans la Genèse s'estil servi des légendes babyloniennes pour mettre à la portée de l'homme les dogmes essentiels de la création et de la chute, par qui s'illuminent, dès la première révélation, les rapports mystérieux de l'Un et du Multiple.

Démêler avec le rationalisme les origines purement humaines du dogme de l'incarnation et s'imaginer qu'on a tout expliqué par là est donc, suivant l'exégèse catholique, œuvre vaine. Le Christ de la Synopse qui était encore, quoique définira première des créatures en vue de qui tout a été fait,un homme et non un être raétaphysique,un mode de la nature de Dieu, s'éclaire intérieurement, semble-t-il, et devient avec l'Évangile johannique l'intermédiaire substantiel de F Un et du Multiple. Il n'est plus uniquement l'homme prototype, d'essence imprécise, principe, moyen et fin de la création et du salut des êtres, qui restent néanmoins l'œuvre de Dieu. L'action génératrice comme le rayonnement des pensées, est dérobée à Dieu, de plus en plus inaccessible, attribuée au Logoa< à ce Verbe qui s'est tait chair, suivant la formule cabalistique que Jean s'est appropriée : — xal ô Aty* <*k& Èféveco — à ce fils de Dieu que l'amour des hommes, dès ce moment, préfère à Dieu lui-même, trop haut et trop loin...

Le symbole des Apôtres, qui date du troisième siècle, rapporte encore au Père la création, ainsi que le symbole deNicée, proclamé en l'an 325. Tous deux repoussent donc l'élément nouveau introduit dans la définition de l'Un par l'Évangile de Jean, mais un dogme nouveau s'élabore de plus en plus sous l'influence du johannisme et le jour vient où le Fils est décrété consubstantiel au Père, ce qui permet sans nulle contradiction de lui abandonner presque entièrement l'œuvre de création, que les chrétiens primitifs, attachés aux révélations de la Genèse, gardaient pour Dieu seul. Bientôt d'ail'

leurs une nouvelle hypostase, une de celles qui étaient si bien en l'air au temps de Philon le Juif, va sortir des nébulosités de l'abstraction, prendre corps, s'incarner à son tour. C'est l'Esprit ou le Souffle qui, l'œuvre de création accomplie, met en mouvement la masse, imprégnée jusqu'alors de pensée merveilleuse, mais immuable, mieux encore, inerte par elle seule. Et mystérieusement cette personne nouvelle va se fondre aux deux autres, et le rapport de l'un au multiple se complique une fois encore, un intermédiaire de plus s'ajoute entre les deux termes dont l'un recule de plus en plus pour l'autre,jusqu'ù devenir l'Inconnu } presque l'Inexistant. La nature divine, dualiste au début, se fait trinitaire, et la consubstantialité des trois personnes devient un de ces mystères où l'Église catholique voit, dans le fait même de la contradiction, la marque de l'éblouissante vérité, et les réformés de tous les temps une des pires aberrations-de l'humanité.

La pensée johannique, après quelques flottements inévitables — étant donnée, affirment les tenants de la foi chrétienne, la forme volontairement trouble que Dieu a constamment donnée à ses révélations - aboutit donc à ce dogme de la Trinité, garanti par tous les conciles. Mais du même germe jaillit une inquiétante végétation qui envahit le christianisme et menace de tout étouffer, sous sa poussée do folie , la gnose et ses lianes gluantes contre laquelle l'Église, pendant deux ou trois siècles, va se débattre.

Le souffle vous a quittés, disent les docteurs de la gnose. Il est en nous maintenant et Dieu révèle en nos cœurs son essence, bien plus compliquée que la pauvre Trinité consubstantielle à laquelle vous vous êtes attachés. Et de l'Un ineffable au multiple, entre lesquels l'orthodoxie n'admet que deux intermédiaires, mystérieusement reliés i\ l'un comme à l'autre, Christ créateur et le Saint-Esprit, la goose

établit une série de degrés fantastiques qui sont autant d'émanations de plus en plus affaiblies, on pourrait écrire autant de déchéances de l'unité suprême agnoste.. Si Ton avait la patience de feuilleter les Philosophoumena (1), on s'effarerait vraiment en voyant à quelle hauteur d'extravagance a pu atteindre la gnose, depuis le jour où Simon le magicien, antagoniste de l'apôtre Pierre, en posa la thèse initiale, qui donne le monde à produire à une suite d'intelligences ou de puissances, émanées à des états divers de l'Un agnoste. On frémit, à parcourir l'innombrable série des QEons et le récit de leurs aventures symboliques, à l'absurdité d'un salut, passant pour arriver à l'homme, par tant d'intermédiaires!...

Souffle étrange qui paraît aux gnostiques venir de Dieu et vient peut-être de ce principe ennemi que Manès, dès lors, ressuscitant le duel mythique, posait, en tant que matière ténébreuse, face à face avec l'Idée rayonnante î Des excommunications, obtenues par les procédés que le rationalisme, à la suite de Mosheim, dénonce, chassent de la pensée chrétienne les QEons et leur tourbe, et sans qu'il y ait un doute possible, ce fut un bien pour notre pensée claire et agile d'Occident. Mais lorigénisme presque aussitôt vient l'étourdir de ses eaux nauséeuses, si bien que l'Église un instant semble hésiter et ne s'y reconnaissant plus, se demande avec angoisse si le souffle de Dieu, qui depuis le johannisme se joue à travers les individualités les plus disparates n'est pas éteint dans l'Occident. L'Orient et ses folies d'émanation passent en rafale et les têtes se courbent çà et là. Le dogme un instant a manqué se fixer dans le sens origéniste.

Je n'essaierai même pas de dire ce qu'il y a d'infiltrations orientales — - dont la source première est peut-être dans

(1) Philosophoumena sive hœresium omnium confutatio, éd. Cruice Imp. nat. 1888. L'ouvrage est attribué à Origène, mais il est plus vraisemblablement d'Hippolyte, martyr vers 240.

l'Inde — en cet étrange, système du cosmos qui un instant faillit être la vérité chrétienne... A chaque instant l'Orient semble se ruer à la conquête de la pensée occidentale, engloutir dans les vagues de panthéisme l'individuation qui a tant de peine à se dégager, môme appuyée par l'Église. Les étreintes de l'Un essaient, p&r intermittences, d'annihiler le jeu libre du multiple. L'âme des philosophies orientales, hantées de monstrueuses unifications, a manqué à plusieurs reprises de submerger le peu de liberté que l'Occident maintient à tout prix dans le multiple, en face de ITn. L'Église a longtemps tenu tête, et c'est elle encore qui au dernier assaut des ondes, avec Schopenhauer, a barré de sa foi constante en l'individuation la pensée panthéistique.,.

Et c'est pourquoi, après de longues vacillations, l'Eglise s'est arrêtée immuablement dans sa conception de l'Un et du multiple, telle que l'Evangile johannique, aggravé de substantialisme, l'avait définie. Et elle a anathématisé les troublantes innovations de l'origénisme qui ne venaient-pas de Dieu, mais de l'âme exécrable soufflant de l'Orient. Origène nous dit : Dans l'unité du Logos, des êtres immatériels se forment, une multiplicité d'aberration et de vertige qui bientôt, lasse de la contemplation divine, tombe et va, à des degrés divers dans la chute, s'enchaîner en des corps. Ln seul de ces êtres, primitivement semblables, est resté pur. C'est Christ, qui, pris de pitié, s'incarne en des formes sans nombre pour le salut, c'est-à-dire le retour à l'Un, des créatures déchues. Et l'œuvre de rédemption achevée, le multiple, ramené à l'Un d'où sa folie l'a fait descendre, s'y fond à jamais, perdant dans son essence panthéistique l'individuation qui un instant l'avait constitué, indépendant et même rebelle devant son Dieu. Or Christ qui n'est rien de plus que les autres — il a seul pu rester pur, mais sa nature d'individualité ne diffère en rien des créatures déchues est, au moment du retour, semblable à tous et s'anéantit comme tous dans l'Un ineffable, à l'heure du jugement der-

nier où tous lescorp6 et toutes les âmes aussi s'effacent dans le formidable oubli de la Substance...

Contre ce rêve oriental de quiétisme et de finale absorption, qui est le fond du gnosticisme comme de l'origénisme, l'Église s'érige donc et défend la cause de l'énergie individuelle, exalte l'effort qui nous élève à Dieu, au lien d'en attendre le salut par une multiplicité d'OEons ou de Christs incarnés dont la pensée claire s'effarouche... Un illuminé se relève alors, qui apporte à l'Eglise, menacée de tous côtés par le démon de l'abstraction, la vision matérialiste poussée d'ailleurs jusqu'à l'excès. C'est un Africain au cerveau de lumière et de netteté concrète,Tertullien,qui se jette dans la mêlée où le dogme clair, celui du johannisme, risque de succomber sous les fuligineux produits de la pensée abstraite* Il a en face de lui les philosophie» émanatistes où Ton a cessé de voir, comme aux premiers temps, la fantasmagorie des processions et des descentes, des générations et des incarnations, où tout ce matérialisme s'est dilué en visions flottantes. H recrée la vision primitive, anthropomorphîque, du christianisme et pourchasse la gnose et l'origéniaotè qui la suit de près. Matérialité et spiritualité s'entremêleat à ses yeux, de façon originale. Dieu lui-même est corps, paroi que l'esprit, pour Tertullien, est un corps. Il le dote d'organes sensibles. Notre voyant n'a cure des difficultés que 1* génie de l'abstraction soulève à chacune de ses formules. Le dogme, tel que la révélation johannique l'a institué, même sous la forme substantialiste que les développements de la foi chrétienne ont apportée, lui paraît d'une vérité incontestable. Les yeux de chair qui l'illuminent voient ainsi le Christ et le font voir aux autres. Vainement la raison, cette pauvre chose que l'Eglise, dans son respect de l'iodividuation, tolère surtout parce qu'elle est un rayon, si trouble soit il, de celle de Dieu, la raison qui a imaginé la gnose, proteste- Tertullien voit et cela lui suffit, et toute la secte des montaniâtes voit à sa suite» Il fait de l'illogisme, c'est-à-dire de l'incompréhension humaine, la marque révélatrice de la

divinité, de la logique surnaturelle dont il a l'éblouissement, la sensation palpable en quelque sorte par la foi : Credo quia ineptum, certum quia impossibile ! (1) Et l'Église, forte de cette parole ardente qui la ramène aux premiers âges, au temps où Ton voyait corporellement le Christ, où renseignement qu'il apportait, quoique incompris, pénétrait les âmes et les emplissait de joie sainte, balaye définitivement la gnose et raffermit ses dogmes selon la pure tradition johannique.

La méthode d'immanence, abandonnée depuis la période apostolique, a donc repris quelque force avec Montanus et ses disciples, y compris Tertullien, et a même permis à l'Église de se débarrasser de tout ce que les excès de l'intellectualisme avaient introduit dans ses dogmes, avec la gnose. Un instant la voyant qu'exaspère le soleil d'Afrique, reconstitue l'anthropomorphisme du début et cela suffit pour que le gnosticisme soit en déroute.

Mais ia philosophie des substances a tôt fait de ressaisir les âmes et voici de nouveau la querelle des monarehiens et des patripassiens, que le synode d'Antioche en 269 résout, en condamnant à la fois les uns et les autres, et les monarchien* qui distinguent d'une part Dieu et son Logos formant une personne unique et d'autre part, Jésus, homme mystérieusement uni au Logos divin t demi-dieu en quelque sorte, et les patripassiens qui au contraire admettent la consubstantialité, fyu»u<xia, du Père et du Fils, le Fils comprenant ici le Logos en Dieu et le Logos incarné que distinguaient leurs adversaires... Et Arius se présente qui essaie un compromis entre patripassiens et monarehiens, ne Veut rien toucher à l'élévation céleste du Christ, à son caractère de Dieu et non pas seulement de demi-dieu, mais d'autre part rien non

(1) De virgmibas velandie, I.

plus à l'unité et l'indivisibilité du Très-Haut. Il s'agit comme on le voit du mystère que Tertullien refusait de soumettre à la raison et qu'il voyait résolu par sa foi vivante : Dieu dans son rapport avec Dieu, pourrait-on dire. Une relation s'établit nécessairement au sein de l'Un entre la première et la seconde personne —il n'est pas encore question de la troisième — avant l'incarnation. Laquelle? Arius, sur ce point professe que le Fils a existé avant le temps, dans le dessein et par la volonté du Père, qu'il a été non pas engendré mais créé, quoique avant le monde, créé de rien et créature de Dieu parfaite. Cela fait, Dieu a remis entre ses mains toutes choses, y compris le pouvoir de créer lui-même, ce qui est conforme à la tradition johannique. On peut donc l'appeler Dieu à son tour, quoiqu'il en soit distinct originellement. Et patripassiens et monarchiens sont réconciliés... Malheureusement pour Arius, le concile de Nicée en 325, usant des procédés que Mosheim nous révèle, institue contre lui le dogme de la consubstantialité et de la co-éternité des deux personnes, celle de F Esprit-Saint étant une fois encore laissée dans l'ombre. Et les livres d'Arius sont condamnés au feu, les évéques qui le suivent exilés de par la volonté toute puissante de Constantin.

L'inextricable problème sur le rapport des deux personnes en Dieu étant ainsi résolu par le concile de Nicée, une difficulté nouvelle soulève des controverses sans fin à propos du mode de l'incarnation et des rapports de Dieu et de l'homme dans la seconde personne incarnée. Nestorius, patriarche de Constantinople, prétend que les deux natures, l'humaine et la divine, sont liées de telle sorte que la supérieure ou divine commande à l'inférieure qui est le Jésus homme, né de Marie. De là résulte qu'on blasphème en donnant à Marie le nom de mère de Dieu. Tout au plus peut-elle être dite la mère de l'humanité du Christ, humanité aussi distincte de la divinité que l'est un temple du Dieu qu'on y adore. Cyrille, patriar che d'Alexandrie, imprégné du culte de l'antique Isis, prend en main la défense de Marie. Il trouve moyen de combiner

dans ses formules les deux natures de façon à constituer une unité physique de l'homme et de Dieu, et réussit à faire prévaloir son opinion au concile d'Ephèse (431), un des plus tumultueux de ceux que l'histoire religieuse enregistre.

Nestorius ainsi condamné, chassé du siège de Constantinople et exilé dans une oasis d'Egypte où il agonise durant de longues années, voici Eutychès qui, lui, va plus loin encore, repousse le mélange dont parle Cyrille, soutient qu'une seule nature subsiste en Jésus, la divine, que celle-ci a absorbé l'autre dans l'acte de l'Incarnation. Christ n'est nullement homme, il est le Logos. Le concile de Chalcédoine (451) lance l'anathème à Eutychès aussi bien qu'à Nestorius, et les sectes, désormais hérétiques, se répandent sur les bords de TEuphrate et fondent au plus lointain de l'Asie l'Église chai déenne/ Il serait trop long de dire ce que devint la pensée nestorienne en Syrie, dans l'Inde, en Barbarie et jusqu'en Chine. Mais dans tout l'Orient orthodoxe, le patriarche d'Alexandrie triompha hautement, et Marie, mère de Dieu, fut si bien exaltée qu'Isis, un instant, put croire son règne revenu.

Durant le même temps, dans le christianisme occidental qui relevait du siège de Rome, l'intellectualisme ne sévissait pas moins. La question change toutefois. On ne discute pas sur les rapports de l'homme et de Dieu dans le Christ, où l'Orient s'exaspère et se déchire en sectes féroces, mais sur ceux plus angoissants à notre point de vue d'humains, de la créature elle-même et du Créateur, par l'intermédiaire du Christ. Ainsi se transforme avec les temps le vieux problème métaphysique de la conciliation de l'Un et du Multiple. Et c'est, dans cet ordre nouveau de spéculations, la lutte de laugustinianisme et du pelagianisme où se pose pour la 1 première fois aux consciences l'énigme de la liberté ou de la fatalité. La bataille a lieu autour du mot de Paul dont on convient : in Deo vivimus. Mais à quel degré l'individuation a-t-elle vraiment, devant Dieu qui l'enveloppe de toutes parts, la disposition de ce libre arbitre qu'elle considère comme

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son bien le plus précieux, que l'Église jusqu'ici a défendu contre toutes les entreprises d'absorption du panthéisme? Pelage appuie sur les droits du Créateur, Augustin sur ceux de la créature, mais presque aussitôt, pris de scrupule, au spectacle des aberrations possibles du Multiple, délié de l'Un, il institue ce prédéterminisine qui dès lors ne cessera plus d'angoisser les âmes, et sa parole est suivie par l'orthodoxie... Toutes ces discussions qui s'ébauchent à peine vont prendre bientôt, elles aussi, avec la scolastique, une forme substantialiste.

Tandis que l'Occident et l'Orient ergotent sur les rapports de l'Un et du Multiple, si compliqués par le fait de l'introduction de Christ entre les deux termes contradictoires, un protestantisme violemment négateur renverse tous ces produits de l'intellectualisme. C'est l'Islam qui lève, contre les affirmations embrouillées de tant de conciles, son étendard et dont le souffle redouté va balayer en quelques heures ce que les siècles ont ajouté à la révélation primordiale, celle du Dieu-Un devant lequel le Multiple n'a qu'à plier les genoux et à courber le front, sans raisonner. 11 n'est pas vrai, proclame Tlslam, que le Dieu unique ait conclu avec l'humanité un second pacte, distinct de celui qu'il scella jadis dans les mains d'Ibrahim, l'ami de Dieu, l'Abraham des Israélites. 11 n'est pas vrai que son esprit emplisse ces Docteurs qui se réclamentdelui pour imposerles créations misérables de leur cerveau comme si elles étaient les vraies paroles de Dieu. L'Un est trop haut pour ainsi s'humilier et le Verbe qu'il a prononcé une première fois est définitif, absolu. Tout ce qui est venu par la suite, rêves messianiques des prophètes juifs, propagande rayonnante de Jésus, fils de Marie, accepté comme Messie parles uns, repoussé par les autres, additions dogmatiques que les conciles ont consacrées sous forme intellectuelle, tout e'efï ace et s'emporte sous l'impitoyable ra-

f aie de cette Réforme. Lésâmes, en un recul soudain de mille ans, reviennent au temps du patriarche Abraham, et frémissent en reconnaissant la voix de Dieu qui retentit par la bouche de l'illettré Mohammed et qui, matérialisée, comme jadis se fait livre, Coran, et par là même se donne à tous comme nourriture.

On a cherché les antécédents de l'Islamisme chez les nestoriens. Le patriarche de Constantinople, que le triomphe de Cyrille avait exilé dans les déserts d'Egypte, y était mort disaient ses adversaires, la langue rongée par les vers et il n'avait fait que passer des sables ardents à la flamme éternelle d'enfer, sans grand changement, semble-t-il. Mais l'esprit nestorien avait envahi l'Orient tout entier, et la mariolâtrie, imposée par Cyrille, cette superstition renouvelée des croyances isiaques, soulevait d'horreur les âmes que la terreur du Très-Haut peuplait seule. Non, il n'était pas possible que l'Un ineffable eût choisi le sein d'une créature de chair pour descendre jusqu'àl'huraanité — avecsesfaiblesses. Tout TOrient où la femme, l'éternelle méprisée, est contenue sans pitié dans le harem, se hérissait devant une exaltation si audacieuse. Et, quoi qu'en pensât Cyrille, et aussi la soeur de l'empereur byzantin qui avait joué un si grand rôle au concile d'Ephèse et mystérieusement corrompue par de l'or, était devenue sur terre Y alliée de la Vierge sainte du Ciel, c'était blasphémer que de nommer Marie mère de Dieu. Christ, né de ses entrailles, fut un homme et rien de plus. H sentit, comme Mahomet plus tard, le frisson du Tout- Puissant passer dans ses cheveux, mais la conception de sa double nature telle que Cyrille la définit, à la fois divine et humaine, est un attentat aux droits de Dieu L'Un est détaché du multiple, et sauf quelques prophètes privilégiés qui de très loin perçoivent ses paroles et les redisent $ux i hommes, en frémissant, nul n'a pu et ne peut se dire, pas même Mahomet, l'intermédiaire du Créateur et des créa» tures.

Pour justifier les origines, nestoriennes de l'Islam, on

68 l'un et l'immuable

évoque le séjour qu'aurait fait Mahomet, en 581, à l'âge de douze ans, dans le couvent de Bosrah, petite ville de la Syrie située au Sud de Damas. Il y serait venu avec une caravane de chameaux que conduisait son oncle, Abou-Taleb et l'un des moines, Bahirah, s'éprenant des grands yeux de l'enfant déjà ouverts au mystère, l'aurait instruit, selon la tradition de Nestorius, dans la haine de la mariolâtrie et de toutes les misères humaines que la pensée paganisante de Cyrille prétait à Dieu, sous la forme de son fils. La chose est possible, toutefois l'Islam eût pu naître à n'importe quel moment de cette élaboration intellectualiste du dogme dont je cherche à tracer les grandes lignes. Il est l'expansion violente du génie monothéiste de la race de Sem. Israël eut, bien avant Ismaël, la hantise de l'Un à qui la terre entière doit être soumise. Mais les Empires qui le pressaient de toutes parts, ces unifications formidables qui obstruaient le développement de son fanatisme, empêchèrent la guerre sainte à laquelle aspiraient tous les cœurs. Et Christ vint qui rayonna seulement sur les âmes, unifia à force de douceur, mais Israël attendait si bien autre chose qu'il crut, en le voyant, à un faux Messie. C'est dans Ismaël que l'idée de l'Un put, vers le sixième siècle, profitant de l'ébranlement qu'avait causé dans tout l'Orient Chosroës, se déchaîner à travers les peuples enfin disloqués. Et Héraclius, représentant de l'unification romaine et byzantine, à laquelle s'était fondue peu à peu l'unification chrétienne, si distincted'abord' ne put résister malgré son génie. La pensée nestorienne que Bahirah sans doute enseigna à Mahomet tout enfant est pour bien peu de chose dans l'explosion soudaine de l'Islam. L'idée d'un Dieu absolu qui avait si longtemps sommeillé parmi les tribus frénétiques, errantes dans le désert, se réveilla soudain dès qu'il y eut quelque cohésion entre elles, à la voie de Mahomet. Et comme les empires n'étaient pas là pour faire obstacle, elle se répandit par le massacre et la réduction, bon gré mal gré, de tout le multiple à sa loi toute puissante. C'était fatal, puisque le multiple se dissociait

autour d'elle et n'opposait pas de résistance à sa force souveraine d'expansion.

L'Islam est donc le protestantisme le plus logique, celui qui donne le coup de hache non pas à tel endroit, choisi de façon plus ou moins arbitraire, mais au point précis où les surgeons ont commencé à poindre sur le tronc mystique. Mahomet retourne à Ibrahim, dont il est parlé dans les vieux livres inspirés, et à qui Dieu parle bien en face, lui imposant d'une voix farouche le sacrifice de son fils. Tout ce que l'homme a greffé là-dessus de sa propre invention doit être rejeté. Dieu n'a pu s'abaisser jusqu'à devenir chair et os, instituer en quelque sorte un moyen terme entre l'Un et le Multiple et rendre plus intelligible la conciliation de ces deux choses contradictoires, au point de vue de la pensée humaine. Il règne, inaccessible, au ciel le plus haut et les hommes sont tous devant lui, le front courbé comme au temps d'Abraham, prêts à renier leur volonté individuelle, à se sacrifier en leur propre fils si l'Eternel l'ordonne.

De là le nom de musulman, mouslim , c'est-à-dire livré à Dieu, que tous les fidèles de cette Réforme prennent comme un titre d'orgueil. L'obéissance à l'Un est le premier des devoirs du Multiple, on pourrait écrire l'unique. De l'un à l'autre, pas d'absorption panthéistique, comme tant de sectes, détachées tour à tour du catholicisme, l'ont rêvé. Pas môme un intermédiaire, Christ ou l'Église qui lui succéda, héritant de son pouvoir mystérieux et sinterposant grâce aux sacrements, entre Dieu et les fidèles. La relation de TUn et du Multiple que le christianisme semble avoir compliqué à plaisir est pour llslam la plus simple possible. Il y a des anges qui vont et viennent, messagers de la parole divine, car Mahomet a emprunté au mazdéisme une angélologie assez embrouillée. Mais le plus souvent la communication est directe et immédiate, se fait par une vision ou un songe qui exclut tout intermédiaire. Pas de lien substantiel du Créateur et des créatures, pas de Christ qui tienne à l'un et aux autres par sa double nature. Dieu commande,

et les êtres en qui a passé la voix farouche, doivent obéir sur l'heure sous peine de la plus formidable expiation. Pas de prédéterminisme comme chez les chrétiens qui, malgré eux, soumettent Dieu à une Raison plus haute que lui-même. Dieu est supérieur à toute Raison, et la série de ses décrets énigmatiques constitue l'histoire du monde : nulle loi ne peut la réduire. L'Un est bien l'indicible de toutes les philôsophies orientales. Il écrase du mystère de son essence l'humanité qui rampe à ses pieds. Les fidèles doivent lui obéir aveuglément, s'il lui plaît, comme un prophète l'affirme, de les lancer à travers les races pour répandre sa loi jusqu'aux limites de l'univers...

Ainsi s'est constituée sur la plus grande partie du monde oriental, et prête à dénouer, sur un signe du ciel, les résistances de l'Occident, cette unification islamique, basse et immense, d'autant plus terrible que les principes sur lesquels elle s'appuie s'adressent au strict minimum d'intelligence, à des mentalités de primitif. Dieu n'est pas dans l'homme ni l'homme dans Dieu, ainsi que le prétend le christianisme, porteur d'espérances sublimes. Dieu est audessus de l'homme, le fil substantiel de l'un à l'autre est rompu, si jamais il exista.

Pendant ce temps, l'unification chrétienne, battue en brèche, cherche une ville où elle prendra en quelque sorte un point d'appui matériel. Ainsi les Juifs ont-ils adoré TUn sur la colline de Sion. La pensée de l'Islam rayonne maintenant de la Mekkequi vit le sacrifice d'Abraham, où sur les fondements du temple érigé par le premier croyant Adam, le vieux patriarche, reconnaissant à Dieu d'avoir arrêté son bras, édifia la Caaba qui subsiste encore. Le christianisme est saisi à son tour du mysticisme de la cité sainte et après quelques oscillations, flottant d'abord entre Alexandrie et Constantînople, il délaisse enfin l'Orient et fait de Rome la

terre d'élection où désormais Dieu descendra pour parler aux hommes. Et de ce choix va naître le grand schisme qui coupera en deux l'unification catholique, ce corps immense ensanglanté de toutes parts par les coups de l'Islam. L'Orient qui a l'orgueil de ses conciles innombrables où s'est peu à peu fixée l'intelligibilité de Dieu, refusera de croire que le Créateur puisse se faire entendre dans la ville occidentale dont il s'est détourné et qu'il a livrée aux barbares. Pour lui, le souffle de Dieu s'éteint à la minute précise où Rome est choisie, entre toutes les cités, pour être la capitale de la chrétienté. Et le christianisme oriental, depuis Photius, oppose à toutes les définitions dogmatiques, arrêtées dès lors dans les conciles romains, l'incrédulité des Juifs d'autrefois, attachés à leur ancienne alliance et niant le tout de la nouvelle.

On sait comment le schisme s'est fait à propos de l'Esprit saint, cette troisième personne de la Trinité dont le souffle tarda tant à révéler, de façon incontestable, la nature. La seconde personne offrait cet avantage de pouvoir être modelée, pour l'imagination du moins, sur le Christ dont les traits vivants n'étaient pas encore effacés de la mémoire des hommes. Mais sous quel aspect se représenter l'agent mystérieux qui siège en Dieu et descend à chaque instant pour agir sur les âmes? On se contentait de symboles, on voyait l'Esprit saint sous forme de colombe, ou mieux encore de langues de feu qui s'érigeaient soudain sur les fronts inspirés. Beaucoup croyaient qu'il s'incarnerait à la façon de Christ et plus d'une âme attendait le Paraclet, pour qui tant d'illuminés se donnèrent sans être crus, à la suite de Manès.

Quoi qu'il en soit, le symbole de Nicée se tait sur son compte, ne sachant comment le définir, puis les conciles qui se proposent de compléter l'œuvre de Nicée lui donnent quelques titres honorifiques et déclarent qu'il procède de Dieu, mais sans entrer plus avant dans la détermination de son essence. Il y a dans le dogme une lacune que nulle révélation n'a comblée, et tout à coup l'Église latine décide

que l'Esprit saint procède aussi du Fils, et que dans la Trinité, il doit avoir le même rapport avec le Fils engendré qu'avec le Père inengendré. Tel est désormais le dogme auquel il faudra croire, sous peine d'être chassé de la communion chrétienne. Et TOrient s'insurge contre la prétention de Rome à résoudre ce point laissé ténébreux par Dieu, et à la suite du vieillard Photius, déclare que désormais il aura ses cadres ecclésiastiques et ~aussf ses rites indépendants. Et Rome, en qui la logique de l'Un continue à se développer, ne sera plus entendue de l'autre moitié chrétienne qui ferme ses oreilles à toute révélation nouvelle et n'admet immuablement que la parole des sept premiers conciles, ceux qu'elle a abrités dans ses cités, donc les seuls valables.

Rome a fait tout au monde pour ramener les égarés, mais jusqu'ici l'Église grecque a persisté dans son isolement, repoussant tout ce que Dieu a dit aux hommes du haut de la colline du Vatican. La plus belle histoire du monde semble d'ailleurs, au point où elle en est arrivée, perdre de son intérêt, parce que de moins en moins la voix surnaturelle retentit, et les fidèles, défiants de toute nouveauté trop brusque, attachés aux paroles d'autrefois, essaient avec la lumière tremblotante que dès lors on nomme raison, de mettre quelque ordre dans cette masse de révélations ténébreuses et surtout intermittentes. El les doutes naissent avec les Sic et Non que l'audace d'Abélard institue. On met lace à face, au sujet de chaque point du dogme, les affirmations souvent dissemblables des Pères de l'Église dont l'autorité, à titre égal, est reconnue de tous. Qui suivre dans le labyrinthe de ces contradictions ? La parole de Dieu est absolue, Un texte scripturaire, à deux reprises, celui de l'ancienne et celui de la nouvelle Alliance, nous la donne, intégrale, et nul n'oserait encore à ce propos élever le moindre soupçon.

Mais si absolue qu'elle soit, elle demeure trouble, et la raison de l'homme, si imprudemment tolérée par l'Église, — n'at-elle pas condamné l'hérésie eutychienne qui n'hésitait pas à écraser, dans le conflit des deux natures, l'humaine au profit de la divine ? — - va, faute de mieux, s'adonner avec une joie barbare à un travail d 1 éclaircissement, jusqu'à ce que le texte ait disparu sous le flot toujours montant du commentaire.

Les Sic et Non ouvrent donc la voie aux Summœ theologicœ, beaucoup plus orthodoxes en général. Pierre Lombard, le maître des Sentences, en donne le premier modèle, à la suite, Albert le Grand, et Alexandre de Halès, et saint Thomas d'Aquin, le docteur angélique qui produit le chefd'œuvre attendu, la Somme — inachevée d'ailleurs comme tout au moyen âge — qui contient sur chacun des dogmes la parole trop succincte de Dieu et les interprétations enchevêtrées et par trop prolixes de l'homme. La construction catholique du cosmos, faite de tant de réticences et d'aveux divins, sitôt repris, perdus dans la nuit, se révèle là-dedans tout entière, avec son caractère composite et quelque peu incohérent qui trahit les intermittences de la révélation. Le concile de Trente qui viendra par la suite — aU moment où une Réforme nouvelle, celle du Nord après celle du Sud, un Islam de gens glacés, mettra en question l'authenticité de ja révélation postérieure à l'époque paulinienne — opérera dans l'énormité de la Somme un triage, mais l'œuvre de réduction ne portera que sur les détails. L'architecture générale du dogme sera celle qu'édifia de sa main, lourdement et puissamment, le docteur angélique, œuvrant pour l'éternité, celle que Bossuet, bientôt après, débarrassera de ses échafaudages scolastiques et fera resplendir aux yeux de tous...

Il est impossible, de l'aveu commun, de trouver dans les Sommes du moyen âge non plus que dans celle de saint Thomas qui les résume toutes, une conception parfaitement cohérente de l'univers et la solution sans termes contra-

dictoires du problème essentiel, sll faut en croire Cousin: le fini, l'infini et leur rapport. Cependant un mouvement se dessine dans les idées... Des deux maîtres de la raison antique, Platon et Aristote, auxquels, sans bien les connaître d'ailleurs, on fait appel, afin d'éclaircir par leur ontologie le dogme encore trouble, c'est Platon qui règne d'abord et sa logification à laquelle on a donné le nom de réalisme. Aristote est banni, parce qu'il est introduit parles Arabes, Averroès en particulier. Le catholicisme s'insurge contre un système du monde qui a pour garants des affiliés de l'Islam. Puis peu à peu les dangers que recèle le réalisme éclatent aux yeux les moins prévenus et par un brusque sursaut, Platon est suspecté et les conciles le condamnent. Et c'est Aristote mieux pénétré, dégagé de cette pensée arabe qui le compromettait, qu'on proclame orthodoxe et dont la logification, le conceptualisme, se trouve dans la Somme de saint Thomas, sanctifiée par lui.

L'Église est d'abord allée à Platon. Elle trouvait dans l'ontologie de ce disciple de Socrate, telle qu'on l'interprétait au moyen âge, sa façon familière de concilier l'Un et le multiple sous une forme substantialiste... Nous avons vu, dès le premier jour, la hantise des natures, entendons par là, dans la langue des scolastiques, les substances. La question des deux natures, celles du Père et du Fils, causa les désordres de l'arianisme d'abord, du nestorianisme ensuite et ce qui s'ensuivit dès qu'on fit intervenir, entre les deux, Marie, la créature de chair sans nul doute possible. Dès qu'on y adjoignit la troisième nature, celle de l'Esprit Saint, l'Orient, tout entier soulevé, se détacha. Et il ne s'agissait encore que de la substance divine, une et triple à la fois, de l'Infini considéré en lui seul. Aussitôt que la raison essaya de s'attaquer au rapport du fini et de l'infini, de Dieu et des créatures, et chercha par quel nœud substantialiste nous sommes liés, nous le multiple, à l'Un, ce fut l'inextricable. L'Église répondit sans hésiter : par l'Eucharistie. Le fini et l'infini s'unissent substantiellement par l'intermédiaire du

fils de Dieu, qui est présent sous les deux espèces, quand le fidèle s'approche de la table sainte où est l'Un, nourriture de tous, et communie pour justifier le mot de saint Paul : in Deo vivifnus. Le réalisme qui absorbe en quelque sorte la multiplicité des actes et des formes dans l'unité de la substance, convenait donc parfaitement à la doctrine générale de l'Église. 11 explique comment l'homme peut être en Dieu et Dieu dans l'homme. La définition de la substance qui est à la fois l'un et le multiple répond à tout.

Mais des protestations s'élèvent aussitôt, les unes que Ton condamne parce qu'on les juge trop dangereuses — elles viennent du nominalisme — les autres qu'on finit par accepter après les avoir repoussées avec fracas. Elles sortent du conceptualismequi bientôt va s'autoriser d'Aristote.L'Églisea ouvert les yeux, a vu le péril du réalisme platonicien qu'elle avait si aisément admis dès l'origine, et ce péril est celui qui Ta menacée tout le temps de son existence, le panthéisme. Que disent les nominalistes ? Des choses bien graves pour l'Église. Qu'on en juge. Là où l'orthodoxie voit le lien substantiel de l'Un et du multiple, la doctrine qu'inaugure Bérenger de Tours et que Roscelin poussera à ses conséquencesdernièresn'admetplus que des sensations infiniment diluées et mouvantes, dont l'incohérence se noue assez mal en notre pensée par le subterfuge des mots. Il en résulte dès lors qu'il n'y a nullement dans l'univers cette immutabilité dont l'Église a fait le premier de ses dogmes. Partout la multiplicité s'ordonne superficiellement par des concepts que les apports incessamment renouvelés de l'expérience fout éclater à chaque instant. Partout s'insinue et raille le prestige des métamorphoses, obsession des premiers âges, les seuls où la vision fût pure, et que l'Église, de toutes ses forces, excommunie. L'unification, celle de l'ensemble comme celle des parties qui constituait la hiérarchie substantialiste de Platon, fond ainsi au souffle négateur qui vient on ne sait d'où, s'autorisant sans trop savoir pourquoi d'Aristote, philosophe maudit à cette heure.

Et Bérenger de Tours n'osant s'attaquer à l'Un qui cons^ titue l'ossature logique du cosmos et le faire écrouler sous sa critique hardie, s'en prend à l'Eucharistie, ce moyen terme entre le Créateur et les créatures. 11 y a là dans l'hostie, nourriture où le multiple communie, une substance intermédiaire, semble-t-il, entre Celle qui unifie le cosmos tout entier, au ciel d'où elle descend, et celles qui, endettées sur cette terre, aspirent également à se nouer dans l'Un. Elle tient à la fois de 1 Immuable d'où elle émane, et de la fluidité mystérieuse du multiple vers qui elle va. Elle confère un peu de son immutabilité à ce qui est le devenir perpétuel et, par contre-coup, un peu de mouvance à l'Essence une, maîtresse d'éternité.

Or Bérenger de Tours nie la présence réelle du corps de Jésus sous les espèces du pain et du vin. Il ne veut pas admettre que cet être, qui concilie en lui les deux natures — Bérenger se dit sur ce point orthodoxe — continue à les concilier dans l'Eucharistie. Et son argumentation ne manque pas d'astuce, ni même d'énergie. Il n'y a de réel que la substance, et pour chaque être, cette substance est inséparable de ce qui nous est présenté sensiblement. Les réalistes les plus purs ne peuvent méconnaître ce principe sans se renier aussitôt. L'apparence sensible n'est rien en dehors de ce qu'en fait le substrat, seule chose importante puisqu'elle est la part de Dieu en chaque être. Or prenons entre tous ces êtres le corps du Christ qui est censé se donner dans l'Eucharistie et qui, suivant l'orthodoxie, est le réel individu corporel, et non pas un symbole. Il n'a pu, depuis le temps qu'il se partage et par le principe même du substantialisme qui est au fond de la doctrine réaliste, se multiplier indéûniment et se diviser en assez de morceaux pour constituer, depuis si longtemps, la nourriture de tant de peuples. Donc le corps présent après la consécration et que l'on répartit entre les fidèles, n'est pas celui du Christ en personne, unité substantielle des êtres, mais un intellec-

tuale, un concept. Roscelin dira bientôt : un mot, verbum, flatus vocis(i).

Et comme les lois sur la terre sont autant d'unités substantielles, c'est-à-dire de Christs, et comme la loi suprême du cosmos, Dieu qui trône au haut des cieux, n'est pas autre chose lui-même que la Pensée synthétique, englobant toutes les catégories éparses, la critique qui a ébranlé le dogme de PEucharistie ébranle par là même tous les autres. Et l'univers est bien près d'être considéré par le hardi fondateur du nominalisme comme un jeu de sensations incohérentes, unifiées de temps en temps par le caprice de pensées individuelles que dément presque aussitôt le caprice des autres... Roscelin ne va pas jusque là, bien entendu. Il s'attaque au dogme de la Trinité et non plus seulement à celui de l'Eucharistie, il dénoue simplement le lien substantialiste des trois personnes. Il n'a pas l'audace — ce qui serait pourtant la conséquence fatale de sa pensée — de faire de chacun un intellectuelle, un terme purement attributif et correspondant à cause de son universalité à mille choses réelles, donc substantiellement inexistant. Il conclut par un vague trithéisme que l'Église dédaigne, parce qu'elle y voit une réminiscence sans valeur de l'hérésie monarchienne, écrasée de longue date. Il y avait plus que cela, dans la pensée ténébreuse encore de ce nominaliste, ancêtre de Hume.

Si le réalisme n'avait eu que ces adversaires, il eût continué à régner sans conteste dans l'Église. Mais il avait en lui-même son plus terrible ennemi qui se révéla peu à peu, jusqu'au jour où le dogme chrétien ne put plus le méconnaître, l'idée panthéistique. A force de s'absorber dans le Christ, dont le catholicisme nous propose sans cesse limitation comme but unique de la vie, l'individualité perd son essence et d'inquiétants mysticismes apparaissent çà et là. Des aventuriers de la pensée ne prétendent-ils pas sepas-

(1) L'Église a paré le coup plus tard par le dogme de la transsubs tentiation.

ser de cette Église qui à travers les siècles s'est interposée entre l'Un et le Multiple, sous prétexte d'achever l'œuvre du Christ, sitôt interrompue par la mort ? Ils s'élancent donc sur les vagues de Tilluminisme, vont directement à Dieu dont ils croient entendre la voix, et la nuit de leur âme s'emplit d'éclairs. Et chose plus grave, ils abdiquent devant tant de lumière et de leur plein gré s'anéantissent, ce que l'Église ne veut à aucun prix. Elle a repoussé jadis Torigénisme et ses hantises orientales d'absorption. Ce n'est pas pour s'abandonner de nouveau à ce quiétisme, si dangereux pour L'individualité.

Cette individualité, il faut la protéger contre elle-même, la préserver des désirs d'anéantissement qui la soulèvent à certaines heures. Or comment le pourrait-oi>, si l'Église maintenait la construction substantialiste de rUnivers,telle que Platon et le réalisme l'ont édifiée à l'usage du dogme ? L'individuation, qui est l'accident, s'englue dans l'essence et vainement elle se débattra. Il lui faudra toujours céder, rentrer dans cette loi d'unification qui a des éblouissements. Les quiétistes ont toujours été des voluptueux. Il est doux infiniment de s'abandonner à qui vous guide, vous unifie et à la fin vous absorbe. Le despotisme a toujours bâti sur ce principe. Et le réalisme n'est autre chose que le despotisme en ontologie. L'âme qui s'y livre et en fait sa foi philosophique et religieuse, n'a plus la force de lutter contre l'envahissement panthéistique de l'Un. Elle s'offre aux tentacules qui l'étreignent, aux prises redoutables de la communion par qui l'individualité renonce à être.

De là le délaissement progressif de Platon que Ton constate dans la suite des Sommes, la faveur grandissante d'Aristote, si outrageusement accueilli à ses débuts, quand il pénètre la pensée scolastique par l'intermédiaire des Arabes, Avicebron et Averroès. L'année même où Simon de Montfort se ruait vers le Midi hérétique, un concile se tint à Carcassonne où, entre deux flambées de Cathares, on brûla les livres d'Aristote, sans parler de dix religieux dojat tout

le crime était de suivre d'un peu trop près* Amaury de Chartres et David de Dinan, entachés d'aristotélisme et^ pour leur bonheur, déjà morts à cette date. Tout ce qui ne fut pas brûlé en fait d'hommes, fut plongé dans Vin pace des cachots ecclésiastiques, et l'on crut qu'Aristote ne s'en relèverait pas. Quelque temps après, Aristote, débarrassé de son intellect actif et de quelques tendances émanatistes que le génie de l'Orient avait, de gré ou de force, fait entrer dans sa construction logistique du cosmos, devenait auteur canonique, mieux encore, pilier de l'Eglise, et c'était autour des platoniciens à rôtir aux flammes des bûchers, en attendant celles d'enfer.

D'où ce revirement? — L'Eglise, s'insti tuant gardienne de l'individualité que compromettaient si bien les excès du réalisme, adoptait désormais,de façon à peu près générale, non pas le nominalisme de Roscelin et ses sursauts désordonnés, ses mouvances, mais le conceptualisme d'Abélard et de ses successeurs, en qui elle trouvait l'organisation harmonieuse vainement cherchée jusqu'alors dans le réalisme et ses immobilités féroces. L'Un désormais gardait ses droits et le multiple aussi, et la doctrine d'Aristote si miraculeusement éprise d'individuation — en dépit des unifications que condense la pensée de la Pensée, voViç vo^cewç, avait fait cette merveille. L'ontologie du docteur angélique n'est donc plus le réalisme platonicien. Les individualités ne sont plus saisies et en quelque sorte anéanties dans l'Unité substantielle du Christ, et par-dessus ce moyen terme, dans celle de Dieu. L'univers n'est pas fait de substances particulières, où les individualités, simples accidents, disparaissent, et qui à leur tour s'engloutissent dans la substance supérieure de l'Un — et rien n'est plus que TUn et tout le reste, les hommes et Christ lui-môme, intermédiaire entre le Créateur et les créatures, n'a été que la fantasmagorie d'une heure.

Les unifications sont, comme le pressentait Bérenger de Tours, des intellectualia y mais elles sont riches de tout Finfiai, dont elles ne sont que des formes particulières. Elles

instituent, entre les individuations, ce lien d'idéalisme et d'amour que le Christ est venu consolider dans une seconde Alliance, après le pacte primordial conclu au Sinaï. Dieu est dans l'homme et l'homme dans Dieu, mais distincts et également sans absorption ni dans un sens ni dans l'autre. Et c'est à Aristote que l'on doit le miracle de cette conciliation, consacrée par la Somme de saint Thomas. Le philosophe exécré qui fit torturer tant de chair misérable aux premiers siècles de la scolastique, finit donc dans une apothéose, ainsi que le docteur angélique, son interprète, il eut, proclame l'Eglise, quelque chose du souffle divin, comme certains païens, ce mystérieux Virgile aussi dont un poète a dit :

Dans Virgile parfois, Dieu tout près d'être un ange, Le vers porte à sa cime une lueur étrange.

En la pensée d'Aristote flotte également une lueur étrange. Il est regrettable qu'on ait mis tant de temps à s'en apercevoir, mais la révélation se fait de façon si trouble et l'orthodoxie se constitue par tant d'à-coups !...

Le dogme est à peu près érigé dans son ensemble. C'est désormais ce tout inébranlable qui défie les âges et dont il est défendu, sous peine d'excommunication, de retirer une seule pierre. A la conception thomiste, pénétrant le cosmos de logique merveilleuse, s'oppose un instant le scotisme, et d'étranges doutes envahissent les âmes. Qui sait si le monde, organisé comme le dogme nous l'enseigne, est éternel, au sens absolu du mot, si un décret nouveau de la volonté créatrice ne pourrait pas, en une seconde, le bouleverser de fond en comble, faisant du vrai le faux, du bien le mal et pis encore ? La volonté en Dieu, supérieure à la pensée, peut tout, même l'impossible, jusqu'à s'anéantir et avec elle éteindre

DIEU DANS L'HOMME ET l/HOMME DANS DIEU SX

les essences, non moins que les existences, instituées un moment par jeu.,,

L'Eglise repousse cette dangereuse innovation humaine qui sous prétexte de donner plus de puissance à Dieu, en l'élevant au-dessus de la raison, compromet l'édifice de l'Un et de l'Immuable, si laborieusement construit à travers les siècles, d'après les paroles intermittentes et bien ténébreuses, il faut l'avouer, tombées du ciel. La pensée chrétienne, après la secousse du scotisme, se raffermit dans la foi de la pérennité des décrets de Dieu, qui est la raison d'être du catholicisme et même à ce sujet, à l'heure qui approche des déchirements, un dogme va se surajouter à tant d'autres, le seul nouveau depuis le thomisme, celui de l'Eglise...

J'ai dit plus haut à propos de Paul en quoi consiste le protestantisme. C'est une forme de pensée assez commune dans le cours du moyen âge, car on n'en est plus à compter les sectes de Cathares ou réformateurs, revenus à la révélation du Christ et à ce qu'on pourrait nommer la méthode d'immanence des premiers âges, niant par conséquent l'élaboration intellectualiste des dogmes, consacrée par les Conciles. Mais elle se manifesta surtout au signal donné par Luther et Calvin,et prit une très grande extension, faillit un instant arracher le catholicisme de ses bases d'éternité et s'y substituer, triomphalement, dans une Rome nouvelle, Genève, où le multiple s'unifierait de façon nouvelle. Une chose favorisa puissamment cette Réforme, ce fut le mouvement général du siècle, préconisant par la voix de tant de génies le retour aux âmes archaïques, abolies depuis si longtemps et consacrant, sous couleur de renaissance, le triomphe de la mort sur la vie.

Ce qui l'entrava, ce fut la timidité et plus encore l'incertitude de ses initiateurs. Plus rien ici de la Réforme du Sud soufflant avec frénésie sur toutes les imaginations fantasti-

CHIDE. 6

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ques où s'amusaient les conciles d'Orient, et en un de cas efforts de fanatisme que l'humanité a de la peine à renouve» 1er, taisant retour à la parole la plus ancienne, à celle que les billevesées intellectualistes n'ont pu encore souiller. Nos réformateurs du seizième siècle se gardent avec soin de toute intransigeance. Us rejettent, mais ils admettent aussi, au gré de leur raison — entendons par là cette lueur qui est en nous, si tremblotante à certaines heures et que l'Eglise par un défaut de tactique visible dès les premiers jours a laissé subsister, pour sa perte. Us taillent dans le massif immense du dogme, à travers ce formidable enchevêtrement qu'est la Somme de saint Thomas, par exemple. Mais chacun pratique sa coupe sombre, sans souci de ce que font près de lui les autres bûcherons de la forêt du dogme. Us n'entendent pas le bruit sourd que rendes les chênes millénaires, en s'écroulant un à un...

.11 en résulte l'étrange multiplicité que Bossuet a mise en lumière dans son ouvrage capital : Histoire des variations des Eglises protestantes. Le dernier Père de l'Eglise nous dit les tentatives de la Réforme pour reconstituer en son sein l'unité à laquelle elle se dérobe. Elle aussi voudrait instituer des conciles où les sectes pullulantes à la voix de Luther viendraient abdiquer entre les mains d'ua pape nouveau investi de l'autorité dogmatique, et aussi du droit de brûler qui pour tous les gens de cette époque, catholiques ou protestants, en semble inséparable. Mais les unifications qu'on réalise pour un instant se dénouent presque aussitôt. On ne s'y entend que pour condamner l'Eglise catholique, dont la corruption s'étale sur la colline jadis sacrée où Pierre et Paul versèrent leur sang. On ne voit plus en elle la continuatrice de l'œuvre du Christ, chargée d'être l'intermédiaire entre Dieu et les hommes. Mais on ne prétend pas non plus comme tant de mystiques du moyen âge, aller directement à Dieu. Nos demi-révoltés ne peuvent pas se passer de l'Eglise, car ils s'attachent à la parole du Christ qui Ta fondée sur la pierre (J'éternité. Mais les prêtres ont menti qui

DIEU DANS LH'OMME ET i/HOMME DANS DIEU 83

ont dit être — s'appuyant depuis Constantin sur l'autorité civile et ses foudres — l'Eglise véritable. La seule que reconnaissent les protestants est cette Eglise invisible, composé en tout temps par les élus que Dieu seul a connus et qui ont pu, en certaines heures, être réduits à un très petit nombre, peut-être même à l'unité, sans que la promesse faite par le Christ ait failli. Et tous se disent dès lors membres de F Eglise invisible. Ils ont la révélation intérieure dont les catholiques déclaraient faussement avoir le monopole. Le malheur est qu'à peine assemblés pour se constituer à leur tour en Eglise visible, la discorde souffle sur eux par rafales et dissout ces pseudo-conciles d'où un dogme, universellement accepté, n'est jamais sorti.

Il en estqui vont jusqu'àadmettrelesconcilesdu quatrième siècle et le symbole des apôtres qui est à peu près de cette époque. Les voilà donc saisis à leur tour par les difficultés métaphysiques que le catholicisme a cru résoudre grâce à la conception des mystères et la distinction, qui fait le fond de son argumentation éternelle, entre la logique divine et la logique humaine — d'où l'absurdité, marque indubitable de la vérité révélée... Cette pensée, qui semble monstrueuse aux rationalistes, éclate d'un bout à l'autre de l'histoire ecclésiastique, et de Tertullien à Sôren Kierkegaard (1), de l'illuminé africain au danois mystique, l'accord se fait sur ce point : credo quia absurdum, je crois parce que la chose est contradictoire... Aussi la plupart des réformés remontent-ils plus haut, avant l'Evangile johannique où la métaphysique substantialiste commence à poindre. Le paulinisme, élaboration première de la révélation du Messie, leur semble généralement la forme du christianisme primitif qu'il convient d'adopter. Ce n'est déjà plus la parole trouble du Christ lui-même, se défiant des voix démoniaques qui l'obsèdent doutant par instants de sa mission, ce n'est pas encore la métaphys que du logos et la fantasmagorie des hypostases...

| (1) V. sur Kierkegaard l'étude de M. Ii Delacroix,

fié LUN ET L IMMUABLE

On en vient, en voyant ainsi la Réforme hésiter le long des siècles, déterminer à tâtons le point précis où elle doit cesser de croire à la révélation que l'Eglise catholique proclame continue, à admirer la logique farouche de Mahomet qui, lui, fait sauter tout le bloc et ne garde qu'un mot avec lequel il bouleversera le monde : Unité ! Le reste, tous les êtres à double nature dont Christ est le prototype et qui oot pour mission de relier TUn au multiple, s'évanouissent au souffle ardent de la négation islamique. L'Un et les créatures écrasées sous sa toute puissance, voilà ce que Dieu a montré aux hommes d'un seul geste quand il parla à Ibrahim, l'Abraham des Israélites... La vraie Réforme est celle de Mahomet. Celleduseizièmesiècleest une série de compromis, dont Bossuet a supérieurement montré l'inanité dans son histoire bien nommée des Variations. Et c'est par ce même Bossuet que se définit le dogme de l'Eglise, une et immuable, dont le magistère s'impose désormais à propos de toutes les difficultés qui hérissent la conception thomiste, éclairée autant que possible par le concile de Trente.

L'ère du développement organique du dogme est finie, celle des apologies commence. Ces âmes en qui le doute est entré par le fait du protestantisme, qui ne savent plus, dans le désarroi des sectes, à quel point précis il faut s'arrêter et cesser de croire, il faut, à tout prix, les ressaisir, les ramener à la foi complète dont elles se sont éloignées un instant, mais non sans espoir de retour. Et une société se fonde, la plus étrange organisation que Ton ait vue depuis celle de l'Église catholique, dont elle se propose d'ailleurs d'être le complément. J'ai nommé l'ordre de Jésus, création de l'extraordinaire Loyola, qui va avec un mélange singulier de sens pratique, tel que rarement on en vit un pareil, et aussi de mysticisme, voire même d'hallucination — par qui la réalisation du plan primordial fut heureusement rendue

impossible — prendre en main l'œuvre d'orthodoxie, si bien compromise par la papauté.

Jusqu'ici les dogmes se sont imposés, grâce à Téblouissement de la révélation, que. nul n'eût osé mettre en doute. Mais voici que les pensées s'enténèbrent. La Réforme a fait passer partout un frisson de nuit, et les élans vers la lumière sont brisés désormais. Puisque les âmes s'écartent du vraL on ira vers elles, de gré ou de force, en employant la ruse au besoin après la violence, on les arrachera à ce doute maussade qui les désole, on les ramènera à la clarté merveilleuse des dogmes, jusqu'à ce qu'elles proclament le grand mot de la foi : Credo quia absurdum. Pas de raisons dont on n'use pour les réduire ainsi à la déraison, qui est en réalité la raison suprême, la profonde logique dont les secrets se déroberont sans doute à jamais aux prises de notre intelligence. Loyola, le grand manieur de réalités, ce psychologue qui démêle si bien les mobiles et les ressorts de toutes les âmes — par bonheur pour nous doublé d'un illuminé — invente ainsi Y apologétique moderne, qui va droit à l'ennemi, la raison humaine, et compatissant, à sa faiblesse, se faisant volontairement basse et humiliée, exploitant ses moyens trompeurs d'argumentation, la ramène à Dieu et la contraint à admettre aveuglément cette contradiction, qui est le sceau de la vérité...

De là ces « mouvements tournants » (1) qui nous déroutent dans les apologétiques, dont le nombre va s'accroître sans cesse, depuis que Loyola en a tracé le plan général. Ce n'est plus le simple exposé du dogme à la faconde saint Anselme, la fides quœrens intellectum, où la révélation daigne comme à regret fournir quelques explications à cette puissance trouble que nous portons en nous et qui s'apprête dès lors à s'exalter, jusqu'à devenirdieu à son tour, de démon qu'elle fut si longtemps. Pascal, le terrible ennemi des Jésuites,

(1) Le mot a été dit à propos de Joseph de Maistre et de ses Soirées de Saint-Pétersbourg où nous prenons, pour arriver au but, des chemins si singuliers.

n'hésite pas cependant, dans l'intérêt de la religion qu'il sent ébranlée — le P. Mersenne ne compte-t il pas cinquante mille athées à Paris seulement ? et il ajoute : in unica domo possis aliquando reperire duodecim qui hanc impietatem vomant (1) — à adopter la méthode que Loyola a recommnadée à ses fidèles. Lui aussi, pour ressaisir les âmes et éblouir les pauvres raisons en qui il a une confiance assez limitée, se sert du procédé mécanique si bien mis en valeur par ces puissants éducateurs, les Jésuites. L'essentiel est pour lui, de « préparer la machine», d'utiliser, quitte à abêtir les générations, les lois de la formation des croyances. 11 convient de ne rien négliger, pour sauver ces âmes qui se perdent, et pour cela le meilleur est de s'adresser à l'enfance, de créer, dans les mentalités puériles, des habitudes, d'y faire entrer le conscient dans l'inconscient, su> vant la formule quelque peu prétentieuse d'un psychologue qui croit avoir découvert la chose — après les Jésuites (2).

L'apologétique repose nécessairement sur le dédain et quelque peu la terreur de la raison humaine, dont une certaine philosophie — inaperçue encore, mais bientôt triomphale — exalte à la suite de Ramus, Descartes et quelques autres, les droits aux dépens de Dieu... Une simple anecdote de l'adolescence de Pascal (3) nous montre à merveille l'effroi de la raison chez le futur auteur de V Apologétique chrétienne, dont les débris ont constitué les Pensées.

11 y avait à Rouen, au temps où Pascal, très jeune encore, y résidait, un ancien religieux Jacques Fortou, dit frère Saint-

(1) Les Questions sur la Genèse sont de 1623. Mais l'incrédulité n'a fait que s'aggraver durant tout le siècle. Cf. Perrens, les Libertins au dix- septième siècle.

(2) Je fais allusion à M. Gustave Le Bon, auteur d'un amusant volume, la Psychologie de VÈducalion où l'auteur révèle, malgré seâ affectations scientistes, une ignorance à peu près complète de la pédagogie et des problèmes — je dirai presque des drames — qui se jouent autour de la psychologie puérile.

(3) Rappelée par Boutroux, Pascal, p. 24,

Ange. « li Soutenait qu'un esprit rigoureux peut, sans le secours de la foi, parvenir par son seul raisonnement à la connaissance de tous les" mystères de la religion, que la foi n'a d'autre rôle que de suppléer, chez les faibles, au défaut de la raison. Indépendamment des hérésies où aboutissait le frère Saint- Ange, Pascal jugeait condamnable en lui, môme le principe d'où il les tenait.

Ce principe, on le voit aisément, est celui que Descartes, à peu près dans le môme temps, va faire triompher : la possibilité de tirer tout, la création et même le créateur, de la raison humaine, érigée, comme on n'hésitera pas à le proclamer bientôt, en règle universelle du cosmos, en Dieu. Pascal et deux de ses amis, nous dit-on, vinrent donc trouver le frère Saint-Ange et s'efforcèrent de lui faire comprendre la disparité nécessaire entre la pensée humaine et la volonté divine, supérieure à tous nos raisonnements, en un mot, ils développèrent longuement le Credo quia absurdum à cet homme qui disait : Credo quia logicum. Ils ne purent parvenir, malgré leur éloquence, à lui démontrer la déraison de la Raison profonde des choses et, à bout d'arguments, furent contraints de le dénoncer à l'autorité ecclésiastique. Le pauvre homme tremblotant s'empressa dès lors de désavouer tout ce qu'on voulut.

Pascal, et tous les apologistes du christianisme qui sont venus à sa suite, sans en excepter Joseph de Maistre, se proposent donc, en faisant appel à=la raison, de la convaincre peu à peu qu'il lui convient de renoncer à elle-même et de s'abîmer dans la déraison, autrement dit dans l'absurde. Car, suivant le mot que Spinoza va bientôt prononcer, il n'y a pas plus de ressemblance entre la pensée humaine et la pensée divine qu'entre le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. La contradiction, telle est la marque indélébile de tout ce qu'il y a de divin ici-bas. La tactique qu'il suit dans l'apologétique n'est donc pas uniquement d'humilier la raison humaine à la façon du scepticisme théologique, de Montaigne à Huet. Pascal a

goûté à la géométrie, il a l'ivresse des lois mathématiques, des pensées cosmiques, saisissables à l'humanité malgré les vagues d'occultisme qui parfois les emportent. Il met en lumière, à côté de l'ignominie, la prodigieuse grandeur de cette pensée et il conclut : il y a de l'absurdité dans l'homme, donc il y a du divin — sinon tout le divin, comme sont prêts à l'affirmer trop légèrement frère Saint-Ange et le rationalisme qui va suivre.

H y a du divin. Le Christ revit en chacun de nous, et par le Christ même la contradiction qui fait son essence. 11 vit et meurt à la fois, car telle est sa mission qui trahit, pour les yeux de chair, la logique, profonde sous les apparences d'illogisme, à laquelle obéit le cosmos. Nous devons donc l'imiter perpétuellement et pour cela nous mortifier, ce qui est le comble de l'absurdité — donc de la raison, en nous plaçant au point de vue divin. Car il nous faut réaliser en nous la mort pour la partie déchue et la vie pour celle que Dieu exalte et qu'il a appelée à lui par le sacrifice de la croix. Logifier notre existence selon l'illogisme que la révélation impose comme loi à toutes les activités, tel est donc le but qu'assigne Pascal à l'homme, quand il lui aura, par des arguments tirés de la raison même, persuadé l'inanité de cette raison devant celle de Dieu. Et l'audacieux Voyant de l'absurde crie à ceux dont les yeux sont fermés à cette lumière éblouie de la contradiction et s'obstinent dans leur pauvre logique : « Vous ne voulez pas croire ? Abêtissezvous. » Et suivant sans scrupule les principes posés par Loyola en tête de ses Exercices spirituels, il s'efforce, à bout de raisonnements et par des moyens mécaniques, de produire cet état trouble qui n'est plus seulement intellectuel, où tout le divin qui est en notre tréfonds et a sommeillé si longtemps, s'exalte soudain et resplendit et se fond merveilleusement au divin qui vient à nous, du dehors, par la grâce.

La tactique de Pascal n'a pas été oubliée. D'autres soDt venus depuis, reprenant les méthodes de jadis qui s'adressaient à la raison déjà acquise à la foi, et se contentant de mettre en lumière, pour ceux qui sont déjà convaincus, la crédibilité du dogme. Mais cette pointe hardie dans l'inconnu, jusqu'en plein cœur du rationalisme, tentée par le génie de Pascal, a laissé dans la conscience chrétienne un souvenir profond. Et de nos jours où la raison humaine, exaltée par l'acquis scientifique des siècles, prétend détenir le trésor des lois et en tirer au jour les splendeurs, sans l'aide d'une révélalion quelconque, par un simple travail d'analyse et de déduction, la méthode qu'il a inaugurée — celle d'immanence — est ressaisie par divers apologistes, inquiets du discrédit où les excès de l'intellectualisme ont jeté le dogme catholique...

Ce qui constitue en effet le plus grand obstacle à l'admission du dogme, tel que l'Église l'impose à peu près immuablement depuis le concile de Trente, c'est le caractère intellectualiste dont on l'a revêtu. Les pensées habituées, par le positivisme de plus en plus répandu, au relatif, s'effarent de cet absolu qui, leur semble-t-il, n'est pas de leur essence. 11 y a là, de la part de l'Église qui prétend faire descendre dans toutes les âmes à la fois, sans accommodement aux conditions de la raison humaine, le tout de la raison divine telle que les conciles l'ont définie, un manquement aux lois élémentaires de la physiologie et aussi de la psychologie. Il est nécessaire à un organisme, mental aussi bien que physique, que toute nourriture apportée du dehors puisse s'assimiler et l'introduction d'un corps étranger, sans possibilité de réduction, entraîne fatalement la désorganisation et la mort. Ainsi en est-il du surnaturel. La logification dont Dieu a laissé entrevoir les premiers linéaments au Sinaï et dont le concile du Vatican

en dernier lieu, suivant à un long intervalle celui de Trente, a achevé le dessin — pour un temps du moins, car la plus belle histoire du monde, celle de la révélation, comme on le sait, n'a pas de un — est caractérisée de l'aveu de ceux qui sont entrés le plus avant dans la pensée religieuse, par la contradiction, le mystère, dit-on pour voiler les choses. L'Un est multiple, il se donne et demeuré tout entier, il vit et meurt en même temps : ainsi s'est défini le Christ, fils de Dieu et révélateur de son essence. Et l'Église qui continue son œuvre tous les jours et renouvelle pour le salut de tous le sacrifice de l'Un, institue cette contradiction comme premier point de la dogmatique. Or la crédibilité de tous les dogmes de l'Église, éblouissante pour celui qui a la foi, ne l'est nullement pour l'incroyant, et nulle méthode d'apologétique extrinséciste, pourrait-on dire, n'a quelque chance de la produire dans les âmes que rien n'a préparées pour cela.

il est donc à peu près impossible, si l'on s'en tient à l'exposé du dogme tel qu'il tombe des chaires chrétiennes, un et immuable à travers les âges, de faire pénétrer le surnaturel par force, dans les crânes qui lui sont rebelles. Et c'est pourquoi de hardis fils de l'Église, se souvenant de ce que Pascal a tenté autrefois, reprennent son œuvre. Étant donné, sans conteste possible, que la transcendance du dogme le rend incommensurable avec nos facultés, il s'agit de recourir à une méthode nouvelle et d'essayer si, par l'immanence, en opérant par le dedans et non plus seulement par le dehors, on n'arriverait pas à pénétrer de surnaturalité ces âmes rétives, à fondre en elles Tordre de la science et l'ordre de la religion. Ne sont-ils pas l'un et l'autre, mais en des plans divers de la pensée, un seul et même ordre, celui dont le révélateur a donné la notion encore trouble au Sinaï et dont la science, tous les jours, livre les détails merveilleux?

Et les controverses du dix-septième siècle renaissent sous nos yeux. A côté des partisans de la transcendance qui

redoutent les nouveautés et s'attardent à développer l'éternel syllogisme de la crédibilité, valable pour les croyants seuls, ceux de l'immanence, dans l'espoir de ramener à eux. les incroyants, développent le facienti quid est in se, Deus non denegat gratiam. Aux plus obstinés rationalistes, niant qu'une parcelle quelconque de surnaturel soit en eux et dès lors repoussant a priori cette méthode d'entraînement, inaugurée par Pascal, ils répondent : « Vous êtes plus riches que vous ne pensez. Il y a en vous de l'inaperçu. Écoutez dans les profondeurs de votre âme et prenez conscience de tout ce que vous possédez déjà. Car vous n'êtes pas seul en vous, un autre habite votre cœur avec vous, et cet autre que vous ne savez pas nommer encore, que vous confondez encore avec vous, cet autre a déjà mis en vous le germe et la force d'une croissance ineffable... »

Il ne saurait dès lors être question de l'introduction brutale d'un corps étranger, caillou intellectuel jeté de la colline du Vatican et destiné à être éliminé, sous peine de mort par la pensée qui se veut scientifique. Il y a en nous des richesses virtuelles que nous n'avons pas le droit de dédaigner et un travail de postulation immanente peut, sans que nous le voulions souvent, le faire passer de l'implicite à l'explicite et permettre au divin que nous contenons sans nous en douter, de se révéler (1). Un enrichissement est donc possible qui ne serait pas une importation, une transcendance, toujours mal aisémentassimilable dans un milieu qui ne lui est pas approprié. Le surnaturel vient donc en nous parfaire la nature et non Fabolir, unifier ces prétendus plans de pensée que tant de savants, croyants sincères, admettent encore quand ils disent : « Ceci n'est pas du domaine de la science, mais du domaine de la foi. » La foi n'est plus l'adhésion à un ensemble de dogmes contradictoires à notre raison et constituant par suite autant de mystères. Elle est le développement, par une méthode

(1) Cf. Maurice Blondel, la Quinzaine, 16 février 1904.

d'immanence, d'une logique profonde que nous portons en nous en naissant, car Dieu est toujours dans l'homme, si dégradé qu'il soit, de même que l'homme peut, grâce au sacrifice du Christ, s'élever à Dieu, si haut qu'on le rêve. Et cette logique profonde qui si longtemps a passé pour illogisme, illumine soudain d'une clarté surnaturelle les unifications troubles de notre pensée, auxquelles la science, dépourvue de la foi, prétend s'arrêter.

Cette méthode, dont Pascal usait si supérieurement, n'est d'ailleurs pas nouvelle dans la tradition du christianisme (1). Dès le temps de la patristique, une réaction contre l'intellectualisme se faisait sentir un peu partout. On se défiait de l'élaboration du dogme suivant une métaphysique par trop abstruse, on s'effrayait de ne plus connaître l'absolu que par l'intellect, cette capacité d'abstraction que Thomme s'est, selon toute vraisemblance, créée artificiellement. Les platoniciens, suivis en cela par les premiers fidèles du Christ, disaient jadis qu'il faut aller à Dieu avec toute l'âme, oùv 8Xv) t9J ^ux?- Et déjà Ton parlait d'appeler en nous, par un effort purement immanent, l 'illuminai ion, cette fusion du surnaturel et du naturel qui constitue la vie religieuse, au lieu de l'attendre de l'argumentation apologétique, de plus en plus abstraite, ou d'un souffle capricieux qui si souvent se dérobe. Mais la peur de succomber aux hantises du mysticisme qui ont flotté éternellement autour de la foi chrétienne, retint la plupart des Pères dans cette voie de l'immanence. Et c'est pourquoi ils ont adhéré à ces symboles intellectualistes où se sont formulés, de génération en génération, les résultats de la ratiocination humaine, œuvrant sur la parole trouble de Dieu,..

(1) Cf. Louis Làgnier, la Méthode apologétique des Pères pendant Ut trois premiers siècles.

Loyola, aux heures de dangers si grands pour l'Église — et Pascal sur ce point ne fait que suivre « le janissaire de la foi » — retrouve cette méthode d'immanence qui fui cello des premiers chrétiens d'avant le johannisme. Il rejettera hardiment toute apologétique transcendante, il ira vers l'incrédule ou du moins vers celui qui pour le moment se croit tel et méconnaît en lui la part de divin qu'il recèle sans pouvoir se l'avouer. C'est là une âme égarée par l'abus d'une raison qu'il faut se garder d'humilier trop vite, car elle se cabrerait aussitôt et serait une proie de plus pour le protestantisme menaçant. De là de savants travaux d'approche, que Pascal énumère avec complaisance. Nous n'avons que les débris de l'apologie chrétienne et nous ne pouvons pas savoir si la forme définitive qu'il eût donnée à son œuvre eût été dans le sens de la méthode de transcendance ou de celle d'immanence. Peut-être, ébloui comme tant d'autres théologiens de la crédibilité que contiennent les dogmes, les eût-il jetés à la face de l'incrédule pour l'écraser sous un excès de lumière. Mais les matériaux, plus modestement, trahissent la méthode d'immanence qui nous est familière en nos temps de doutes et de flottements. Pas plus que Loyola il ne dédaigne aucun moyen de persuasion, depuis les plusgrossiers, ceux qui ont un caractère mécanique jusqu'aux plus élevés, ceux qui s'adressent à l'intellect seul, en passant par les preuves dont se satisfirent les esprits des premiers âges, mal formés encore à nos logiques modernes, et les prophéties, et les miracles, et les martyres !... Et l'incrédule, remué malgré lui par tant d'arguments si disparates qui saisissent et contraignent en lui ce qu'il y a de plus haut et aussi de plus bas, hésite, sent peu à peu étinceler dans sa pensée le divin qu'il niait. Et le surnaturel l'envahit désormais. L'acte de foi jaillit à ses lèvres. Les dogmes dès lors lumineux viennent se fondre à la science purement humaine et agrandissent dans tous les sens, inondent d'infini, les lois si pauvres dont il se contentait jusqu'ici...

C'est surtout au dix-neuvième siècle que le danger, contre

lequel les Jésuites ont essayé de défendre l'Église, devient plus grave, et que les âmes, de plus en plus rebelles, } demandent à être ramenées à Dieu avec souplesse. Aussi la méthode d'immanence de Pascal a-t-elle plus de chance de réussir que la méthode de transcendance d'un Joseph de Maistre par exemple, polémiste fougueux mais essentiellement maladroit, avec son bourreau coiffé de rouge. L'Église avec raison accueille assez froidement ces violents qui risquent de la compromettre auprès des âmes tendres, celles qu'elle a tout intérêt à faire rentrer au bercail. Aussi Mœhler (1) a-t-il soin de déclarer que c'est par le dedans qu'il faut considérer le catholicisme pour le comprendre et non parle dehors, par un exposé de dogmes irréductibles à notre pensée dynamique. C'est en vivant le christianisme dans l'Église et par l'Église, incarnation prolongée du Christ sur la terre, qu'on a chance de pénétrer, à travers l'écorce des symboles et des rites, jusqu'à l'esprit intérieur qui est l'essence de la religion. Le catholicisme est de la vie avant d'être une gnose...

Telle est la formule qui de Mœhler va passer à Newman et par le prestigieux auteur de la Grammar o fassent y remuer dans ses entrailles profondes le catholicisme, obstiné depuis tant d'années à n'être plus que cerveau et intellectualité. Newman, avec l'audace tranquille d'un Pascal, sûr de posséder la vérité, va droit â l'ennemi qu'il s'agit de réduire et de ramener, s'il est possible, le subjectivisme. Car la raison humaine, depuis le temps où Loyola lançait contre elle ses farouches et subtils disciples, a pris conscience d'ellemême et prétend constituer les lois du monde. C'est le sujet qui désormais, aux lieu et place de Dieu, organise et décrète. Et le Voyant, comme on l'a nommé, ne craint pas de se placer, suivant la tactique de l'immanence, au cœur du sujet. Il sait, pour avoir manié bien des âmes, combien

(1) V. son ouvrage principal : V Unité dans V Église ou des Principes du catholicisme d'après l'esprit des Pères des trois premiers siècles, et aussi la Symbolique (1832).

il est difficile de leur inculquer la foi à l'existence d'objets mystérieux, transcendants, d essence étrangère à la nôtre. Bon pour le naïf réalisme du moyen âge qui imposait aux esprits, alors capables de digestions auxquelles nous répugnons présentement, sa lourde construction substantialiste. Cette unification si complexe, où s'enchevêtrent inextricablement Jes tabulœ logicœ que la pensée de Dieu seul es capable de synthétiser, pouvait, en des périodes de foi primitive, entrer, telle quelle, comme une masse, dans les cerveaux. Mais depuis Kant et Fichte qui aboutissent nettement aux conclusions autothéis.tes, pressenties par les cartésiens, l'assimilation est moins aisée. Les amoncellements de dogmes transcendants dont il suffisait jadis de démontrer la crédibilité pour qu'ils pénètrent en nous et deviennent partie intégrante de nous-mêmes, soulèvent aujourd'hui des défiances, justifiées d'ailleurs. Cela n'est pas, senible-t-il, de notre substance intellectuelle, ce n'est pas nous qui créons cet ordre surnaturel. Nous le recevons tout fait du dehors, ôupaôev, comme eût dit Aristote. C'est pourquoi nous aimons mieux nous en tenir, devant les ténèbres du cosmos, à ce qui est nous-mêmes, l'ordre de la nature, les lois, objet de la science.

Et en conséquence Newman se plaçant ainsi que Pascal au point de vue de ses adversaires, les rationalistes, dans le sujet, admet comme eux que c'est la pensée humaine qui construit le monde. Mais cette pensée contient plus qu'elle ne veut se l'avouer elle-même, Dieu plus intérieur que notre intérieur, perçu par tous les mystiques. Il suffit par une méthode d'entraînement de le faire étinceler en nous et le • surnaturel rayonnera soudain, et l'ordre qui fait l'objet de la révélation jaillira, éblouissant de gloire la piteuse logificathm que notre raison purement humaine s'efforçait de débrouiller dans le cosmos. Ainsi le fidèle qui a été d'abord l'incroyant, vivra selon la vie du Christ, au lieu d'en raisonner le mystère métaphysique. Le primat de la raison pratique, institué par Ka»t y apparaît donc, où l'on s'atten-

dait le moins de le rencontrer, dans Tordre surnaturel aussi bien que dans Tordre de la nature.

Newraan semble, à Theure présente, avoir conquis un grande partie du monde catholique. En France particulièrement M. l'abbé Laberthonnière, dans ses Essais de philosophie religieuse et surtout M. Maurice Blondel, dans l'Action et dans sa célèbre Lettre sur le dogme, se sont faits les tenants de Timmanence. Le dépôt sacré que l'Église, YEcclesia docens, a reçu depuis tant de siècles et qu'elle transmet sans cesse, aux générations avides de vérité, à YEcclesia discens, est immuable, si Ton veut. On ne saurait être catholique si Ton n'admet pas, avant tout le reste, l'immutabilité du dogme. Mais il est aussi susceptible de progrès, ou si le mot effraie, d'éclaircissement. Et ce progrès est Tœuvre de YEcclesia discens, tandis que YEcclesia docens se réduit, dans la pensée de ces novateurs, au rôle d'appareil enregistreur. L'une instruit, selon les révélations d'autrefois, l'autre cherche cette révélation intérieure dont le prophète parlait, avant Christ lui-même.

Et le progrès se concilie ainsi avec Timmuable, par le miracle perpétuel de cette Ecclesia discens qui reçoit du dehors et fouille au dedans et se constitue le dogme qui est sa vie à la fois par transcendance et immanence : « Tournée amoureusement vers le passé, où est son trésor, elle va vers l'avenir où est sa conquête et sa lumière. Mais ce qu'elle découvre, elle a l'humble sentiment de le retrouver fidèlement. » Rien du dogme ne sera renié. Il s'agit seulement pour le fidèle, suivant la formule de M. Blondel, de le découvrir en lui-même et par là de le retrouver, car il ne saurait être, quoique issu de nous, autre que celui de YEcclesia docens, le dépôt traditionnel légué par les conciles. 11 s'agit surtout de croire et non plus uniquement de raisonner le dogme... Et l'apologétique, puisqu'on ne saurait en ces heures de troubles de conscience dédaigner les incroyants qui de plus en plus se détachent de TÉglise et repoussent le dépôt merveilleux, sera pragmatique elle aussi. N'a-t-on pas

fondé, pour suivre la tradition de Pascal, une Revue pratique d'apologétique où Ton voit des articles intitulés : Apologie vivante (1) ? La dialectique est décrétée vaine. C'est la puissance du saint qui perpétue Jésus pour nous, suivant l'expression connue, elle qu'on invoque pour ramener les âmes au dogme. Il faut vivre et non plus discuter. Et Fogazzaro écrit : // Santo.

L'Église s'est émue de ces innovations, qui se recommandent du grand nom de Newman comme on vit au dix-huitième siècles les Encyclopédistes se couvrir sous la gloire, très contestable d'ailleurs, de Bacon. Mais Newman serait peut-être effaré de ce qu'on a tiré de sa méthode d'immanence et regretterait, à voir l'apologétique vivante de nos jours, d'avoir cédé sur ce point capital au subjectivisme et fait de la pensée le principe de l'ordre naturel et aussi surnaturel. A la façon dont parle et agit il santo de Fogazzaro, rapidement mis en interdit par Flndex, on comprend les dangers de cette méthode qui laisse une trop grande part à l'individualité.

Il est bon, accorde l'Eglise, que la foi se fasse vivante, que le dogme, loin de tomber de haut, en des âmes mal appropriées, ne s'introduise dans les pensées qu'après l'entraînement dont parle Pascal, et Newman à sa suite. Mais il ne faut pas aller trop loin dans ce sens, charger la raison individuelle — tolérée seulement et déclarée dès l'origine contradictoire en son essence, illogique par rapport à la raison de Dieu — du soin d'éclaircir le dogme, laissé volontairement obscur par le Créateur. Il n'est qu'un magistère qui s'impose, celui de l'Église, et non pas celui, infiniment multiple, des saints à la façon nouvelle, qui ont un peu trop d'analogie avec les voyants du protestantisme primitif. Le

(1) Abbé Guibert, 15 janvier 1906.

chide. 7

dogme, quoi qu'on dise, est un dépôt auquel nul n'a le droit de toucher, et Dieu seul, par une révélation inattendue, pourrait ajouter, à la logification constituée avec tant de saccades et d'intermittences, un élément nouveau. L'Église et son chef n'ont qu'un droit d'interprétation sur l'acquis du passé, droit absolu d'ailleurs qu'ils ne sauraient partager avec qui que ce soit. Parler de progrès, comme on la fait trop souvent dans l'école de Newman, c'est donc ou jouer sur les mots, si Ton respecte le magistère de l'Église, ou laisser toute liberté à la fantaisie individuelle, aux illuminations que la grâce ne sollicite pas, et par là même sortir de la communion des fidèles à qui une seule foi s'impose.

C'est contre de telles innovations, à peine perceptibles alors, mais aujourd'hui communément acceptées, que s'est réuni, semble-t-il, le concile du Vatican en 1870. Et si la censure avec note d'hérésie n'a pas encore frappé, sauf Fogazzaro, les défenseurs de l'immanence, c'est qu'on n'ose pas, devantleur foi ardente, user d'une rigueur qui paraîtrait aujourd'hui bien archaïque (1). De l'aveu des théologiens qui l'ont préparé (2), le concile du Vatican était dirigé contre le système gunthérien. L'Église, devant cette notion du progrès qui se dressait partout, prestigieuse et menaçante pour ses droits, se raffermit dans la conscience de son immutabilité. Une fois de plus elle formula, selon la méthode traditionnelle, ses dogmes, avec anathème contre tous ceux qui ne les admettraient pas, sous ta forme intellectualiste qu'il lui plaisait de leur donner.

Gunther en effet, pénétré de l'esprit hégélien, faisait flotter les définitions dogmatiques et leur prêtait un caractère relatif et par conséquent provisoire. Il raisonnait ainsi. L'Église, chaque fois qu'elle veut interpréter une donnée quelconque delà révélation, choisit parmi les explications courantes également possibles, celle qui est la meilleure de

(1) Voir la note 1, à la fin du volume.

(2) Collée. Lac, t. VII, Acta et décréta conc. Vatic, col. 86 et 5$ Cf, Denzingfr, Enchiridion, n. 1509, sqq.

toutes, entendons par là la plus utile au moment présent. Or il peut arriver qu'à des périodes où la science fut très imparfaite, aux temps de la scolastique par exemple, l'Église n'ait trouvé autour d'elle, pour matérialiser en quelque sorte la parole de Dieu et l'adapter aux hommes d'alors, suivant la métaphysique commune, que des systèmes grossiers, voire même faux. Un jour vient où, grâce aux progrès de la science, elle découvre cette erreur qui entache l'interprétation quelle a donnée un instant. Elle quitte dès lors une doctrine pour une autre, souvent opposée, et an agissant ainsi, môme dans l'erreur, elle ne s'est pas trompée. Car dans ses définitions successives d'un même iogme, elle n'a pas l'intention de dire « ceci est vrai », mais seulement « ceci est ce que je trouve de mieux ». Elle ne garantit pas la vérité de la doctrine proposée, mais uniquement son utilité religieuse à une date précise.

On reconnaît là le principe cher à l'école de l'immanence, et l'idée de progrès queNewinan, mal compris, avouons-le, a contribué à mettre à la mode dans les milieux religieux. Il y a, tout en respectant le dogme, possibilité de progrès, déclare-t-on. On conserve matériellement la chose, mais on la traduit dans un langage métaphysique différent, mieux approprié à notre époque. C'est ainsi que Gunther.retenait très exactement les termes de tous les dogmes, Trinité, Incarnation, Eucharistie, mais en changeant du tout au tout le sens, amenant les formules du concile de Trente à signifier un certain nombre de doctrines philosophiques empruntées à Kant et à Hegel.

Chacun sait avec quelle violence le concile du Vatican a (été l'anathème au principe d'autonomie, à ces hantises d'autothéisme qui sont dans l'air depuis Kant et auxquelles succombent trop aisément les tenants de l'immanence. En eflet, tandis que M. Blondel reste dans l'orthodoxie, en mêlant heureusement transcendance et immanence, en faisant non pas découvrir, au sens propre du mot, mais

100 l'un et l'immuable

retrouver le dogme catholique qui sommeille au fond des. consciences, d'autres viennent et tous les jours croissent en nombre comme en audace qui, à la suite de Gunther, s'attaquent aux formules intellectualistes de l'Eglise. Sous couleur de pragmatisme, ils évident le dogme catholique de tout ce qui en fait l'essence, le ramènent à une suite dépensées actives — on connaît le procédé — dont Christ serait bien étonné, si son ombre soudain revenait nous visiter quelques instants...

Ainsi M. Edouard Le Roy, dans un article qui a fait depuis deux ans couler des flots d'encre, se pose cette question : Qu'est-ce qu'un dogme (1) ? Et la solution personnelle qu'il apporte a soulevé des protestations effarouchées dans le camp des théologiens, professeurs de séminaire en général et fervents de la philosophie scolastique, par ordre du pape d'ailleurs. Devant le danger de l'immanence, le Vatican a eu recours au docteur angélique et a imposé à ses théologiens l'étude de la Somme de saint Thomas, jusqu'alors bien délaissée.

Le pragmatisme de M. Blondel, fidèle à la tradition de Newman qui est loin de condamner la raison, est, comme il convient à l'orthodoxie, suffisamment teinté d'intellectualisme. A la suite d'un entraînement dont l'école a soin de déterminer les phases (2), dès que l'acte de foi éclate, toute la dogmatique entre soudain en nous, mais vivante et non plus figée comme jadis, cristallisée en logifications abstraites depuis des siècles et partant inassimilables. Le surnaturel que nous contenions sans le savoir, envahit tout notre être. La construction lourde, lentement édifiée à travers tant de conciles, s'accorde dès lors avec notre pensée, dûment éclairée, soulevée par ce qu'on appelait jadis la grâce. Et c'est l'accord merveilleux de la raison divine et de la raison humaine, cette fusion qui arrachait des pleurs à Pascal que

(1) Quinzaine, 16 avril 1905.

(2) Brémond, Newman, Psychologie de la foi.

Newman retrouve dans ses exaltations. La méthode d'immanence aboutit donc dans ses disciples immédiats en une illumination subite de l'incompréhensible, la réduction de ce qui était incommensurable, tranchons le mot, par un acte d'intellect uali té.

M. Edouard Le Roy va plus loin dans le sens du pragmatisme. L'acte de foi vivant lui suffit : il constitue le dogme à lui tout seul. Le reste n'est que travail discursif de définition, variable avec les individus, et, par suite, n'a rien d'absolu, comme tout ce que recommande l'Église. Libre à nous de le transposer, à la façon de Gunther, dans n'importe quelle phraséologie philosophique. Ne peut-on pas exprimer les mômes vérités mathématiques suivant des géométries différentes? Il y a, sous la croûte des formules, ce que M. Edouard Le Roy appelle une réalité sous-jacente, et qui les déborde indéfiniment, de l'aveu de tous les théologiens. Par la foi nous atteignons cette réalité, la seule chose qui importe, par nos actes nous avons le pouvoir de la traduire au dehors. Et ces actes, qui ont pour but le salut, seront une invention de tous les instants, car, ainsi que le pressentait Gunther, rien n'est plus mouvant que cette réalité mystérieuse du dogme. Il n'y a de précis que les formules, tout le discursif, et celui-ci ne compte pas, tellement on s'efforce de réagir contre l'intellectualisme et de s'en tenir à la philosophie de l'action. De là le trouble perpétuel du croyant qui cherche sans cesse, et erre dans les ténèbres, appelant cette révélation intérieure immanente, évanouie, semble-t-il, depuis les âges primitifs du christianisme.

Et le pragmatisme s'aggrave avec M. Dimnet, par exemple, ijui pour battre en brèche l'intellectualisme des théologiens, attachés par ordre supérieur à la Somme, va chercher, suivant la tactique bien connue, des armes en pays étranger. Il nous a donné récemment : la Pensée catholique dans l'Angleterre contemporaine, et c'est après le précurseur Wiseman, une étude du voyant, l'incomparable Newman, chef de chœur, puis de tous ceux qui l'entourent là-bas et le conti-

nuent, Tyrrell (1), Lully, William Barry, celui surtout qu'il appelle le théologien laïque de l'évolution, Wilfrid Ward. M. Edouard Le Roy admettait au moins quelque chose d'immuable, la réalité sous-jacente sinon la formule qu'il est possible de transposer dans toutes les phraséologies possibles. Il pouvait donc, par le fait de cette immutabilité dogmatique ainsi entendue, se dire et se croire catholique, même après le Syllabus. La condamnation du pragmatisme n'y est pas contenue en effet en termes formels. On se con tente d'y préférer l'intellectualisme et des encycliques postérieures ont recommandé particulièrement les formules thomistes, mais sans en faire une question vitale pour la foi. Avec M. Dimnet, ce n'est plus seulement la forme qui s'en va à vau-l'eau, à la façon de Gunther, c'est aussi le fond. Et s'il achevait sa pensée dans le pragmatisme, — ce qu'il ne saurait manquer de faire tôt ou tard, étant donné le courant qui l'y porte — la vie du chrétien serait mouvance perpétuelle. Les troubles dont parle M. Edouard Le Roy se changeraient en sursauts et convulsions diaboliques.

Admettre en effet avec Gunther la relativité, ou tout au moins la capacité d'évolution des formules dogmatiques, c'est, quoi qu'on veuille, faire entrer le mouvement, l'ennemi du catholicisme, dans le dogme. Et l'on ne peut pas longtemps pratiquer cette dichotomie qui semble si naturelle à M. Edouard Le Roy. Le mobilisme gagne la réalité sous-jacente après la définition discursive. Et les théologiens s'élèvent avec violence, crient douloureusement à M. Dimnet, à ceux qui vont plus loin que lui encore, toujours plus loin, M. Marcel Hébert, par exemple (2) : « Qu'adviendra-t-il du christianisme si la doctrine de l'évolution et le relativisme qui en découlent s'imposent à tous les esprits cultivés? Il paraît impossible à la pensée moderne d'accorder avec l'idée

- (1) L'auteur de Lex Orandi, le plus maltraité, paraît-il, dans l'Encyclique Pascendi. V. la note 1, à la fin du volume.

(2) De M. Marcel Hébert lire la « Dernière Idole, la personnalité divine », juillet 1902, Revue de mèiaph. et de morale.

de l'universelle relativité et du perpétuel changement une notion de la révélation, de l'infaillibilité de l'Église et de la finalité du dogme excluant la possibilité d'une modification et réclamant le privilège de la vérité absolue... »

Il adviendra ce que M. Marcel Hébert, sans scrupule, a , entrepris : la grande débâcle des faits miraculeux, l'explication, l'atténuation de tout ce qu'il y a de surnaturel dans le dogme et par suite la réduction du christianisme, à peine réchauffé par le souvenir du Christ, à un ensemble de symboles que le souffle de la raison humaine dispersera tôt ou tard...

Et c'est pourquoi du haut de la colline du Vatican, la parole d'Unité et d'Immutabilité qui éclata jadis pour la première fois sur le Sinaï, persiste à tomber, toujours la même, dans les âmes, sans souci du mouvement, dont les vagues essaient de la couvrir de toutes parts. Et pour transmettre le dépôt de la foi, l'Église continue d'employer les formules intellectualistes inaugurées par le johannisme, les seules qui soient immuables, étant discursives. L'immanence offre trop d'a/ea, laisse à l'individualité humaine une liberté trop grande, pour que l'Église adopte ses procédés, appropriés peut-être à l'apologétique quand il s'agit des incrédules mais périlleux pour les croyants.

Le catholicisme, tout en développant par une force intérieure mal définie à dessein, la logification dont le premier mot retentit au Sinaï, n'a jamais consenti, dans le cours de sa formidable histoire, à anéantir la chose vacillante entre toutes, au-dessus des vagues de ténèbres, la raison humaine. Par une condescendance étrange qui lui a valu les révoltes sans nombre de la gnose, l'Église s'humilie à discuter avec elle, à justifier devant cette ennemie, quoi qu'elle en pense, toujours prête à faire d'elle-même la mesure de toute chose et à nier tout ce qui la dépasse, l'énigme de son essence. De là tant d'apologétiques où la foi reprend, sans lassitude, le syllogisme delà crédibilité, expose la raison de ses dogmes. A peine çà et là quelques mystiques, dédaignant cette lueur qui tremblote, se jettent hardiment dans les vagues et, sans l'aide de la ratiocination, vont, illuminés, jusqu'à Dieu dont ils s'éblouissent. Et le catholicisme condamne le plus souvent ces enfants perdus qui ont le tort unique d'abonder par trop dans son sens.

On peut s'étonner d'une telle attitude que les intransigeants de l'Église ont appelée à juste titre une faiblesse, en songeant au dogme rigoureux qui est en quelque sorte la clef de voûte de tout le système, celui de l'omniscience de Dieu, entraînant nécessairement la prédestination, ôtezce dogme, tout le reste est prêt à s'écrouler. C'est pourquoi Pelage,

LES FORCES DANS i/HOMME ET L'HOMME DANS LES FORCES 105

défenseur des droits de Dieu aux dépens des rlroits de l'homme qui pour lui pèsent si peu, remet en Dieu tout pouvoir et l'homme, dans cet Islam avant la lettre, s'anéantit en la volonté qui l'enveloppe immuablement. Mais l'orthodoxie n'ose aller jusque-là et avec l'augustinianisme laisse dans l'homme un élément de liberté, nec plus quam minimum, ainsi quela faculté de l'absurde abandonnée aux atomes d'Épicure et par qui le monde peut se construire... Elle décrète que Dieu, ayant fait l'homme à son image, lui a réservé, toutes proportions gardées, une étincelle de sa raison énorme, qui est l'âme du cosmos. Pas de différence de nature entre les deux choses que certains mystiques veulent voir séparées par un abîme, comme le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. La raison humaine est de même essence que la raison divine. Elle est seulement enténébrée parle fait de la chute, mais il lui est possible, grâce à la révélation que la théologie, comme une lumière éblouie lui apporte, de remonter au ciel des âmes, dans la fusion de l'homme et de Dieu qui est le salut... Et l'Église excommunie ces docteurs moroses qui frémissent devant l'humanité, n'en voient que les tares, nient la parcelle de divinitéqu'eile contient et dont Christ, en descendant sur la terre, a dévoilé aux yeux de tous le mystère.

De là ce qu'on a nommé scolastique et dont nous ne sommes pas sortis encore, malgré les tentatives faites par le pragmatisme de nos jours pour secouer le joug d'intellectualité et vivre ce sur quoi Ton a si longtemps ergolé. L'Église laisse à la raison humaine la faculté de discuter sur l'essence de la révélation, mais à la condition de s'en tenir aux questions seules que la théologie soulève. Tout le reste, ce que Dieu n'a pas daigné aborder encore et qu'il a volontairement maintenu jusqu'ici dans l'ombre, est un terrain défendu où il est périlleux de s'avancer. Les foudres ecclésiastiques risquent d'arrêter le téméraire qui s'en irait à tâtons, parmi tant de nuit. Philosophia ancilla theologiae, telle est la formule qui a été celle du moyen âge, et qui demeure valublo

aujourd'hui encore pour l'Église, car elle peut amplifier les dogmes, l'objet de sa foi, mais non en dénaturer le sens profond qui est l'immuable.

La philosophie est donc, dans cette conception, chose très simple. Telle chose étant donnée comme vraie, faut-il l'entendre dans tel ou tel sens ? La pensée humaine n'a pas à poser des problèmes ni moins encore des solutions. Tout cela lui est fourni par Dieu qui parle déjà sur le Sinaï et de plus en plus clairement révèle la logification du monde, dont nul dès lors n'a la permission de douter. La raison n'a qu'à s'exercer sur les paroles de Dieu, telles que l'Église les lui transmet. Elle n'a qu'un droit de commentaire et d'interprétation. Les Sic et Non dont le curieux Abélard donne le modèle sont les premiers balbutiements, timides encore, de cette ratiocination que l'Église ne daigne pas écraser, que ses théologiens respectent même parce qu'elle est un peu de la Raison divine. Peu à peu, usant de la latitude qu'on lui accorde, elle va s'enorgueillir jusqu'à se substituer à Dieu, faire d'elle-même le centre du cosmos. Mais les temps sont loin encore et l'individuation à ses débuts, trop heureuse d'être épargnée par la puissance démesurée qu'elle sent éparse autour d'elle, dont elle garde le frisson depuis la première révélation, si ténébreuse encore et d'autant plus révérée, se fait humble, se contente d'opposer sur chaque point autorité contre autorité, sans émettre sur le fond le moindre doute. Il y a diverses interprétations possibles d'une même parole de Dieu, telle est la plus grande hardiesse de la raison à cette époque. Et elle ajoute; Vraiment Dieu eût pu s'exprimer plus intelligiblement, mais cela est déjà de l'hérésie et ne se formule qu'à voix basse.

Les individuations — le multiple, pour parler la langue des anciens Éléates — ont toutefois à se défendre, durant le moyen âge, contre l'absorption de l'Un, le panthéisme qui, en dépit des affirmations de rÉglise,est le fond de l'orthodoxie. Vainement veut-on accordera la distinction, c'est-àdire à la multiplicité, quelque liberté, voire même quelque

droit. L'Un est toujours là, trop puissant pour souffrir quoi que ce soit devant lui. Et les mystiques de tout temps, faisant bon marché de cette raison individuelle que l'Église tolère, se 6ont noyés dans son essence ineffable, seuls chrétiens jusqu'au bout, s'anéantissant comme le Christ au Calvaire, pour tous et en tous. Longtemps l'ontologie de l'Église, conformément aux tendances que celle-ci ne peut renier, sous peine de ne plus être elle-même, a donc été réaliste, et Ton sait ce qu'il faut entendre par ce mot à l'origine de la scolastique. C'est logiquement la définition se faisant par l'universel, sans qu'il soit possible d'y faire entrer un élément de distinction, jugé par trop misérable devant l'essence souveraine. C'est religieusement la négation de ce peu 'de liberté que l'augustinianisme laisse à l'homme, l'immo bilisation dans la loi qui étreint et englobe, sans qu'un sursaut puisse dégager l'individualité, ne serait-ce qu'un moment, la poser, indépendante et révoltée, devant la toutepuissance de Dieu. Aussi Abélard, l'initiateur des Sic et. Non où les doutes de la pensée humaine s'accumulent, où se pressent pour la première fois la possibilité d'une scission, mieux encore d'une opposition farouche entre les deux ordres de raison, l'humaine et la divine, la science et la foi, a-t-il bien soin de railleries maladresses logiques de ce réalisme, tel que Guillaume de Champeaux l'exposait à ses ouailles, s'empêtrant dans les mille difficultés, compliquées par le substantialisme, que suppose la conciliation de l'Un et du multiple.

L'orthodoxie, éclairée par l'ardente polémique de Fauteur des Sic et Non, s'empresse d'abandonner le réalisme. Elle découvre en lui le panthéisme qu'elle a déjà repoussé aux temps de la gnose, les hantises d'émanation sous lesquelles elle a failli, une fois déjà, être engloutie. Et le conceptualisme tel qu'Abélard l'a institué est introduit peu à peu dans les Sommes qui se succèdent, dès lors, jusqu'à celle de saint Thomas. Mais le substantialisme est toujours au fond de cette ontologie nouvelle qui s'autorise maintenant d'Aristote

primitivement condamné par l'Église. Et c'est pourquoi, malgré les dénégations du docteur angélique, le panthéisme auquel l'orthodoxie ne pourra jamais se dérober entièrement, est au fond du thomisme, la pensée catholique la plus développée jusqu'ici.

Les universaux ne sont plus que concepts, si Ton veut, et la matière, comme au temps du naïf Guillaume de CJiampeaux, ne les appesantit pas pour rendre impossible tout jeu du multiple au sein de l'Un et engluer les individus dans la substance. Mais ils sont néanmoins imprégnés d'infini, continuent à être les pensées de Dieu, et cela nous montre combien le conceptualisme du docteur angélique est resté réaliste, au sens profond du mot. Une part toutefois est faîte à l'individuation. Celle-ci résulte assurément de l'union des formes qui sont en Dieu, par l'acte de Dieu, et ainsi se définit encore par l'universel. Mais le thomisme tient compte d'un élément de distinction, la stèrésis, dont il emprunte la conception à Àristote, le sujet indéterminé dans lequel il n'y a rien d'où il puisse sortir de l'être, mais qui néanmoins permet l'individuation, si faible soit-elle, au lieu de l'absorption en Dieu, toute réalité consistant dans l'essence seule, aboutissemeut fatal du réalisme.

Du reste, ayant (ait le sacrifice à l'orthodoxie de cette part, si minime mais jugée suffisante, à l'individualité — et cela à seule fin d'échapper au panthéisme redouté — le docteur angélique revendique de nouveau les droits de Dieu aux dépens de ceux de l'homme. Le multiple est une fois de plus englouti dans l'Un par la thèse de l'éternité simultanée. Tout ce qui est succession, donc individuation, n'est en Téalité qu'apparence, ainsi que lavaient pressenti les Éiéates. Pure illusion, tout ce que le multiple pourrait s'attribuer dans le temps. Il n'y a de réel que ce qui est enfermé dans l'intuition divine, embrassant toutes choses à la fois en tous les ordres possibles. Et l'individuation qui, un instant, par la part de matière qu'elle recèle, semblait se dérober à la toute-puissance de l'Un, abdique et remet son essence lumi*

neuse aussi bien que ses possibilités encore ténébreuses entre les mains de celui qui sait tout...

Le scotisme dont l'ascendant a balancé un instant le succès du thomisme, accorde plus de place à l'individuation et lui permet de s'évader des mailles panthéistiques où la tenait le réalisme d'abord, puis, après l'abandon de Platon, le conceptualisme pseudo-aristotélicien, devenu avec le docteur angélique, le dogme de l'Église. Le docteur subtil a nettement vu les dangers que court l'individualité dans Tune et l'autre doctrine. Jusqu'alors pour les réalistes comme pour les conceptualistes, elle ne se définit que par l'universel ; dans l'ordre religieux et non plus seulement ontologique, elle s'anéantit dans l'essence de Dieu ou tout au moins de Christ, son intermédiaire. Et Duns Scotse demande comment il pourra lui constituer une substance spécifique particulière par qui elle pourra s'ériger indépendante sinon rivale de celle de Dieu, échapper ainsi, par un élément de contingence mystérieuse, ce droit à l'absurde qu'Épicure déjà lui accordait, à la nécessité de l'universelle déduction.

Duns Scot fonde son raisonnement sur le principe des indiscernables en qui Leibnitz, aussi panthéiste que saint Thomas d'Aquin, sans l'avouer non plus, verra l'ennemi lui aussi... Une espèce étant donnée, prenons là-dedans un individu quelconque et dépouillons-le de tous les accidents. Recommençons l'opération avec d'autres individus et cela indéfiniment. Nous obtiendrons ainsi une pluralité d'indiscernables, possédant tous également les caractères distinctifs de l'espèce que nous pourrons dès lors appeler individualion, puisque, suivant la définition même, ces caractères ne sauraient se retrouver réunis dans aucune autre espèce, sinon toutes deux coïncideraient. Le docteur subtil nomme cette individuation l'haBCcéité, mais le nom ne fait rien à l'affaire. D'où peut-elle provenir ? De la matière ? Impossible, déclare Scot encore imprégné sur ce point d'aristotélisme. La stôrésis, pure virtualité, ne reçoit forme que d'un acte extérieur, donc ne saurait être par elle-même un prin-

cipe de distinction. Sera-ce donc de la forme? Mais celle-ci se définit nécessairement par une qualité, c'est-à-dire une chose qui convient à plusieurs et par cela même est l'universel. Elle ne peut donc pas produire V unité simple des sujets multiples dont elle est l'attribut. Il en résulte que l'individuation est une chose irréductible et ne peut s'expliquer que par un acte surnaturel de création. Il y a donc eu autant de créations particulières que d'espèces, c'est-àdire d'individuations au sein desquelles les distinctions accidentelles se sont multipliées, toutes celles-ci sont reliées logiquement à un prototype, œuvre de Dieu, détaché dans la série des temps. Pas d'éternité simultanée supposant en la pensée souveraine les essences, réductibles Tune à l'autre, dans l'Unité de la Raison, mais une éternité successive, une suite de décrets, qui, au cours des âges, ont institué les espèces une à une — donc irréductibles à cette logique formidable de l'Un qu'impose le magistère de l'Église, interprétant la révélation ténébreuse du Sinaï.

Au cœur du monde, la volonté, supérieure à la raison, est susceptible, tellement est grande la puissance de Dieu, de soubresauts brusques. Rien ne l'empêche, puisqu'elle précède la rationalité et la fonde même, qu'elle se désavoue et même finisse par se tuer. Le suicide de Dieu, acte de négation métaphysique qui entraînerait celle du cosmos, rentre dans l'ordre des possibilités. Et le plus étrange, c'est que le docteur subtil, en exagérant les droits de Dieu jusqu'à les mettre au-dessus non seulement de TÀnanké aveugle des païens, mais encore de la Raison du christianisme thomiste, proclame un des premiers les droits de l'homme, tant est grande sa haine du panthéisme, tant sa passion de la liberté et de l'indépendance s'exalte à propos du mystère de l'indi viduation. Le lien substantiaiiste qui jusqu'alors étreignait le Créateur aussi bien que les créatures, en faisait un tout à peu près inextricable où Pelage et Augustin essayaient de donner plus de force soit à Dieu, soit à l'homme, est relâché sinon dénoué par Duns Scot

Dieu s'érige au-dessus des essences mêmes qui jadis lui étaient supérieures, et ses décrets faits pour l'éternité, révocables toutefois, procèdent d'une liberté merveilleuse, que rien ne nécessite. Et d'autre part, cesindividuations, jaillies ainsi du néant, au long de l'histoire, sont indépendantes lune de l'autre et môme de Dieu, tant que dure le décret qui les a créées. Duns Scot n'ose pas aller jusqu'au bout de sa pensée et l'Un et le multiple s'enchevêtrent encore suivant la fantasmagorie de cette métaphysique substantialiste qui était la foi ontologique de l'époque. Mais la substance qui constitue le fond de toutes ces unifications tour à tour créées par Dieu, vient à se dénouer soudain. Il ne restera plus devant la personne de Dieu, contingence éternelle qui se déguise sous la nécessité des uniformités naturelles, que les individuations, à leur degré le plus élevé, les personnes humaines, liberté non moins éternelle qui se révolte sous la contrainte des lois et revendique les droits de la créature, différant en degré mais non pas en nature de ceux du Créateur.

Il n'est donc pas étonnant que l'orthodoxie, après quelques hésitations, ait repoussé le scotisme et crié comme l'antique : Timeo Danaos et dona ferentes. Le présent que lui offrait le docteur subtil, cette exaltation de Dieu au-dessus de toutes les essences, pouvait entraîner pour elle les plus redoutables conséquences, c'est-à-dire l'exaltation des créatures, après le Créateur, au-dessus de ces mêmes essences, la conception d'un monde tout de liberté — et aussi de rébellion perpétuelle — opposé à celui du thomisme, tout de logique et d'asservissement. Malgré les condamnations qu'elle a lancées à diverses reprises contre le panthéisme, l'Eglise ne peut se soustraire à la pensée d'absorption qui en est le fond. Vainement laugustinianisme s'est efforcé de laisser quelque pouvoir au libre arbitre humain. La terreur de lui voir prendre trop d'extension a fait repousser le scotisme, qui cependant accordait à Dieu un pouvoir si formidable, jusqu'à se nier et par là même tout l'univers, si tel

était soudain son bon plaisir. L'Islam n'est pas allé jusquelà... L'Eglise a mieux aimé mettre au cœur du monde la Raison, dût la liberté de Dieu en être quelque peu réduite, tellement la contiogence et ses sursauts lui inspirent une défiance, si bien justifiée par la suite.

Traduire en langage nominaliste les idées de Duns Scot, affranchir les individuations de ce lien substantialiste que le docteur subtil n'avait pas osé dénouer tout à fait — telle fut l'œuvre de Guillaume d'Ockam, son disciple. Les lois naturelles flottent donc, détachées de la substance où les enserrait encore le scotisme, mais l'audace de notre nominaliste s'arrête là. La réalité de l'univers légifié suivant les décrets de Dieu, successifs et non plus simultanés comme pour le thomisme, n'est pas un seul instant mise en doute. Guillaume d'Ockam va jusqu'à admettre encore, presque à la fin du moyen âge, les universaux. Il lui suffit d'en faire les pensées de Dieu à titre de simples représentations, c'està-dire qu'ils existent en nos propres cérébrations, ce qui est, de façon quelque peu irrévérencieuse, assimiler, au point de vue de la forme s'entend, les deux esprits que l'Eglise tient tant à distinguer, le divin et l'humain. Le disciple, non plus que le maître, n'a donc pas tiré du principe de contingence ce qu'il contient de façon indéniable, la dissociation des lois ou des catégories, considérées comme autant dindividuations qui résultent d'un acte distinct de création. Le cosmos s'unifie comme pour l'orthodoxie et de façon éternelle, mais d'une éternité qui est successive et non simultanée, question de détail. Les temps viendront où les conséquences du scotisme, pressenties par l'Eglise — d'où la condamnation du subtil docteur, — éclateront à tous les yeux.

En attendant, Guillaume d'Ockam se contente d'instituer la méthode empirique. Suivant les principes établis par

Duns Scot, tout ce qui existe est déterminé individuellement et ne saurait en conséquence être défini par de l'universel, comme le proclame à tort le thomisme. Une chose, par cela seul qu'elle est, est cette chose : haec res, et c'est en cela -que consiste Yhœccéité, l'individuation, qui peut être révélée par l'expérience seule. Impossible en effet d'en chercher une explication quelconque dans une raison supérieure, contenant a priori l'universel. Le scotisme met à l'origine de chacune des hœccéités un acte mystique de création qui se dérobe à toutes les déductions de notre pensée. Peut-être Dieu, dans sa propre conscience, a-t-il unifié suivant un ordre logique la série des créations disséminées dans le temps, et 1 éternité successive du scotisme, au point de vus chrétien, revient-elle en dernière analyse à l'éternité simultanée du thomisme. Mais cela est clos à nos recherches.

Guillaume d'Ockam est donc ainsi l'initiateur de l'agnosticisme par qui la pensée humaine, se désintéressant de celle de Dieu, s'enfermera désormais dans son domaine, celui des sens. Mystère à l'origine de chaque espèce, individuation nouvelle étincelant soudain dans la nuit, par un acte de volonté divine. Cootentons-nous d'en déterminer les caractères essentiels. Et Guillaume d'Ockam, ainsi que tous ceux qui l'ont suivi — ils sont innombrables —ne croit nullement en procédant ainsi se détacher de la révélation. La science n'a nullement divorcé avec la foi. Le cosmos continue d'être unifié par une logique supérieure dont l'Eglise chrétienne a le secret, transmis par Dieu. Il convient donc, antérieurement à toute recherche empirique, d'admettre aveuglément, comme il est imposé, tout ce qui fait l'objet de la révélation de Dieu aux hommes et de se soumettre, sur les points obscurs, au magistère de l'Eglise. Mais la chose admise, il faut changer de point de vue.

Et c'est en cela que je verrais aussi volontiers dans les spéculations de Guillaume d'Ockam l'origine de l'autothéisme, l'étrange substitution de l'homme à Dieu dans l'organisation du cosmos, qui va aller s'affermissant de Des-

CHIDE. 8

caries à Ka*t et ses successeurs. Le point de départ ne sera plus Dieu, et la considération des essences en lui, d'où la possibilité de descendre par déduction jusqu'aux individualités que Ton définit totalement par l'universel. Ce sera l'homme. Il ne s'agit pas encore de sa raison, la lumière qui tremblote et que l'Eglise a si longtemps humiliée, sans vouloir toutefois souffler dessus, mais des sens, ouverts sur l'univers du thomisme, si bien pénétré de mystère, miraculeux. Péniblement les sens débrouillent les h&ccéités, pour parler la langue du docteur subtil, les relations, pour emprunter celle qui sera courante bientôt dès le seizième siècle,

L'Eglise combat seulement les dogmatismes qui s'érigent contre le sien, principalement le panthéisme dont elle est imprégnée elle-même, mais sans l'avouer. Elle n'a pas d'armes contre l'empirisme, qui par moments devient le scepticisme. Elle se désintéresse de ces fouilles opérées par les sens en plein mystère, de même que nos e m pi ri s tes laissent de côté Dieu, proclamé inconnaissable. Nul dans l'Eglise ne soqge encore à dire que ces hardis aventuriers de l'inconnu, en résolvant par une science humaine les énigmes du cosmos, ébranlent en quoi que ce soit la science divine que détient l'Eglise. Guillaumed'Ockam a reconduit Dieu jusqu'aux frontières de l'inconnaissable, à l'instar de tel ou tel positiviste moderne et l'orthodoxie n'y voit aucun mal. Le conflit entre la science et la religion n'a pas éclaté. Longtemps encore l'Eglise continuera d'accepter tout ce que les sens apportent de lumière humaine à la connaissance du cosmos et qui ne contredit en rien la lumière surnaturelle dont elle l'enveloppe tout entier. Elle ne s'effarouchera de la science qu'à l'heure où la raison — et non plus les sens — prétendre reconstituer par la puissance quasi-divine qu'elle s'attribue soudain, l'univers si embrouillé jusque-là et si énîgmatique de par la volonté de Dieu.

Guillaume d'Ockam a donc pu, sans être inquiété par tes foudres ecclésiastiques, substituer l'homme à Dieu comme pont de départ ds la science. Il ne fait dft la raison qu* le

lieu des universaux, de même qu'en Dieu, et laisse toute l'activité cosmique à la puissance indéchiffrable de création dont l'univers a résulté. Du moment qu'il ne s'agit pas du pourquoi, mais du comment, l'Eglise laisse faire et ne voit pasl'ennemidanslaseience purement empirique de l'époque, si respectueuse d'ailleurs de la construction logique qu'elle enseigne...

De là cette investigation des secrets de la nature qui n'a pas cessé durant tout le moyen âge et que l'Eglise tolère, aide môme par instants. Un effroi s'empare des âmes à s'insinuer dans le domaine de l'expérience, à travers cette forêt de la nature où, à chaque détour, elles peuvent être frappées par la main redoutée du diable. Des curiosités que les Arabes, suppôts de Satan peut-être, ont éveillées, hantent les cerveaux. D'avoir satisfait à quelques-unes parmi tant d'autres, laissées ténébreuses autant que les gouffres d'enfer, Albert le Grand acquiert une gloire immense... Deux obstacles resurgissent à chaque pas, entravent cette angoissante pénétration du cosmos durant des siècles, le démon de l'abstraction réalisée qui embarrasse de substantialisme la recherche des conditions empiriques des phénomènes, et celui du commentaire sans fin qui, au nom du principe d'autorité, embrouille les intelligences avec les solutions périmées delaristotélisme...

Guillaume d'Ockam mit donc face à face la pensée humaine et le mystère des relations cosmiques, dépêtrées de tout substantialisme. Il ne faisait d'ailleurs que suivre, sans qu'il s'en doutât le moins du monde, l'isolé Roger Bacon, bien antérieur au scotisme et par cela même incompris totalement de son temps, en qui lindividuation, l'haeccéité, le fait d'être ceci et non cela, n'osait s'affirmer, dans l'absorption de l'universel. Mais la méthode scientifique qu'il inaugura fut presque aussitôt compromise par la Renaissance et entre les deux termes qu'il avait si audacieusement mis en présence — tout en respectant les droits de Dieu, relégué* dans l'inconnaissable — les âmes des morts, par

Ton ne sait quelle aberration dont nous ne sommes pas encore affranchis à l'heure présente, se mirent à flotter.

Et la pensée humaine, à qui les nominalistes du moyen âge expirant reconnaissaient déjà une puissance, s'enfle soudain de tout l'orgueil de l'âme antique, ressuscitée par les érudits. Le paganisme n'a rien soupçonné, sauf par exception, dans les mystères orphiques par exemple, de cette humilité devant le Dieu Un, qui devait être le plus clair enseignement du christianisme naissant. Il n'a connu que l'exaltation de l'individualité, érigée devant les forces énigmatiques, tyrannie des humains et aussi des dieux, multipliés donc contradictoires... Et un souffle de mort envahit les pensées qui déjà s'ouvraient merveilleusement à la vie trouble. Sous prétexte de rationalité — - le mot, non moins que la chose, ne tardera pas à se répandre, — elles s'attachent aux visions d'autrefois qui sont les seules pures, celles d'avant le commentaire. A l'heure même où le nominalisme introduit la méthode empirique, l'aperception directe du cosmos et de ses relations enchevêtrées — qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas Dieu derrière, l'Eglise elle-même pardonne ou s'en désintéresse — la Renaissance ou ce qui se pare de ce nom, pétrissant de mort l'âme inquiète que la révélation ne contente pas, fait revivre les cadavres de tous les idéaux abolis depuis tant de siècles et corrompt par là même les sources de la vie. Entre le sujet et l'objet, cette nature dont Roger Bacon, incompris de tous, démêlait sans intermédiaire les énigmes, s'interposent les solutions de jadis, non plus seulement celles d'Aristote, mais de tant d'autres dont inlassablement on secoue la poussière...

Ce ne sera d'ailleurs là qu'un retard et bien des esprits, s'aflranchissant du commentaire, ne se croiront pas pour cela obligés de revenir au texte primordial, considéré comme définitif et susceptible d'enchaîner à jamais la puissance

LES FORCÉS DANS L'HOMME ET i/HOMME DANS LES FORCES 117

l'invention. Il est étrange comme deux courants s'entre-croi- ;ent dès lors dans la Renaissance et dans l'œuvre prodigieuse qui la résume, celle de Rabelais. Cet évadé de molastère a une soif immense d'apprendre, et tout ce que 'antiquité, avant les barbouillamenta^ écrit pôle-môle, s'enasse dans sa cervelle qui déborde. Il est l'amant de la mort, les livres qui pervertissent la vision saine. Il est le pédant |ui embrouille et gâche la vie de tout le passé et de ses bantises délétères. Mais en môme temps il va droit aux rythmes de la Nature dont les frissons passent en sa chair 3t plus avant encore, en sa pensée, matériellement pourrait- 3n dire. Il dit, avec l'enthousiasme d'un voyant immédiat [jue ne déprave plus L la science livres approcher que, les puissances merveilleuses de l'herbe pantagruelion...

En dépit de cette invasion de la mort qu'elle a inaugurée dans l'âme moderne, la Renaissance lui a rendu l'inestimable service de la débarrasser de l'immobilité superstitieuse qui tuait [en elle l'initiative. A tout ce moyen-âge naïvement anachronique, opposant au mouvement qui crève les yeux la croyance que rien n'ébranle à l'éternité des décrets de Dieu, les Renaissants répondent par une affirmation que l'Église débordée ne s'accorde pas à condamner, celle du devenir nécessaire à la vie. L'âme moderne commence par une régression et se fait, autant qu'elle peut, antique, avec des perversions de sensibilité aussi bien que d'intellectualité qui effarent notre psychologie d'aujourd'hui, mieux avertie. Mais la chose importe peu. Le principe est posé et désormais nul ne saura plus délibérément le passer sous silence. L'immutabilité qui fut la loi unique du moyen-âge est contraire à l'essence de la vie qui est avant tout mobilité. Si au début de cette révélation nouvelle apportée par la Renaissance, le devenir s'oriente en arrière au lieu de poursuivre son avenir logique vers l'avenir, il n'y a là qu'une question de détails auxquels on ne doit pas s'arrêter. Plus de ces essences, pensées éternelles de Dieu, types immuables d'action dont l'histoire du monde n'est que la manifestation

perpétuelle. Duns Scot est venu, qui a montré la genèse de ces essences dans le temps et a laissé soupçonner qu'un soleil mystérieux, dépassant démesurément la raison, les a fait paraître les unes après les autres. Et dans l'avenir d'autres essences, peut-être contradictoires — car Dieu peut se révoquer, c'est là son droit le plus haut — naîtront qui réduiront à rien les décrets de jadis. Plus d'absolu où l'tadividuation perd pied et s'abîme, mais des lois qui sans les sens, seuls ouverts devant les ténèbres cosmiques, seraient à jamais ignorées. Car elles n'ont rien de cette logification superbe qu'affirme le dogme, elles sont les décrets, incohérents peut-être d'une pensée qui cherche encore sa direction, sa raison d'être, n'est pas formulée, ne le sera jamais.

On ne saurait trop mettre en lumière l'influence dtl scotisme dans cette rébellion tumultueuse qui s'est intitulée la Renaissance et qui visiblement tendait à bouleverser le cosmos, si bien immobilisé dans la conception thomiste, celle de l'orthodoxie. Le mot d'ordre est de revenir en arrière, et c'est ainsi que Rabelais bourre sa cervelle des œuvres d'Aristote et de Pline l'Ancien, où la nature est fantastiquement dépravée, que Ronsard se rue dans Pindare et ressuscite, sans rien y voir, Apollon et les muses ; que Calvin efface d'un trait le fatras accumulé par les conciles et s'arrête au paulinisme, n'osant reculer jusqu'à la Synopse. Pas de règle là-dedans. Chacun, au gré de sa fantaisie, secoue l'immuable qui depuis tant de siècles pesait sur les âmes et revient à l'instant du passé qui lui plaît. Mais l'Église désormais aura bien de la peine à garder son attitude rigide en face du mouvement, son adversaire. Elle rejette dédaigneusement ces fallacieux protestantismes qui font retour, sans raison bien nette> à un passé plus ou moins reculé et, par la bouche de Bossuet, elle oppose à leurs variations sa formidable unité qui se perpétue à travers tant de siècles. Néan moins l'idée de mouvement est entrée dans les âmes et rien ne l'en chassera plus.

Heureusement pour l'orthodoxie catholique, ses ennemis

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immédiats, ceux qui dès lors mènent contre elle le combat, séduits malgré eux par le prestige qui émane de l'immutabilité de ses dogmes, transportent l'éternel de la raison divine, révélée sur le Sinaï,dans la raison humaine. Et cette faute de tactique qui à jamais pèsera sur le naturalisme, permettra à l'Église de poursuivre jusqu'à notre temps ses audacieuses affirmations, s'autorisant de la Révélation, tandis que l'adversaire flageole sur ses jambes débiles et s'effondre, sous le poids de l'immuable.

Ce sont les cadavres du passé, exhumés après le long oubli du moyen-âge, qui out encombré l'âme humaine et de Guillaume d'Ockam jusqu'à Hobbes,plus loin encore jusqu'à Hume, retardé les progrès de l'empirisme, et ne lui ont pas permis d'aboutir plus tôt au mobilisme, sa conséquence naturelle. Et cependant l'idée du devenir, triomphatrice des immobilités moyenâgeuses, était lancée dans le monde. Mais les spectres, évoqués par les nécromanciens de l'érudition, passaient et repassaient dans les âmes, et par eux la mobilité, loi du cosmos, fut longtemps encore tenue dans les ténèbres, jusqu'à ce que son évidence fît éclater les mailles de rationalité, vainement jetées sur elle.

On peut donc faire bon marché de toutes ces philosophies, reviviscences d'une heure, qui dès le quinzième siècle, obstruent de leurs cadavres mal éveillés le champ de la pensée. L'Italie, terre des morts, donne le signal de ces résurrections avec lesquelles on a réussi presque à empoisonner la vie moderne. Un Grec, Gémiste Pléthon, passa dans l'Italie en vue de ce fameux concile, sans cesse reculé où, devant le péril turc, les deux Églises, celles d'Orient et d'Occident, détachées depuis Photius, rêvaient de s'unir. Il y demeura, apportant le virus du syncrétisme platonicien. Et ce fut dés lors, comme au temps d'Origène, un envahissement de la pensée occidentale éprise avant toutd'individuation — n'avait-

elle pas pour cela détrôné de l'orthodoxie Platon au profit d'Aristote ? — par le panthéisme le plus nauséeux qui jamais se vit. Sous les auspices de Laurent le Magnifique, une académie platonicienne s'organise à Florence, et Marsile Ficin groupe autour de sa chaire des âmes troubles, perverties par les germes de mort que les entrailles de la terre d'Italie, sans cesse fouillées, restituent innombrables. Je ne dirai pas comment avec Pic de la Mirandole et surtout avec Y Allemand Reuchlin, qu'on trouva moyen d'initier par l'appât de secrets mirifiques, le syncrétisme du maître finit dans les hallucinations de l'occultisme. Cornélius Agrippa, après Reuchlin, s'agriffe à l'école, et son traité capital : De incertitudine et vanitate scientiarum est le dernier mot de cette philosophie qui, à l'origine, prétendait s'élever au nom de la rationalité, contre la logification révélée de l'Église. Les pauvres lois du ciel et de la terre, qu'astrologues et alchimistes ont tant bien que mal démêlées, sont débordées de tous côtés par l'occulte. Et la peusée humaine que jusqu'alors l'orthodoxie rassurait, en lui persuadant qu'il y a un Dieu tout unité et toute bonté dans le cosmos, s'épouvante à voir les lutins gambader à travers les phénomènes et emporter toute logique dans leur ronde folle. Et c'est le châtiment d'avoir mis la mort à côté de la vie et constitué l'affreux amalgame que sont les âmes de la Renaissance, c'est l'expiation d'avoir, dans la lassitude de l'immuable qu'enseignait l'Église, proclamé la nécessité du mouvement pour le diriger ensuite vers le passé aboli et tourner le dos aux horizons qui s'émerveillent.

A peu près dans le même temps, deux hommes admirablement doués l'un et l'autre, Rabelais et Paracelse, ferment leurs sens qui déjà s'ouvraient au miracle delà vie et se laissent dépraver par le passé mort, affluant de tous les sépulcres qu'on ouvre à la fois. Il faut voir, dans l'un comme dans l'autre, les énergies prodigieuses s'engourdir par le poison de- l'autrefois, qui lentement les pénètre. Le crâne du médecin français* bourré de livres si imprudemment ressus-

cités, manque à plusieurs reprises d'éclater. Un grain de folie se mêle, semble-t-il, à toutes les sensations et les dénature. Quant à la cervelle du médecin allemand, elle a chaviré dès la première heure. Quelque chose du souffle délétère que l'académie platonicienne a répandu partout lui est venu, par Agrippa sans doute. Et une fantasmagorie d'esprits, jaillis de l'air, de l'onde et du feu, se joue et délire au milieu des lois que ses manipulations géniales ont réussi à débrouiller... L'empirisme dont Guillaume d'Ockam avait tracé les règles est donc compromis, dès l'origine, par une erreur qui fut celle de tout un siècle et qui consiste à voir le mouvement, à peine révélé par le scotisme, dans une régression mystérieuse et une évocation de mille cadavres d'idéaux, qu'on eût dû laisser à jamais à la tombe.

Tandis que les platoniciens noient la pensée humaine dont les droits commençaient à être posés et l'affolent au milieu de l'occulte — où les magiciens qui l'ont menée jusqu'alors l'abandonnent — les aristotéliciens, conscients de leur œuvre de défense intellectuelle, luttent autant qu'ils peuvent contre le débordement du syncrétisme. Ils ne sont pas impunément des hommes de la Renaissance, ils remontent donc à la source, eux aussi. Mais de même que la Réforme n'ose rétrograder jusqu'à la parole pure de Christ et s'arrête le plus souvent au paulinisme, nos aristotéliciens, dans leur mouvement en arrière, font halte au deuxième siècle, à Arislote commenté par Alexandre d'Aphrodise et d'autres ne vont pas si loin, se bornent à Aristote recommenté par Averroès. De là deux sectes qui vont lutter entre elles tout le quinzième siècle et une bonne partie du seizième, les alexandristes et les averroïstes. Mais par cette discussion qui portera sur la rai&onM pensée humaine, déjà hantée de lois, s'éclaircira au lieu de s'égarer, à la suite des platoniciens, dans les rêveries d'émanation et la fantasmagorie des anges ou des démons déchaînés dans l'univers.

C'est en efiet autour du problème de la raison, tel qu'Aris-

tote l'avait posé, que la latte prend naissance et peu à peu s'envenime. Le maître avait jadis parlé d'un intellect actif — ce qu'on a appelé de nos jours la raison impersonnelle — existant en dehors de toute condition matérielle et entré chez nous par la porte ou la fenêtre, OupaOsv. Averroès, s'emparant de cette intuition, avait construit une métaphysique merveilleuse que Cesalpini reprend pour son compte. Il existe une intelligence cosmique, une forme universelle dont les âmes humaines participent. Grâce à une certaine matière — le principe d'individuation que les discussions scolastiques ont mis en lumière — elle se divise en une multitude d'intelligences particulières unies à des corps, distinctes toutefois, ayant une existence par elles-mêmes, donc mortelles et immortelles à la fois. A cela les alexandristes, moins spéculatifs, ripostent par une négation à peu près totale de l'intellect actif. Il leur répugne de faire du corps, comme les averroïstes, le sujet de deux âmes, une mortelle qui informe l'organisme et l'autre immortelle qui lui vient du dehors et cependant ne peut exercer ses hautes facultés, quasi-divines, que sous les conditions et moyennant les images que lui fournit la première. Les aristotéliciens bataillent donc entre eux et non plus seulement contre les platoniciens qui couvrent de boue le maître de Stagire, croyant par là déraciner la philosophie rivale (1), mais ils n'en font pas moins, dans les limites de l'orthodoxie, une analyse de cette pensée humaine dont on sait si peu de chose encore, si ce n'est qu'elle contient un élément de divin, et c'est pourquoi TÉglisene l'a jamais condamnée entièrement, malgré ses instincts de rébellion contre Dieu... L'enseignement des aristotéliciens, transmis dans les écoles, ne sera pas tout à fait perdu, quand le rationalisme bientôt viendra

(1) V. l'amusant pamphlet de Patrizzi. Faire des niches à Aristote, tel est le but avoué de tous ces constructeurs de systèmes embrouillés, Campanella aussi bien que Giordano Bruno qui s'autorisent, sans motifs, le plus souvent, de Platon, de Pythagore et de bien d'autres.

constituer les droits de la pensée et par le lait de la présence de Dieu en elle opérera la substitution définitive du point de vue — ce qui sera l'acte capital de la révolution de Descartes.

Aristote pourtant sera combattu avec rage par tous ceux qui vont bientôt reprendre l'œuvre de l'empirisme où l'avait laissée Guillaume d'Ockam et débarrasser l'âme humaine, par une négation brutale de l'histoire, du poids de ce passé mort sous lequel elle a failli succomber. On ne lui garde nulle reconnaissance d'avoir, par le principe dindividuation nettement défini, maintenu contre le panthéisme où l'Église penchait les droits de la pensée humaine, non plus que d'avoir exalté la parcelle de divinité qu'elle recèle et jeté ainsi les bases de l'autothéisme moderne... On lui en veut au contraire de barrer la route aux recherches physiques. Les solutions qu'il avait risquées jadis sont, au nom du principe d'autorité, déclarées seules valables, en dépit des mille démentis dont l'expérience de chaque heure les flagelle. On sent que les vagues cosmiques font éclater la construction métaphysique que le vieux maître de Stagire avait instituée jadis, et que les phénomènes s'enchevêtrent suivant des relations, des lois, bien différentes des essences aristotéliciennes.

Et Ton invente pour se mettre en règle avec l'Église et éviter les persécutions qui guettent les novateurs trop hardis, en parole surtout, la distinction des deux domaines, la foi et la raison. On commence par faire une soumission complète à l'Église, pour ce qui est l'objet môme de la révélation, la formidable logique de l'Un qui enveloppe le cosmos. Mais on s'arroge le droit de démêler soi-même les détails de l'architecture, dont l'unité seule est article de foi. Et par cette distinction subtile on bouscule les hypothèses surannées d'Aristote que l'Église continue dans ses écoles à

donner comme les seules orthodoxes. Dès ce moment jusqu'à l'heure où Descartes portera les derniers coups, Aristote devient, que l'Eglise le veuille ou non, l'ennemi contre lequel on s'acharne, parce qu'il représente la chose haïe entre toutes, l'autorité.

Et d'autre part on lui en veut d'embarrasser la pensée et non plus seulement le cosmos d'une construction que Ton . sent fausse de tous points, que la réalité déborde et emporterait, sans le respect dû au Maître. Les esprits se forment syllogistiquement, suivant une tradition ininterrompue dans les écoles du moyen-âge. Ils s'accoutument à nouer, selon une nécessité dont la contrainte pitoyable fait rire, dès qu'on se met en contact avec le réel, les matériaux du savoir. Et l'intellect, institué d'après les Analytiques, s'alourdit et se ferme aux modes d'investigation que le nominalisme de Guillaume d'Ockam a mis en lumière. Il y a là toute une logique de l'invention que les esprits, moulés selon la discipline aristotélique, ne peuvent appliquer; des procédés d'intuition, de divination merveilleuse, qui effarouchent les vieux docteurs, liant syilogistiquement des choses abstraites, dans l'éloigoement de tout le réel... Et l'empirisme n'hésite pas à emprunter à Patrizzi, aux plus compromis des platoniciens, fous d'émanation, qui sentent le bûcher d'une lieue, les pires arguments pour démolir Aristote (1).

C'est ce que fait Ramus par exemple, qui débute devant la Sorbonne par un coup de maître : « Tout ce que dit Aristote, ça n'est pas vrai ! » Quoique imprégné d'humanités, érudit à en déborder, il comprend un des premiers le mouvement non plus comme une régression qui a pour objet de faire revivre une heure ou deux telle ou telle chose d'un passé, défunt et enterré quoi qu'on fasse, mais comme une épuration radicale du commentaire et de bien des textes aussi, le retour à la simplicité primordiale, celle d'avant les

(l) Cf. Gassendi, Exer citât iones adversus Peripatelicos. L'adversaire de Descartes est bien du seizième siècle sous ce rapport, aussi bien que par sa manie de restauration d'un système archaïque.

perversions. Mettre en contact la pensée humaine et le cosmos, ce sujet et cet objet entre lesquels la Renaissance s'obstine à interposer tant de cadavres pour les corrompre à dessein l'un par l'autre, voilà ce que se propose Ramus. Il est vrai, tellement on s'arrache difficilement à son siècle, que l'ennemi personnel d'Aristote s'empresse d'ajouter: ainsi que l'ont fait les classiques. Et c'est leur vision, la seule pure et conforme à la nature, qu'il se propose de faire revivre, c'est leur texte, reflet immédiat et intégrai des choses, qu'il s'efforce de retrouver sous la broussaille des commentaires. Simplifier la logique comme la grammaire et jusqu'à la géométrie, débarrasser tout cela des formes arides et quelque peu ridicules aussi que l'école a imposées, tel est le but avoué de ce terrible pédagogue.

Peut-être lui-même n'a-t-ii pas eu conscience de l'œuvre qu'il ébauchait ainsi et de tout ce que contient de fécond le principe, affirmé avec audace, de la véracité des facultés humaines indépendamment de la révélation. 11 fut un temps, conte-t-il, où les esprits, face à face avec le cosmos, le reflétaient intégralement, et les déviations ne sont venues qu'à la suite. Peu importe que dans son enthousiasme d'humaniste Ramus, comme Rabelais d'ailleurs, ait cru que la vision pure des choses resplendit dans les œuvres indigestes de l'antiquité. L'essentiel, c'est que la pensée humaine, tenue en suspicion jusque-là, comme toute la nature, à cause des émanations diaboliques qui montent en elle à certaines heures et enténèbrent la lueur tombée de Dieu, prend conscience avec Ramus de sa dignité. Et dès lors la raison, bafouée pour tout ce qu'elle contient de démoniaque, ne verra plus en elle que l'élément divin, et, rayonnante, se persuadera peu à peu qu'elle suffit à construire le monde.

A ce courant issu de Ramus s'oppose dès l'abord un autre "courant qu'on peut faire remonter à Montaigne. Ramus et

Montaigne, il est vrai, s'accordent dans la haine d'Aristote et de l'autorité en général, synthétisée par le nom trop fameux du péripatétique. Mais l'un a une confiance absolue dans les forces naturelles de l'esprit, et s'il n'entonne pas comme au temps de la Révolution française l'hymne à la raison, c'est qu'au sortir de la période trouble du commentaire, celle qui doit devenir reine et plus encore déesse, vacille encore par moments. Notre humaniste croit néanmoins qu'il lui suffit de rejeter le fatras scolastique pour retrouver sa pureté primordiale, être comme jadis devant les natures simples dont va s'illuminer bientôt le rationalisme. L'autre au contraire a de la défiance. Il fronce les sourcils devant Âristote, dont la pensée humaine s'est inspirée jusque-là et cette méthode syllogistique qui a, durant tout le moyeu-âge, construit tous les cerveaux selon le même moule, ne lui dit rien qui vaille en présence du réel et de ses vagues mystérieuses : « Je ne reconnais chez Aristote la plupart de mes mouvements ordinaires, on les a couverts et revêtus d'une autre robe pour l'usage de l'école. Dieu leur doint bien faire : si j'étais du métier, je naturaliserais l'art autant qu ils artialisent la nature. « (Essais, III, 5). Entendons par là que s'il se mêlait jamais de logistique, il soufflerait sur le mécanisme mental qui s'institue, en dehors de la nature, conformément aux Analytiques d'Aristote, et mettrait l'esprit face à face avec les énigmes cosmiques. Ainsi faisaient déjà les nominalistes et Guillaume d'Ockam, le plus profond sinon le plus audacieux.. .

Toutefois cette pensée humaine qui si longtemps a été dupa et s'est forgée suivant une absurde syllogistique, excite également les défiances de Montaigne. Pour s'être abandonnée à tant d'aberrations, il ne faut pas que son essence soit de qualité bien supérieure. En bien des circonstances la pensée bestiale l'emporte sur la nôtre par ses intuitions, contractions de sorites prodigieux, tandis que nous nous attardons à dérouler, le plus souvent à vide, des enfilades de syllogismes, sans aboutir à quoi que ce soit. La condition natU"

LES FORCES DANS LHOMME ET l/lIOMME DANS LES FORCES 127

'elle des êtres n'est donc nullement le savoir, comme le jroyait Ramus, mais plutôt l'ignorance et ce qui en résulte m point de vue de l'action, c'est le flottement, la perpéuelle incohérence... A côté du dogmatisme de Ramus, préandant se passer de révélation et tirer tout de l'homme, de son esprit qui lentement se fait Dieu — s'érige donc le scepticisme de Montaigne qui tend plutôt à « précipiter l'homme dans la nature des bêtes ». En tout cas il le laisse désemparé, devant les contradictions qui soulèvent la verve bouffonne de Rabelais et font pleurer tant d'autres. Et la pensée humaine, en ce système, ne saurait, pour comprendre quoi que ce soit de l'univers posé à nos yeux comme une énigme, grotesque ou lugubre, se passer de la révélation.

Aussi l'Eglise s'accommode-t-elle très bien de ce scepticisme qu'on est allé jusqu'à appeler tbéologique et qui a dominé dans les esprits durant tout le dix-septième siècle, de Montaigne à Huet, pourrait-on dire. Par contre, le dogmatisme de Ramus l'inquiète, et lorsque le cartésianisme, après plus d'un demi-siècle, reprendra le principe établi par le grand humaniste, celui de la véracité des facultés humaines, il aura soin, pour déguiser sa hardiesse, d'imprégner de divinisme la construction du cosmos par la puissance seule de la raison. Il fondera la foi dans les facultés de l'homme par la foi supérieure s'il est possible en la bonté d'un Créateur qui décidément ne peut pas nous tromper. Malgré tant de précautions les âmes profondément religieuses s'écarteront de ce système qui attribue trop d'importance à la raison, tenue jusqu'alors pour si peu de chose, tolérée à peine par égard pour l'étincelle de Dieu qui y sommeille. Le scepticisme de Montaigne et de ses innombrables successeurs est plus chrétien, semble-t-il. L'esprit humain, conscient de son irrémédiable faiblesse, n'essaie plus de construire l'univers par une suite de déductions orgueilleuses.il se contente des apports du dehors, de la révélation trouble de quelques stabilités, de quelques lois tant mathématiques que physiques, toujours sujettes à des variations possibles,-

128 l'un et l'immuable

sans rigueur et sans nécessité. Et ce cosmos, par le fait même des ténèbres dont il reste enveloppé, peut mieux que celui des rationalistes, trop clair, se pénétrer d'âme divine...

Aussi, tandis que quelques cyniques, le bizarre Béroalde de Verville par exemple, dans son Moyen de parvenir, mettent Montaigne à la portée des frustes et déclarent qu'il convient, dans l'universelle fluctuation, de se laisser aller aux rythmes, la lumière du divinisme s'éteignant peu à peu dans le cosmos — Charron, ligueur tonitruant, passé sur ses vieux jours au scepticisme, maintient dans l'univers la lueur surnaturelle dont la révélation du Sinaï Ta rempli une première fois. Et sa fougue d'inquisiteur s'acharne aux contradictions humaines, à la détresse de nos facultés perpétuellement vacillantes, pour mieux faire ressortir l'Unité de Dieu irréductible à notre raison.

Les deux couraats sont créés et ne cesseront plus dès lors de couler l'un près de l'autre en s entremêlant parfois. Un troisième toutefois a pris naissance et ses eaux sont plus troubles, jaillissent de bien plus loin, semble-t-ii, que les précédents : c'est celui de la Réforme.

La pensée qui a dominé dans la Réforme est la même que celle de la Renaissance. La régression est le seul aspect possible qu'ait pris le mouvement dans ces esprits du seizième siècle. Débroussailler la scolastique surannée du moyen âge telle fut l'œuvre de Tindividuation, prenant confiance avec Ramus en ses facultés naturelles — avant que Montaigne ait fait le jeu de l'Église en ruinant cette croyance. La Réforme tailla de même dans la dogmatique chrétienne et de par les droits du sens intime, on dira bientôt de la raison. J'ai déjà dit, en suivant cette logification formidable que le dernier concile du Vatican a couronnée parle dogme de l'infaillibilité du pape, quel est le point faible de tous ces

protestantismes nés au long des âges. Retrouver le simple et le pur que l'Église a corrompu de mille manières, tel est le but et aussi telle est l'illusion de la Réforme du Sud, revenant au pacte de Dieu avec Ibrahim, aussi bien que de la Réforme du Nord,s'arrêtant à peu près au temps de saint Paul. Ces âmes qui se détachent de l'unité catholique et au nom de leur sens intime font un triage dans le tout embrouillé des dogmes et disent : Ceci est la vraie part de Dieu et ceci n'est qu'erreur humaine, sont donc tenues, pour être fidèles à leurs principes, de mettre au-dessus de tout la puissance qui est en eux d'opérer d'aussi redoutables distinctions dans l'enseignement del'Église, c'est-à-dire leur raison.

Or c'est ce qui n'a pas lieu. Le courant, inauguré par la Réforme, va s'envaser, tandis que les autres, grossis de tous les orages, emporteront les digues que vainement l'Église leur opposera... Ramus dit nettement : J'ai l'orgueil de ma pensée qui, obstruée jusqu'ici, s'éclaire soudain devant le vrai. Montaigne dit non moins nettement: Ayons l'humilité de notre pensée qui, placée devant le vrai, s'égare et n'arrive que rarement à formuler, sous forme hypothétique d'ailleurs, ce qui est. Mais l'ancêtre du rationalisme comme celui du sensualisme s'accordent à rejeter toute autorité extérieure à l'esprit humain. L'Eglise, pendant la période du « scepticisme théologique » réussit à s'accommoder de Montaigne. Mais le jour vient où la lumière du divinisme venant à s'éteindre, le sensualisme repoussera son magistère comme jadis celui d'Aristote et la pensée de l'homme — sens et ratiocination — fortifiée dans sa foi par la science qui a crû merveilleusement, s'exaltera devant le cosmos et se croyant seule au mondé, décrétera la logification qu'il convient de lui appliquer et qu'on attendait auparavant de la révélation de Dieu.

Or le protestantisme de tous les temps s'est révolté contre l'Église parce qu'il la trouve, le long de son histoire, trop faible et conciliatrice avec la nature humaine. La ter-

CHIDE. 9

reur d'un Dieu, tonitruant dans les nuages, plie ces prétendus rebelles dans tous les Islanis, ceux du Nord comme du Sud... Les réformés du seizième siècle se révoltent et s'humilientàlafois.IlsontenmêmetempsrorgueiletrexécratioQ de leur individualité, ou à plus justement parler de cette raison qu'ils appellent dans la nuit et s'empressent de replonger aux ténèbres, car ils ont senti sur leur visage le souffle de Dieu tout-puissant qui dérobe toujours son essence. Ils sont partis en guerre contre l'autorité et un instant Ton a pu voir en eux des alliés du rationalisme et du sensualisme naissants, avec Ramus et Montaigne. Mais ils ont eu héte de se séparer de ces compagnons compromettants et d'invoquer à leur tour l'autorité, une nouvelle qui ne vaut pas mieux aux regards de la raison que l'ancienne.

De là l'impuissance de ce courant qui semblait sourdre des profondeurs religieuses de l'âme et faillit un instant empor ter, avec le mensonge des décrets conciliaires, celui de la première comme de la seconde révélation. Mais l'autorité eut tôt fait de reconquérir ces fils rebelles et les eaux, devenues presque aussitôt stagnantes, ne menacèrent plus rien, trahissant seulement, par des contractions de la surface, les luttes intestines auxquelles nul en dehors ne s'intéresse.

Le lyrisme de Michelet ne peut en effet nous faire illusion sur le sens vrai de la Réforme, et Louis Blanc qui, à la suite du grand voyant, a fait des martyrs innombrables depuis Jean Huss,les ancêtres delà Révolution française et du culte de la Raison, se dupait fortement, selon toute apparence. Il importe de ne pas projeter les constructions abstraites, par trop lumineuses, de nos temps, dans ces concrétions troubles d'alors. Cette façon d'éclairer l'histoire aboutit à une perpétuité de contre-sens. La Réforme du seizième siècle ne s'est nullement proposée d émanciper la raison humaine et d'introduire dans la méthode exégétique le libre examen dont il nous est permis présentement d'user et d'abuser. Le protestantisme libéral, comme on se plaità l'appeler, n'est qu'une

invention tardive et est hautement désavoué par les autres sectes orthodoxes où le sens critique s'arrête soudain devant les textes antérieurs à saint Paul et où le dogme de la théopneustie, si mitigé par le catholicisme, est admis dans toute sa rigidité, révoltante pour nos pensées modernes.

En réalité, la pensée humaine encore vacillante à la suite du dédain où Ta tenue si longtemps l'Église, s'effare encore devant Dieu après une première révolte, et c'est pour elle, dès que Luther a parlé, une soumission, plus basse si possible, à l'autorité qu'un instant on a prétendu discuter. Il suffit à nos rebelles d'avoir répudié les sacrements et par là même nié le caractère divin de ces hommes qui s'interposent entre les fidèles et Dieu, comme si Christ se perpétuait par eux sur la terre, d'avoir substitué en d'autres termes à la justification par les œuvres celle parla foi. La révélation sous ses deux premières formes, celle du Sinaï et celle du Golgotha, n'est nullement atteinte. Par réaction môme, on s'attache plus superstitieusement que parle passé aux livres pleins de Dieu qui la contiennent. Et pour se faire pardonner du Dieu terrible qui parle dans les éclairs les excès de l'individuation raisonneuse par qui le triage du vrai et du faux s'est opéré, on se précipite dans l'austérité la plus grande et l'ascétisme, hantise de l'Orient que l'Église a toujours réprouvée, se répand dans ces sectes.

Partout où pointe l'ascétisme, ce qu'au pays des fakirs on nomme le tapas, on a pu, sans trop d'erreur, signaler quelque antécédent du protestantisme. On frémit en sonr géant à la tragédie de ces misérables qui, durant tout le moyen-âge, ont prêché le retour à la doctrine évangélique pure, et sous le nom de Cathares, ont cru racheter par le martyre de leur chair ce qu'ils s'imaginaient être un excès de leur pensée, un attentat aux droits de Dieu... La Réforme n est donc pas, quoi qu'en pense Louis Blanc dans sa Révolution française, l'explosion de la raison humaine, longtemps comprimée et revendiquant, devant l'autorité, ses droits imprescriptibles. Elle n'est que la manifestation la

plus haute, à l'époque où la vie rétrospective séduit toute* les âmes, de la pensée archaïque des Cathares, les éternel! purificateurs : absorption en Dieu, sans l'intermédiaire du sacerdoce haï. Et les aberrations de la théopneustie, bientôt suivies de celles de l'ascétisme, excusent devant Dieu, aux yeux de ces timides, l'audace de leur révolte si minime.

L/individuation qui s'est érigée contre l'Église, est limitée par le dogme sombre entre tous du prédéterminisme. Dieu est tout, comme lavait déclaré Pelage, le vrai ancêtre de la Réforme. 11 pèse sur l'homme auquel il a accordé à peine un peu de lueur, un éclair de liberté qui permet la justification par la foi. Mais ce qu'il a laissé tomber d'une main est presque aussitôt repris de l'autre. La lueur s'éteint la liberté s'embarrasse et s'englue dans la prédestination. Une volonté surnaturelle passe au-dessus de nous en rafale... Aussi les esprits indépendants qui se rattachent pour la plupart à Ram us gardent à l'égard de la Réforme une atti-^ tude plutôt froide. Ils se défient d'un affranchissement qui se hâte, la théocratie catholique étant détruite, de se trans-] former en servitude et soumet les âmes, plus humbles = que jamais, à la toute-puissance d'un Dieu énigmatique qui * parle dans les éclairs. Aussi Erasme de même que Rabelais i s'en tiennent à la foi de l'Église dans leurs actes sinon dans * leur pensée. C'est dire que les plus libres esprits ne vont! pas à la Réforme malgré la libération qu'on leur promet. ; Ils se contentent d'un catholicisme qui leur permet d'illuminer de la pensée de Dieu le matin et le soir seulement (1) et de consacrer toute la journée à la science, c'està-dire à l'exercice des sens et de la ratiocination si frêle encore. Ils craignent que la Réforme ne fasse intervenir Dieu à chaque heure du jour et par là n'entrave le libre développement de ces facultés humaines dont Ram us va bientôt affirmer la véracité et par conséquent Tindépen-

(1) V. r Éducation de Gargantua.

LES FORCES DANS l/HOMME ET i/HOMME DANS LES FORCES 133

lance vis-à-vis du Créateur, l'éternité devant l'Éternel.

Cependant le protestantisme, quoi qu'il fasse, contient un élément de révolte. Tandis que la grande masse de la Wfurme est stagnante après la confession d'Augsbourg, me source d'eau vive se dégage et coule. La liberté humaine ivec les unitaires,sociniens ou autres — naturellement perlécutés à l'origine par les orthodoxies soit luthériennes, soit îalvinistes — se dérobe, autant qu'il lui est possible, à 'étreinte de Dieu.

Et cela nous permet de distinguer dès la fin du seizième riècle trois mouvements d'idées, trois courants d'individualisme, si Ton veut, dont l'amalgame produira, comme le roulait Louis Blanc, la révolution française.

1° Le courant empiriste, manifeste déjà dans Guillaume i'Ockam. Montaigne au seizième siècle donne la formule du sensualisme, ouvre l'esprit aux vagues du dehors, à ces énergies cosmiques qu'il croit encore imprégnées de Dieu, mais qui bientôt vont s'évider de toute pensée surnaturelle, de toute possibilité de miracle, avec Hobbes, par îxemple.

2° Le courant rationaliste, inauguré par Ramus. L'esprit semble s'enfermer en lui-même et persuadé qu'il contient tout en lui, se met en devoir de construire le monde à sa açon. Ici encore la révélation pénètre durant tout un siècle ivec Descartes et Leibniz cette série de déductions qu'est le Josmos, du moins son essence logique, la seule qui importe. Hais avec Spinoza, la surnaturalité commence à fluer de cet inivers si bien ordonné dans la pensée humaine et le rationalisme se laïcise avec lui comme le sensualisme avec ïobbes, reconduit Dieu jusqu'aux frontières de l'Inconlaissable, sans droit d'intervenir désormais dans le cours les choses.

3° Le courant protestant. L'esprit humain, humilié si ongtemps par l'Église, a un sursaut de révolte et secoue une )artie de ce dogme qu'on lui importait du dehors, avec de détendues preuves dont l'insuffisance éclate aux yeux les

moins prévenus. Il est vrai qu'aux premières heures la Réforme s'effraie de son audace et sombre dans le mysticisme de la pensée et l'ascétisme du corps. Mais l'idée delà liberté a étoile un instant lame humaine et, comme on devait le dire plus tard avec raison, l'idée seule de la liberté est déjà de la liberté. Aussi malgré les orthodoxies qui se constituent au sein de l'Église réformée et fulminent contre toute tentative d'indépendance, l'esprit humain se met devant les textes inspirés, démêle là-dedans ce quilya d'humain, trop humain, à côté de l'élément surnaturel. Et ici encore la lumière de la révélation qui emplissait le livre par excellence s'éteint peu à peu. Il n'y a plus, devant le texte révélé — comme devant le cosmos, objet de la révélation, que la raison confiante en ses forces et chassant le miracle qui est contraire à son essence, proclamant ses droits devant ceux, humiliés, du Créateur.

Les deux premiers courants se sont heurtés fortement, dès le premier tiers du dix-septième siècle, avec Descartes et Gassendi. Et malgré la réconciliation des deux hommes, que l excellent P. Mersenne finit par précipiter dans les bras l'un de l'autre, les deux pensées qu'ils ont exprimées avec une égale force sont demeurées distinctes et qui plus est, hostiles, quoique s'amalgamant de temps en temps, — à l'heure de la Révolution française, par exemple, pour constituer la Raison disparate qu'elle adora.

Le gassendisme, dans le courant de Montaigne et de Charron (l),est débordant de l'âme du nominalismeraoyen-

(1) Nous avons gardé une curieuse lettre de Gassendi à un maître de requêtes d'Aix,* du Faur du Pibrac, pour le remercier de l'envoi du livre de Charron, La Sagesse. Désormais, dit-il, ce livre ne le quittera plus, i! l'emportera partout, même à la campagne. Gassendi, comme on le voit, ne craignait pas de se charger pour aller aux champs. La lettre ouvre le recueil de l'épistolaire latin qui constitue le VI e volume de l'édition de Lyon.

âgeux, celui d'un Guillaume d'Ockam sinon d'un Roscelin. Les concepts, si péniblement extraits de l'enchevêtrement énorme du cosmos sont, pour Gassendi, des choses bien humaines, sujettes aux variations les plus étranges. Il est douteux qu'ils se trouvent tels quels en la pensée de Dieu. La science des hommes consiste donc dans quelques bribes que.rexpérience nous apporte ou encore quelques ratiocinations frêles s'exerçant dans l'abstrait. Les lois où elle aboutit ne s'expliquent pas par elles-mêmes et ne sont d'ailleurs que des approximations troubles. Et sans le Créaleur qui a parlé du haut de la montagne et d'un seul mot a éclairé son œuvre, il est peu probable que la créature ait jamais pu deviner le mot de l'énigme, qui est Unité.

Par contre le cartésianisme se fait, suivant la tradition de Ramus, une idée plus haute des lois de la pensée et du cosmos, objet de la science, puisque suivant l'archaïque formule : nulla est fluxorum scientia. Ces choses générales ou concepts qui semblent fourmiller de contradictions aux disciples de Montaigne, à tous les norninalistcs d'ailleurs hantés d'individuation, ont pour Descartes quelque chose de l'absolu de Dieu. On retrouve, dans la construction orgueilleuse qu'il dresse sur la base de la pensée humaine, l'âme du réalisme moyenâgeux. L'univers s'ordonne suivant des lois qui en constituent la charpente inébranlable, si bien que toutes les révoltes possibles de l'individuationse brisent et abdiquent dans la rigidité des formules cosmiques. Les concepts, sont donc des choses divines et non plus purement humaines, comme le gassendisme paraît l'admettre. Et si notre pensée pouvait d'un bond sauter jusque dans la pensée divine, elle y retrouverait ses nécessités — et aussi ses contingences. Il n'y a, de l'une à l'autre, qu'une dilïérencc de degré et non de nature. Le tout de Dieu est en moi, à des proportions réduites, tant que l'on voudra, mais la construction que je tire par déduction des lois de ma pensée est identique à celle que le Créateur tire lui même — par déduction, si ce mot trop humain peut encore s'appliquer à

la psychologie de Dieu — des lois de la Pensée, supérieure à sa volonté, quoi que le scotisme et par instants Descartes lui-même en disent.

Chose étrange. L'Église, placée entre les deux doctrines, condamne celle qui est la plus rapprochée de ses dogmes — car elle est demeurée réaliste, malgré les apparences conceptualistes que lui a données le docteur angélique. Et elle n'a que des louanges pour le gassendisme qui fait flotter les concepts en nous comme hors de nous, et renouvelle, par delà Charron et Montaigne, les hardiesses du nominalisme. C'est qu'elle ne voit pas encore le danger que le gassendisme fera courir au dogme chrétien, dès que la pensée de Dieu dont il est encore imprégné se sera évanouie et qu'il se transformera en agnosticisme, si voisin parfois de Vathéisme. Au contraire, elle discerne très bien le péril immédiat qu'il y aurait pour elle à donner soudain tant d'importance à la raison humaine, qu'elle a tenue humiliée si longtemps.

L'Église a consenti à abaisser l'incompréhensibilité de ses dogmes jusqu'à la pensée de l'homme. De là, durant tout le moyen-âge, tant d'apologétiques à la suite de celle de saint Anselme : Fides quœrens intellectum. Etelle a même donné ses preuves qui sont, comme on sait, le martyre et le miracle. 11 faut s'accommoder à la logique de son temps, et puisque de telles preuves suffisaient dans l'ordre judiciaire, en cet âge d'ordalies, elles pouvaient, sans inconvénient, être utilisées dans l'ordre théologique. Or la raison s'émancipe. Elle parle d'une révélation intérieure qui se concilie encore avec la révélation extérieure, celle dont l'Église a le dépôt, mais un jour ou l'autre peut lui devenir opposée, sinon contradictoire. Et ce jour-là, l'homme, pris entre deux révélations, choisira peut-être celle qui retentit en lui, fermera ses oreilles à celle que le Sinaï a, pour la première fois, entendue. Et c'est pourquoi l'Église met à l'Index l'œuvre de Descartes, donec corrigatur, selon la formule connue. Elle favorise l'ardente polé-

raique de Gassendi, mettant la pensée humaine devant le mystère et les vagues monstrueuses que Dieu par bonheur illumine, abaissant ainsi, selon la tactique constante de l'Église, cette orgueilleuse, quitte à l'exalter presque aussitôt. Car il ne faut pas exagérer sa bassesse. Elle contient quelque chose de Christ, et, par cet intermédiaire, de Dieu.

Les premiers mots de Descartes sont pour secouer le poids de toutes les traditions et de toute autorité, ce dont Hegel s'émerveille en l'appelant un héros. Il convient de dire que la démolition d'Aristote était uue chose extrêmement courante à cette époque et que Gassendi, dès 1624, s'y était amusé avec verve à la suite de Patrizzi et de bien d'autres. L'originalité de Descartes est de jeter à terre plus qu'Aristote et sa séquelle, mais encore les résultats les plus universellement admis de l'exercice de nos facultés, — sens aussi bien que ratiocination. Voilà donc ruinées et jonchant le sol de son âme toutes les expériences et toutes les démonstrations à qui l'humanité se fiait depuis si longtemps. Que reste-t-il debout ? Les ïacultés elles-mêmes et la pensée avant toutes. Et en cela Descartes ne fait que suivre l'évidentisme de Ramus, autre adversaire du traditionnel, qui paya de sa mort l'entreprise de démolition, commencée trop tôt. Ce doute, appelé méthodique pour le distinguer des autres qui persistent à jamais et bercent notre pensée sur un si mol oreiller, à en croire Montaigne, laisse donc intacte l'organisation de notre intellect, fait pour le vrai... Qui nous le prouve ? objecte Gassendi, sentant que, ce point de départ de la philosophie cartésienne accordé, le reste s'en suivra de toute nécessité, sans qu'il y ait la moindre faute de logique dans la déduction.

La véracité divine, répond Descartes. 11 n'est pas possible que Dieu ait voulu nous tromper, vu qu'il est toute bonté en même temps que toute vérité... Mais puisque vous avez mis tout à bas, choses révélées, choses raisonuées, choses expérimentées, puisque dans ce pêle-mêle il n'y a plus rien que vous-même, comment pouvez-vous affirmer quelque

chose de ce qui esthorsde vous?Etavecune lucidité merveilleuse, Gassendi meta nu pour la première fois la pétition de principe sur qui repose le système entier, ce qu'on a nommé depuis le cercle cartésien, c'est-à-dire la démonstration de la véracité de nos facultés par l'existence et la véracité de Dieu et celle de l'existence de Dieu et en conséquence de sa véracité par nos facultés.

Ce n'est pas tout encore. La pensée, close en elle-même, refusant la lumière de la révélation, n'a nullement le droit d'affirmer que Dieu est bon ou méchant, voire même neutre. Pourquoi Dieu est-il bon et ne serait-il pas méchant, ainsi que le croiront plus tard les pessimistes, Schopenhauer entre autres ? Pourquoi n'a-t-ii pas organisé, à seule fin de nous tromper et de se moquer de nous, une fantasmagorie universelle au milieu de laquelle, avec notre orgueil de nains, nous jouons à ses yeux un rôle grotesque? On croit çà et là entendre passer dans la nqit le grondement des railleries cosmiques. Çà et là retentissent les éclats de rire. C'est peut-être le destin qui s'amuse à nos dépens, bouleverse Tordre des choses par ses gambades imprévues. Mais le pessimisme n'est pas encore né. Nous en sommes encore, sur la foi de la révélation, à l'optimisme rayonnant qui va trouver sa plus merveilleuse expression dans la Théodicéede Leibniz, aprèsquoiil s'écroulera comme tant d'autres choses. Aussi Gassendi se garde-t-il d'appuyer sur l'hypothèse du dieu malin. C'est le Dieu inconnu dans son essence qu'il oppose aux cartésiens, à leur audacieuse construction de tout, créatures et Créateur, par la seule pensée humaine.

Gassendi en conséquence ne cesse pas de battre en brèche le fameux principe qui apparaît si prodigieusement clair à Descartes, au point de pouvoir, par la puissance irrésistible de son évidence, sortir du doute et bâtir enfin, après tant de ruines, sur un fondement solide. Je pense, donc je suis. Estce bien sûr ? Quelque chose pense en moi. Il y a de la pensée enténébrée à la crête des vagues, dans un mouvement éternel de va-et-vient, Mais est-ce bien ma pensée ? Y a-t-il

même quelque chose qui soit moi ? Par instants des sursauts formidables, venus don ne sait quelles profondeurs, disloquent la frêle ratiocination par qui j'ai cru me définir, et c'est désormais la nuit, l'invasion du multiple, la dissémination à travers les ondes indistinctes de ce qui s'était si péniblement unifié pour une seconde... Voilà ce que Gassendi objecte au cartésianisme, et l'on croirait entendre par moments le Discours de la Méthode commenté par Hartmann, par tous les aventuriers mystérieux de l'Inconscient qui sont allés frapper aux murs de téûèbres et en reviennent épouvantés, ayant ouï ils ne savent quelle voix d'au-delà. Que devient dès lors cet orgueil, qui prétendait faire sortir de moi l'univers entier? Est-il bien sûr que mes algorithmes, ceux avec qui je bâtis pour mon usage un cosmos de rêve, se retrouvent véritablement dans celui qui est en face de moi ? Puis-je assurer que mes déductions soient celles de Dieu ?... Et de sa plume acérée Gassendi montre l'inanité de l'argument ontologique par lequel Descartes, incapable déjà d'établir une passerelle entre la pensée humaine et l'univers frémissant devant nos sens, s'efforce néanmoins de bondir jusqu'au cœur môme du cosmos, à l'essence de Dieu, et pardessus l'épaisseur démesurée de matière qui l'enveloppe, daller jusqu'à elle, — au nom des droits prétendus d'une conscience falote, sans cesse ballottée sur les courants de mystère...

Mais Gassendi lui-même ne nie pas que sous la surface étincelante, base si fragile de toutes les constructions cartésiennes, il y a des profondeurs. 11 serait môme porté, ayant de son propre aveu passé par l'occultisme, à en exagérer l'importance. Un prêtre de l'Oratoire apparaît alors. Averti par l'argumentation gassendiste du danger que le cartésianisme laïcisé ferait courir à l'Église, il va ramener ce système condamné par l'Index à l'orthodoxie la plus pure. 11 en tirera aussi quelque peu les conséquences panthéistiques qu'il contient, ainsi que la conception chrétienne, en dépit de tous les efforts de saint Thomas d'Aquin. Pour cela, il lui

suffit de prendre son point de départ un peu plus bas quB Descartes, dans ces profondeurs dont Gassendi avait si bien découvert le mystère, en ce Dieu qui, suivant la formule célèbre, nous est plus intérieur que notre intérieur même. Spinoza, l'enfant terrible du cartésianisme, n'est pas loin, qui reculera plus encore son point de départ, en des abîmes où le Moi s'anéantit, où le Cogiio éblouissant du cartésianisme primitif est absorbé dans l'énormité de la substance.

Malebranche ne va pas jusque-là. Il est de l'Oratoire, cet ordre religieux de juste milieu, placé durant tout le dix-septième siècle entre les deux systèmes pédagogiques les plus opposés, celui des Jansénistes, terrorisant l'âme par la prédestination et laissant échapper avec dédain toutes celles qui ne sontpasles élues, celui des Jésuites, les rassurantpar trop avec l'illusion de la liberté et essayant de les conquérir toutes sans exception, fût-ce avec les procédés mécaniques qu'a découverts le géoie de Loyola. Malebranche est de même entre les deux moments du cartésianisme, celui que représente Descartes lui-même, où l'individuation s'enorgueillit de tout ce qu'elle contient et va d'elle-même à Dieu, et celui où Spinoza dévoile la pensée secrète à laquelle le fondateur de la doctrine se dérobait, le panthéisme, où l'individuation est ressaisie par la substance et s'y engloutit comme au beau temps du réalisme. Juste milieu, pourraiton dire de Malebranche, comme de l'Ordre de l'Oratoire auquel il appartient, et l'Église elle aussi, depuis Pelage et Augustin, a été de même juste milieu. Et c'est pourquoi elle n'a pas eu de rigueur pour la philosophie intermédiaire, tandis qu'elle a foudroyé sans appel les deux extrêmes, l'individualisme apparent de Descartes, panthéisme inconscient, inavoué en tout cas, aussi bien que le monisme de Spinoza, aboutissement logique delà pensée cartésienne...

Malebranche aurait dû éclairer dès ce moment l'Église sur ce point qu'il est difficile aujourd'hui de contester : le cartésianisme, sous la forme que lui a donnée son fondateur Descartes, est bien moins dangereux pour la foi

que le gassendisme. Le premier courant, celui de Ramus, aurait pu, sans inconvénient, être détourné au profit du dogme. En prenant franchement pour sienne la thèse de la véracité des facultés humaines, fondée d'ailleurs de la façon la plus orthodoxe du monde, sur le principe de la bonté divine, l'Église, sans renier ses dogmes, eût pu, comme elle a été contrainte de le faire plus tard, admettre le tout du naturalisme et enlever ainsi à ses adversaires leurs armes les plus fortes. Il y avait assurément dans la pensée profonde du cartésianisme le panthéisme redouté. Mais n'est-il pas aussi dans celle du christianisme en général, et n'est-ce pas au prix d'efforts invraisemblables que l'auteur de la Somme est arrivé à y échapper?

Par cette faute de tactique, l'Église a donc laissé, durant tout le dix-septième siècle, le cartésianisme se développer en révolte ouverte contre elle, malgré les tentatives du très religieux Malebranche. La raison humaine qui, au début, se proclamait de même essence que la raison divine, deviendra de plus en plus infatuée de ses droits et bientôt s'érigera devant Dieu, pour lui demander des comptes... Pendant ce temps, le second courant, celui de Montaigne, que l'Église a vu naître avec des yeux indulgents, aura pris des allures inquiétantes et les négations que contenait la pensée d'un Gassendi, par exemple, sans qu'il voulût lavouer, éclateront, visibles à tous. Et l'orthodoxie qui, durant tant de siècles, a favorisé le scepticisme théologique, de Montaigne à Huet, sera bien forcée de reconnaître son erreur, de condamner, mais trop tard, cette doctrine qui constitue la pensée avec du vague et du fuyant, d'apports incessamment renouvelés, et se passe si aisément d'organisation logique, de catégories soit en nous, soit hors de nous.

Nous assisterons en conséquence, pendant le dix-huitième siècle, à un étrange bouleversement d'idées qui s'explique par l'erreur de tactique de l'Église au dix-septième siècle. Le cartésianisme et le gassendisme, ces deux contradictions, vont s'unir pour constituer ce qui se nomme dès lors le

rationalisme, et cela, par le seul fait que l'un et l'autre éliminent Dieu et la révélation du cosmos et laissent uniquement devant le mystère l'homme et ses facultés, sens et ratiocination. D'autre part, l'Église repoussele gassendisme qui est devenu agnosticisme dans le sensualisme le plus avoué. Par contre, elle adopte le cartésianisme qu'elle a combattu jusqu'alors, mais elle le pénètre de théologie, tandis que ses adversaires, qui croient suivre la tradition du vrai Descartes, le laïcisent tant qu'Us peuvent. Tel est le curieux drame psychique, fait d'inversions et surtout d'incompréhensions, qui aura son dénouement à l'heure de la Révolution française, dans la proclamation dos droits de l'homme audacieusement opposés à ceux de Dieu $t l'institution de lautothéisme moderne.

Malebranche cependant montrait à merveille la possibilité d'interpréter le cartésianisme suivant l'orthodoxie la plus rigoureuse. Ne suffit-il pas en effet pour ôter à l'individuation cet orgueil dont l'Église s'effarouche, de l'envelopper dedivinisme, de lui montrer dans ces profondeurs où Gassendi voyait si trouble, le rayonnement de la lumière divine ? L'Église n'aime guère, il est vrai, le mysticisme qui est si voisin de i'illuminisme. Au lieu de mettre Dieu eu nous, elle s'efforce de le rendre inaccessible autant que possible et d'entourer son essence de mystères. Elle redoute les familiarités de la créature, consciente de contenir l' Eternel. A voir Dieu de trop près en l'être pitoyable que nous sommes, on risque de prendre avec lui des libertés excessives pour l'orthodoxie. Il y a des dialoguesde mystiques avec le Très-Haut dont le catholicisme a condamné sans ambages l'irrévérence. Et c'est pourquoi la méthode d'immanence si bien mise en œuvre par Pascal, celle qui se propose d'éblouir, sans éclairer, la créature par le Créateur qui est en lui, a toujours excité les défiances de l'Eglise...

C'est peut-être ce qui explique sinon le désaveu de MalebntBche, du moins la suspicion dans laquelle il est tenu, les attaques d'Arnauld en particulier, reprenante son égard la polémique qu'il avait entamée contre Descartes, au nom des sens, et le mot cruel de Faydit qui le dispense d'argumenter plus longuement :

Lui qui voit tout en Dieu n'y voit pas qu'il est fou !

Malebranche croit que pour christianiser complètement le cartésianisme, il suffit de mettre Dieu au principe de toutes les actions comme de toutes les pensées de l'individualité. Un point capital de la doctrine du maître, méconnu par les rationalistes qui devaient venir à la suite de Descartes, est en efiet V inaction foncière delà res cogitans aussi bien que delà res extensa. Nous n'agissons pas par nous-mêmes, ce qui serait attenter à la toute-puissance de Dieu, nous sommes agis. Tous les phénomènes tant de l'âme que du corps sont donc rapportés à la seule action du Créateur, ce qui exclut toute possibilité de révolte de la part de l'individuation... De même nos sens, placés devant le cosmos, ne s'éclairent à certaines heures que par Dieu présent en nous, par le regard qu'il jette à travers nous et qui, en s'arrêtant çà et là, constitue les concepts, ces lumières. In Deo uivimus. Nous voyons, nous agissons en Dieu, et non en ces Forces, par ces Forces mystérieuses que le gassendisme n'osait encore nommer. C'est Dieu qui illumine de sa grandeur tous nos actes, toutes nos pensées les plus humbles... Et Malebranche pourtant n'a pas assez d'exclamations d'horreur devant le panthéisme de Spinoza qui bientôt va venir, et traduire en langage abstrait ce vivant symbolisme théologique, dire l'Un et le multiple où lui-même dit Dieu et les hommes...

Le système de l'action aussi bien que de la vision en Dieu obtient assez peu de succès en France. L'Église, captant le second courant, celui qu'a déchaîné Montaigne, condamne le cartésianisme, même sous la forme que Malebranche lui

donoe. Mais il n'en est pas de même en Angleterre. Bacon et ses idola, Hobbes et ses phantasmata ont pré paré l'opinion publique à de plus grandes hardiesses. L'esprit n'est pas, en ce pays d'énergies indomptables, la passivité pure que viennent emplir les apports troubles de l'expérience, à la façon d'un Gassendi. 11 est défini, dès les temps de Guillaume d'Ockam, une puissance d'activité. On vient lui dire que, de l'autre côté de la Manche, un métaphysicien fait de tous ces apports, visions ou gestes, une œuvre de Dieu, seul agissant dans le monde. Et l'Angleterre qui dès le premier jour s'est tendue vers l'effort, persuadée que Dieu enveloppe et déborde merveilleusement lindividuation, tire du maiebranchisme ce qu'il contient, Yidéalisme qui est la destruction de la réalité sous-jacente aux sensations. Comment cela s'est-il fait ? La chose est bien simple.

La logification monistique du cosmos que jusqu'alors on tenait de la révélation, est transportée, avec Descartes et Malebranche qui le continue au sens orthodoxe, dans notre raison individuelle. Elle en devient le produit nécessaire, qu'il est possible de tirer par voie de déduction, puisque Dieu est, par définition, plus intérieur que notre intérieur même. Une remarque bien simple suffit dès lors à effriter et faire écrouler d'un seul coup ce cosmos matériel auquel Malebranche tenait encore par un restant de superstition. Pourquoi Dieu, ouvrier maladroit, se serait-il donné la peine de bâtir réalistiquement un univers, de pétrir on ne sait trop de quelle matière des substrats à toutes nos sensations, et aussi à toutes nos actions ? Puisque tout se passe comme s'il n'y avait en présence que deux termes, nous et Dieu qui est en nous, le troisième terme, l'encombrante matière, peut être supprimé d'un seul mot, sans que rien soit changé à la logification cartésienne, chrétienne en somme, ainsi que Malebranche Ta démontré. Le monde flotte, sans autre réalité que celle qu'il tient de nous et, par delà nous-mêmes, de Dieu qui règne, caché à la conscience claire, dans les profondeurs dont parlait Gassendi..

Peadant ce temps, le cartésianisme continuée bâtir selon le dogmatisme de Tévidence imposé jadis par Ram us : tout ce qui est lumineusement clair et contient quelque chose de l'éblouissement qui par définition est Dieu, est vrai. 11 en résulte que la construction à peu près panthéistique du christianisme, jadis entrée du dehors, ôjpaôev, dans lésâmes, grâce à la révélation, semble s'édifier du dedans, par déduction, et suivant l'illusion commune à l'école, s'érige more geomelrico.

Jusqu'ici Descartes et Malebranche, qui redoutent de rompre ouvertement avec l'Église, ont maintenu le principe d'individuation. Quelle que soit la toute-puissance de Dieu, seul agissant et aussi seul pensant au sein de toutes les créatures, un élément de liberté a été conservé dans le multiple, h seule fin de ne pas contredire le dogme. Mais ce minimum de contingence qui déroute le calcul et se joue impunément au travers des déductions les plus rigoureuses, est loin d'être essentiel au cartésianisme, à cette orgueilleuse tentative de la raison humaine pour détrôner la raison de Dieu, en se proclamant son égale et bientôt sa souveraine. 11 n'est qu'une superfétation, facile à éliminer sans que l'ensemble du système en souffre quoi que ce soit. Et Spinoza qui pénètre plus profondément encore que Malebranche dans l'intérieur du moi et ne s'arrête que devant son tréfonds, la substance, se conforme à la logique la plus élémentaire, lorsque ayant à déduire tout le cosmos, suivant la pure doctrine cartésienne et chrétienne aussi, il supprime d'un trait de plume la liberté. C'est une illusion qui s'explique par l'ignorance des motifs, le plus souvent vacillants, de toute action.

Cela fait, Spinoza se contente de reprendre la construction du monde telle que Malebranche, à la suite de Descartes» la lui a fournie, celle de la théologie d'ailleurs, mais avec le

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point de départ dans le Dieu qui est en nous. Et l'oratorien oppose vainement le prédéterminisme de la volonté divine qu'il déclare intelligente, créatrice et bien d'autres choses encore, au déterminisme de la Nature naturante et naturée, tel que Spinoza l'imagine. Rien n'est changé dans la eau* salité universelle. L'individuation que Descartes afîeotait de placer à l'origine de tout, et qui est débordée, comme Gassendi l'avait si bien montré, par les vagues du mystère, est ressaisie par Dieu qui la domine et l'étreint...

Et l'Eglise, une fois de plus inconséquente, lance ses malédictions contre le philosophe qui bâtit le monde suivant sa pensée la plus secrète, met tout dans les mains de Dieu. Pendant cetemps,elle laisse en France le gàssendisme dénouer les lois divines et abandonner la pensée devant les rythmes hagards, peut-être diaboliques du cosmos, et en Aogleterre le berkeleyisme réduire l'univers à une construction d'idéalité, dont Hume va bientôt démontrer l'incohérence et, qui plus est, la contingence essentielle...

Cependant, il eût suffi de rendre à Dieu la personnalité que Spinoza lui dénie avec obstination, pour nous retrouver en pleine orthodoxie ou à peu près... Il y a, dans le système élaboré par le petit juif portugais, en sa retraite de la Haye, quelque chose de l'âme orientale si souvent repoussée par l'Église. Dieu recule devant la pensée et devient l'ineffable, la chaîne d'idéalité entre le Créateur et ses créatures est à jamais rompue. Le christianisme, comme on le sait, a institué la nouvelle alliance et le culte de Jésus pour s'arracher à cet agnosticisme, plus dangereux que toutes les gnoses. Spinoza, en qui a passé le souffle de l'Orient, refuse doue d'attribuer à Dieu une volonté et des fins, chose inséparable pour nous de la conscience. L'essence de Dieu est placée, comme il convient à tout bon panthéisme, en dehors de nos catégories humaines... Mais que de nouveau Dieu s'abaisse par le Christ ou par tout autre mode de manifestation jusqu'à l'homme et renoue le lien qui l'unit aux créatures, la causalité, d'immanente qu'elle était, devient traa*

sitive, ainsi que l'exigent les docteurs de l'orthodoxie, et le cosmos de Spinoza, comme toutes les constructions raonistiques analogues peut être adopté à peu près intégralement par TÉglise.

On connaît le mot de Malebranche à ce correspondant qui lui demandait le point précis où commence, dans le théorème gigantesque de Spinoza, le paralogisme, où le faux, religieusement et logistiquement parlant, se sépare du vrai, A l'origine même, répondit l'auteur de la Recherche de la Vérité, dans la définition de la substance. Et si| n'avait été aveuglé par la peur du panthéisme qui a retenu l'Eglise à roi-chemin de toutes les solutions, il eût pu avouer pour sien un système où, la causalité transitive substituée à la causalité immanente, la personnalité et par là même la finalité réintégrée en Dieu, l'univers se déroule suivant l'ordre immuable qui émerveillait les juifs d'autrefois et en qui ils voyaient la preuve la plus éclatante de l'existence d'un Créateur.

Tous deux, le croyant et l'athée, s'accordent à restreindre, jusqu'à l'anéantissement, limite extrême, les droits de l'individuation, à absorber le multiple dans l'Un, seule possibi-, lité de pensée, comme d'action. Un détail les sépare sur la nature de Dieu, sa transcendance ou son immanence. Et comme l'histoire nous le montre, il a fallu moins encore, une subtilité sur la troisième personne en Dieu pour séparer, à jamais sans doute, l'Église d'Occident et celle d'Orient. Rien d'étonnant en conséquence que le catholicisme ait toléré Malebranche et couvert d'outrages Spinoza, quoique leur construction intellectualiste fût au même titre le cosmos de la théologie.

Le grand conciliateur qui sedresse entre Spinoza et l'Église, Leibniz, est lui aussi imprégné de théologie et se garderait bien de tirer de la raison humaine, suivant le principe institué par Descartes, un autre cosmos que celui dont la pensée divine a livré les lois, a créé les essences, dans le langage cartésien, A Spinoza, Leibniz concède, par la doctrine

de la création éternelle, assez éloignée de la création ex nihilo qui est le dogme, quelque chose de son éternelle immanence. Par sa nécessité morale, où la liberté tolérée par TÉglise à la suite d'Augustin est soumise à bien des contraintes,' il ne se sépare pas, autant qu'il eût voulu le faire croire, du Juif haï et de sa nécessité absolue. Si Leibniz s'en était tenu là,lecosmos,tel qu'il l'imagine, se ramènerait, à la façon de Spinoza, au déroulement éternel des modes à double, à mille aspects de la substance. L'individuation qui, avec Descartes, s'était un instant érigée contre l'autorité, s'empâterait de nouveau, commeauxbeaux temps du réalisme moyenâgeux, dans l'unité où elle finit parse noyer.Mais l'Eglise a repoussé à tous les âges les hantises d'absorptions orientales et avec saint Thomas d'Aquin a réussi à s'évader de cette métaphysique marécageuse, en maintenant contre le débordement de l'Un le principe de l'individuation. Aussi, Leibniz qui entend rester dans l'orthodoxie, sans rien toucher à la construction prodigieuse de Spinoza, insinue, par un subterfuge plus subtil encore que celui du docteur angélique, la liberté, contradictoire avec la pensée profonde du cartésianisme et aussi du christianisme.

Leibniz pour cela reprend la doctrine de Malebranche, mais il transpose à l'acte initial de la création les effets que l'occasionalisme attribuait à l'intervention continuelle de Dieu. Il est entendu que dès leur création, les substances individuelles (Leibniz a inventé pour elles le mot de monades) ont été instituées de telle sorte que tout naquît en elle spontanément et de leur propre fonds, voilà pour la liberté — mais au moment et de la manière que Dieu le voyait d'avance — voilà pour la nécessité. Nous agissons donc par nous-mêmes, déclare Leibniz qui ne pré tend nullement sur ce point se séparer du dogme augustinien. Mais en même temps nous sommes agis, comme le soutenait Pelage, et nos gestes s'auréolent de volonté divine. Dieu est dans l'homme, l'homme est dans Dieu... Ce n'est qu'après Leibniz que cette doctrine prendra une forme

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laïque et que Dieu, perdant une fois de plus la personnalité, deviendra la Nature, comme Je voulait déjà Spinoza. Alors les Forces seront dans l'homme. L'énormité des énergies mystérieuses qui mènent l'univers nous soulèvera d'un orgueil presque cosmique. Mais par contre l'homme sera dans les Forces et rien ne sera changé à sa servitude, à l'humiliation où l'Église le tenait jadis...

Chaque individuation ou monade contient donc par avance etde toute éternité cequ'elle doit devenir. Et comme Dieu a tout prévu, les plus menus accidents qui lui surviendront sont rigoureusement en rapport avec ce qui se produira dans toutes les autres. Et Leibniz résume sa pensée dans une formule saisissante de la Monadologie : chaque substance individuelle exprime l'univers à sa manière... Quel mathématicien de génie que ce Dieu du leibnizianisme, sommes-nous obligés de nous écrier en voyant toutes les variables de ces fonctions qui constituent l'harmonie préétablie ! Et quelque chose de ce génie passe en nous qui sommes, par la raison que nous contenons, des diminutifs de Dieu. Grâce à la puissance merveilleuse de rationalité qui est en nous, nous pouvons débrouiller quelques fragments de la mathématique formidable qui enveloppe le cosmos. Çà et là les variables se révèlent, d'autant plus aisément à mesure que se poursuivent nos investigations, qu'elles sont toutes des valeurs de même nature, de la pensée, à des degrés divers de clarté.

C'est donc dans l'orthodoxie la plus pure que s'achève le cartésianisme, redouté de l'Église à tel point qu'elle lui préféra, pendant tout le dix-septième siècle, le gassendisme c'est-à-dire un scepticisme assez mal déguisé. Les disciples de l'illustre prêtre de Digne, Molière, Cyrano et tant d'autres, en tirèrent presque aussitôt les conséquences. Nous allons assister dès lors à l'interversion la plus bizarre.

Le gassendisme, qui mettait la pensée humaine devant les énigmes du cosmos et l'y abandonnait en pleine ténèbre, — il supposait que la lumière de la révélation ne s'éteindrait jamais — s'est fatalement transformé en sensualisme. La lumière tremblotanteque le Maître, fidèle serviteur de l'Église, maintenaitencore tant bien que mal, s'est éteinte. L'esprit humain est en présence delà nuit et hardiment y pénètre, au risque de rencontrer le diable dont il n'a plus peur... Par contre, le cartésianisme qui enfermait la pensée humaine en elle-même, en faisait jaillir par un prodige de déduction un univers clarifié merveilleusement, si lumineux à certains points qu'il fallait avoir recours à l'expérience pour voir si la rationalité s'accordait bien avec la réalité, n'a plus les audaces de la première heure. L'Église s'aperçoit que ces constructions individuelles diffèrent très peu de celles du dogme. Après les excès de Spinoza, Leibniz montre la possibilité de maintenir dans ce système l'individuôtion et môme la liberté soigneusement contenues dans les limites que l'Église a tracées. Les droits de l'homme sont sauvegardés, aussi bien que les droits de Dieu.

Et l'Église cesse d'être gassendiste. On ne rencontre plus dans te dix-huitième siècle, ce scepticisme théologique qu'elle a favorisé si longtemps. Il faudra arriver à Lamennais, après la crise effroyable de la Révolution, pour en retrouver quelque chose. Elle s'accommode fort bien du cartésianisme. Celui-ci ne lui fait plus peur, tellement tout ce qui sort de la pensée humaine s'adapte, comme par miracle, avec ce qu'elle a toujours enseigné. La déduction rationaliste du cosmos n'est autre que le dogmatisme ontologique d'autrefois, au temps des tabulas logicœ. 11 n'y a de l'un à l'autre qu'une différence de point de départ, l'homme au lieu de Dieu, sans importance d'ailleurs puisque dans l'un comme dans l'autre il y a une essence commune, la Rai son.

Et les adversaires de l'Église, les continuateurs de ces hardis nominalistes qui dès le moyen-âge revendiquaient les

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droits de l'homme aux dépens de ceux de Dieu, exécutent delà même manière un changement de Iront. C'est le sensualisme, leur ennemi d'un instant, pendant la période indécise du scepticisme théologique, de Montaigne à Huet, qu'ils adoptent désormais, ainsi qu'il convient. La pensée humaine où l'Église voyait une étincelle de Dieu et qu'elle ménageait par cela même, sera faite des apports du dehors et lindividuation sera constituée de toutes les incohérences que signalait déjà l'archaïque nominalisme... Mais la pensée humaine n'a pas traversé impunément le cartésianisme. On lui a persuadé qu'elle possède en elle-même, au tréfonds de soninnéité, des trésors merveilleux d'où elle peut tirer, par voie de déduction, des mondes logiques tous plus beaux que celui qui existe. Elle ne consent plus, en acceptant le tout du sensualisme, à abdiquer ce qui fait son orgueil, la puissance divine dont la philosophie cartésienne l'a si longtemps investie, à la suite des théologiens.

Le dix-huitième siècle qui prétend donc secouer le joug de FÉglise, nous donne le spectacle le plus paradoxal qu'on puisse imaginer. Il garde ce résidu de théologie, la rationalité, soit en nous soit hors de nous, en substituant, pour sauver les apparences, le mot de Nature à celui de Dieu. Mais il s'efforce de l'édifier en chacun de nous par les apports des sens, car l'innéité cartésienne est rejetée à peu près unanimement. Ainsi donc, nos révolutionnaires ne veulent, sous aucun prétexte, renoncer à ce que les théologiens nous ont si généreusement accordé : une parcelle de divin, une rai son qui nous permettrait de passer, sans la plus légère difficulté, de l'essence à l'existence et par suite de dérouler en sorites les mondes que nous contenons. Mais cette raison sera construite en chacun de nous par les sensations, c'està-dire des aberrations, ainsi que Bacon et Hobbes presque immédiatement après n'ont cessé de le proclamer par leur théorie des idola comme des phantasmata. C'est donc de la fantasmagorie déréglée que nos sens recueillent qu'est jaillie dans le mystère la rationalité par qui s'ordonne mo-

nistiquement le monde. Point n'était besoin à Dieu de nous révéler, du haut du Sinaï, le mot de lénigme cosmique. Les philosophes du siècle des lumières s'en fussent chargés, puisqu'en repoussant ce que dit l'Église, continuatrice de la révélation primitive, ils ont su tirer de l'indéfinie multiplicité l'Unité de la Raison devant laquelle ils vont se prosterner. Or, de deux choses Tune :

Ou bien la Raison est en nous une parcelle enténébrée de celle de Dieu, suivant la tradition platonicienne que l'Église s'est appropriée dès l'origine. Dieu est donc, ainsi que l'enseigne le dogme, plus intérieur en nous que notre intérieur même,et déborde par instants comme danscertaines ferveurs du mysticisme que l'orthodoxie a cru devoir contenir. Garce serait sortir de notre condition de créature de nous égaler dans un sursaut d'orgueil au Créateur. Toujours est-il que possédant en nous l'étincelle merveilleuse, nous pouvons tirer par déduction de notre esprit, comme Ta fait le cartésianisme, les trésors dissimulés et construire a priori le cosmos conformément aux Essences, c'est-à-dire aux lois générales instituées parle Très-Haut.

Ou bien la Raison n'est qu'une chose humaine, édifiée en nous par les éléments qui nous viennent du dehors et déferlent à chaque heure. Ses nécessités, ses universalités ne sont que relatives. L'incohérence par moment se déchaîne dans ce qui est fait d'à-coups et d'à-peu-près, de [choses hagardes dont la logique profonde nous échappera peut-être à jamais. Et dès lors de quel droit ériger en déesse une rationalité si piteuse et s'agenouiller devant elle ?

C'est cependant ce que va faire tout le dix-huitième siècle, tandis que l'Église confisque à son profit le cartésianisme, son ennemi d'antan, de plus en plus imprégné de théologie. 11 sera à la fois sensualiste et aprioriste, admettant que tout vient des sens et que l'esprit néanmoins possède une puissance miraculeuse qui l'égale à Dieu. L'unitédes lois de la pensée est posée en même temps qu'on jette la théologie à bas, et avec elle le principe de la véracité de nos facultés

humaines fondée sur la bonté de Dieu... Et cette Raison que l'on garde en dépit de la plus élémentaire logique nominaliste est une survivance de la fantasmagorie platonicienne, — et chrétienne aussi — de la chute et du retour à Dieu par la rédemption. Tandis que la construction de l'Un et de rimmuable,telle que l'Église l'impose, s'écroule à grand fracas, on en maintient avec soin l'architecture générale, l'ossature logique de l'Univers, celle que Dieu a révélée d'un mot sur le Sinaï. Et tout cela servira le jour où nos rationalistes voudront édifier à leur tour, opposer au cosmos de la théologie celui de la raison, qui sera le même — et pour cause.

Dans Bayle s'unissent déjà les trois courants jaillis de sources si distinctes au dix-septième siècle, et se fondent les thèses contradictoires d'où va naître, à l'heure de la Révolution, le culte de la Raison. Sensualiste, c'est-à-dire aimanta faire appel à l'expérience, il exalte néanmoins cette ratiocination que le cartésianisme avait mise en lumière, aux dépens des sens. Et tout cela amalgamé fait la pensée humaine dont il revendique hautement les droits en face de Dieu. 11 n'est pas jusqu'au maigre ruisselet de rationalisme issu de la Réforme que Bayle ne dérive pour l'utiliser dans la bâtisse formidable de son Dictionnaire. Le hardi novateur puise partout afin de délayer et de cimenter les matériaux composites de son œuvre.

C'est par un Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d'entrer qu'il débute. Et le principe que la Réforme du dix-septième siècle, imbue dm> torité autant et plus que le catholicisme n'osait pas formuler, Bayle le proclame. Les notions claires et naturelles de l'esprit, ces facultés dont Ramus et à sa suite Descartes ont posé, de façon indestructible, le caractère de véracité absolue, doivent être, dans l'interprétation de l'Écriture, la

seule règle à admettre. Point de divinations et moins encore de ces inspirations mystérieuses apportées parles souffles de l'au-delà, de ces frénésies qui rappellent les vaticinaticns antiques : deus, ecce deus ! mais la raison humaine, faculté moyenne entre le trop de lumière du mysticisme et le trop peu du sensualisme, pénétrant les textes sacrés et les ramenant à ses conditions comme à ses normes, et dès lors rejetant là-dedans tout ce qui est irréductible à sa propre essence.

Ainsi fait, à la môme époque à peu près, Richard Simon, dans le monde catholique, au grand effroi de Bossuet qui voit l'Ancien et le Nouveau Testament se dissocier et des ombres noires passer entre les deux et des contradictions éclater entre ce qui fut, à deux âges différents, la parole de Dieu. Bientôt la raison si humble jadis, à qui la théologie donnait par condescendance quelques preuves, martyres ou miracles, ne croira plus qu'à elle-même, aux lois qu'elle se découvre soudain et dont elle fait les lois de tout ce qui existe, sans plus se soucier désormais de cette logification dont la révélation lui est venue par une voie surnaturelle. Mais elle ne s'aperçoit pas dans les sursauts de son orgueil qu'elle a, sans le vouloir, emprunté pour se construire et par contre-coup construire le monde ce que Dieu, parlant par la voix de son Église, avait révélé. Même unité, même immutabilité dans le gouvernement du cosmos. La raison, de théologique qu'elle était, s'est simplement laïcisée.

Les principes essentiels du rationalisme ainsi posés, Bayle déguise son dogmatisme, aussi intransigeant que celui de Ramus ou de Descartes, sous des apparences pyrrhoniennes. La tactique est connue, depuis Brutus... Le scepticisme a toujours été vu d'assez bon œil par l'Église à cause des conséquences pratiques qui s'imposent* Dans l'impossibilité d'instituer rationnellement une règle de pensée et surtout d'action, nous sommes contraints d'agir suivant la coutume établie qui pour le moment est le christianisme.

Aussi Bayle a-t il soin de se comparer à Jupiter assem*

bleur de nuages. Il a garde de se prononcer, quoique écrivant en Hollande, pays de la plus grande liberté en ce temps-là du moins — le meilleur des mondes possibles, eût dit Leibniz qui se résignait si facilement devant la constatation douloureuse du mal et de l'injustice... Bayle ne s'incline pas aussi facilement que l'auteur de la Théodicée, devant ce meilleur des mondes possibles, au regard de la raison supérieure à laquelle s'attache le cartésianisme redevenu théoîogique. La raison humaine désormais ne se contente plus aussi aisément et l'optimisme leibnizien édifié pour l'éternité, cette justification de Dieu que l'Église va taire sienne pour répondre aux cris de détresse, montant à elle de la nuit des âmes, s'écroule soudain devant l'impiloyable argumentation de Bayle, tirée de Y objection du mal. Il y a conflit perpétuel entre les deux raisons, en dépit des affirmations du dogme qui prétend les unifier. L'homme, se fiant à ses facultés, a l'audace de demander des comptes à son Créateur et de trouver contraire à la logique le mal, métaphysique aussi bien que moral. Il ricane de cette œuvre manquée où le trop optimiste Leibniz ne voyait que prétexte h s'émerveiller et déjà se mettant à la place du Créateur, il est prêt à s'écrier :

Si j'étais le bon Dieu, je serais un brave homme !... (1)

Bayle ne procède donc pas par affirmations, suivant la méthode de l'Église, mais il démolit les constructions formidables érigées selon la logique qu'elle prétend imposer, aussi bien celle de Spinoza que celle de Leibniz. Il lui importe peu que Dieu soit Personne ou non. L'essentiel est pour lui de montrer les fautes de logique qui éclatent dans l'univers et la question de transcendance ou d'immanence lui paraît oiseuse. Ce meilleur des mondes possibles, si bien raté par la raison divine, peut-il êlre réformé par la raison

(1) Le mot est de Hugo, dernière manière, olympien, à l'époque des Quatre Vents de l'esprit.

humaine ? Tel est, sous les négations de la surface, le dogmatisme profond qu'apporte Bayle et qui va être celui de tout le dix-huitième siècle.

Ce qu'on a nommé depuis la libre pensée, c'est-à-dire la révolte de l'homme contre Dieu, l'expulsant du cosmos et sans plus de façon s installant à sa place, en plein cœur des choses, est donc né en Hollande avec Bayle, c'est-à-dire dans un milieu protestant. La Réforme, dont on ne saurait nier à l'origine l'esprit d'intolérance, égal au moins à celui du catholicisme dont elle se séparait, a donc, avec le temps, pris conscience de ce qui constituait son essence etsaraison d'être, la revendication des droits de l'individualité humaine, et elle a contribué en s'unissant dans Bayle avec la pensée profonde du cartésianisme à produire le rationalisme... Pendant ce temps, dans la France catholique où la fin du règne de Louis XIV déchaînait une guerre impitoyable contre les libertins, le même cartésianisme, accaparé par l'Église, venait fortifier d'arguments qui allaient droit à la raison, l'apologétique traditionnelle des martyres et des miracles.La foi puisait à pleines mains dans la Théodicée de Leibniz par exemple et justifiait Dieu de tous les mauvais propos que 1 homme tenait sur son compte. Défense à Bayle et à ses massifs in-folio qui étaient autant de nasardes à Dieu, de défis à sa pauvre logique, si misérable à côté de la logique humaine, de s'introduire dans la France chrétienne...

L'Eglise, après avoir tiré des secours du sensualisme l'abandonna dès lors à ses adversaires. Bayle en fit peu d'usage, étant plutôt cartésien. xMais ce fut l'Anglais Locke qui ramassa la chose délaissée par l'orthodoxie et mieux encore que Bayle unit les trois pensées, celle de la réforme, du cartésianisme et du sensualisme pour en faire un tout, le rationalisme du dix-huitième siècle. Je n'ai pas à dire comment la libre pensée issue de la Hollande, chassée dès

;on apparition de la catholique France, se réfugia dans la protestante Angleterre où elle se formula dans Locke, puis -evint chez nous, comme objet d'importation anglaise, avec Voltaire. Assez curieux néanmoins le va et vient du rationalisme à ses débuts...

Locke est, au degré suprême, représentatif de cette chose quelque peu monstrueuse faite de trois âmes disparates et qui sous le nom de rationalisme va désormais battre en brèche durant tout le dix-huitième siècle le dogmatisme inébranlable de rÉglise.Rien ne montre mieux que les analyses flottantes de notre Anglais le peu de consistance d'un tel système qui fait réellement à la raison humaine, bien jeune encore, trop d'honneur en l'érigeant contre celle de Dieu. A la suite de Bayleildit unmot sur la religion, les mystèresdont elle s'enveloppe et les textes sur qui elle s'étaïe : et c'est le même. Le christianisme sera raisonnable ou ne sera pas. Entendons par raisonnable qu'il devra soumettre ses dogmes à la raison humaine et renier tout ce qui en lui est contradictoire avec les lois fondamentales de notre entendement. Plus de souffle d'au-delà, dans les livres ou dans les hommes mystérieux qui sont venus deDieu : tout dogme doit être rationalisé, humanisé en conséquence et nesera cru qu'en proportion de la rationalité qu'il contient.

Locke, dans son livre capital les Essais sur l'Entendement humain, entendement qu'il lui importe avant tout de définir, puisqu'il en fait la mesure de toute chose, même du divin, nous montre de quoi est faite cette pensée désormais souveraine, qui détrône celle de Dieu. Le philosophe anglais s'effare devant le nominalisme,car il risque d'emporter dans ses vagues d'ombre redoutables le pauvre entendement humain, si mal assuré encore pour se déifier. Aussi, quoique combattant le cartésianisme, en qui il voit, avec justesse d'ailleurs, un résidu de théologie, l'exaltation d'une raison identique dans son essence à celle de Dieu, il ne veut pas renoncer entièrement à la capacité d'unification qui nous permet d'ordonner le cosmos, ainsi que la foi chrétienne

15g L UN ET L IMMUABLE

renseigne, Et voilà ce sensualité, cet enthousiaste de h table rase, restituant à l'esprit ses puissances d'activité et de création, mais se croyant en règle avec la foi nominaliste parce cptll construit la raison avec le produit des sens que la réflexion élabore.

Voltaire s'émerveille. Son premier soin, de retour eu France, est de propager Locke, par suite d'imprégner le* esprits de la contradictionquifaitlefond des Essais sur tEn tendement humain et qui s'est perpétuée jusqu'à nos jours, par le positivisme. Tout en nous dérive des sens, des apport» troubles du dehors, et la science, avant daifirmer quoi que ce soit, doit tâtonner, se contenter d'approximations, se rési* gner à être traversée de ténèbres, comme de frissons noirs* Et en même temps quelque chose de tremblotant, issu don ne sait quelles profondeurs, se révèle et peu à peu s'amplifie au contact de l'expérience, et soudain c'est l'éblouissemeat. Deus, ecce Deus, crient à la suite de Voltaire tous les philosophes. On s'agenouille. C'est la Raison. D'où a-t-elle jailli ? De l'au-delà comme le croyaient les platoniciens de jadis? Est-ce uue étincelle de Dieu, détachée au moment de la chute ?Non pas, c'est un produit des sens, le résultat d'une élaboration purement humaine. Bien de divin là-dedans et cependant elle est Dieu.

La France irréligieuse que Voltaire, de ses puissantes mains, a modelée, ne sortira plus de cette contradiction... L'Église, qui est parvenue à s'a$siimler l'essence du cartésianisme, s'obstine dans ses affirmations d'unité et d'immutabilité, que d'ailleurs la science, rationnelle aussi bien qu'expérimentale, vient confirmer tous les jours. A toute heure le travail humain découvre une loi, un de ces rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, selon le mot célèbre. Et c'est un argument de plus en faveur de la conception cosmique telle que l'orthodoxie l'impose. Chaque loi nouvelle est un de ces concepts que le réalisme du moyen âge voyait naïvement sous la forme substantialiste et qui en sharmonisant constituent la pensée de

Dieu. Et cependant lç siècle des lumières, pas mal troubles, il faut l'avouer, s'imagine qu'à chaque trouvaille d'une ré~ guhrité quelconque dans l'univers, la foi chrétienne, faite toute de miracle et d'arbitraire, est ébranlée. On confond, peut-être avec sincérité, la doctrinede l'unification qui s'exalte merveilleusement dans Bossuet, avec les polythéismes barbares où les caprices dune volonté, contraire à toute loi, parcourent de courants d'absurdité le déroulement des phénomènes... Etnulne voit la contradiction qu'il y a à constituer la Raison avec ce qui est, avant tout, multiplicité et incohérence, o'est-à-dire les apports des sens. On ne veut plus qu'elle soit divine et qu'elle provienne de l'innéité, comme l'enseignait le christianisme, à la suite des platoniciens de jadis. On la veut purement humaine, mais alors elle est constituée d'éléments désemparés, que les sens, ouverts au chaos du dehors, ont accueillis, sans ordre et sans motifs. Elle est faite de hasards, et peut-être de folie. Singulière déesse qui, sur les<autels delà Révolution, va quelques instants remplacer le dieu bafoué du christianisme, dont elle est une simple laïcisation...

Il y a deux moments dans cette religion de la Raison qu'a vu fleurir la Révolution et qu'on a criblée de railleries, sans bien la connaître. A quoi bon se moquer quand on a, du culte, gardé ce qu'il y a d'essentiel, la foi, et qu'on s'est affranchi seulement de quelques manifestations extérieures, des rites !... (1)

Au premier moment, c'est la raison individuelle qui s'exalte, contre Dieu. Le prêtre catholique conspire avec l'ennemi du dehors, fait obstacle à l'ordre de choses que la Révolution prétend instituer. Ce qu'il enseigne doit être à tout prix chassé des âmes. Que ce soit mensonge ou vérité» il le faut, si la France veut être sauvée. De là le transfert des cendres de Descartes au Panthéon, décrété par la Coq-

(1) Cf. Aulabd, le Culte de la Raison et le Culte de VÉfre suprême, 1798-1794. (Paris, F. Alcan).

vention, le 2 octobre 1793, sur la proposition de Marie-Joseph Chénier, pour avoir « reculé les bornes de la raison publique ». Ce n'est pas qu'on mette Descartes au nombre des saints de la Révolution et son adversaire Locke qui, du rationalisme, a supprimé l'innéité quitte à le rendre inintelligible, est déclaré très supérieur au philosophe des Méditations, car il a dit que la matière pouvait être douée de pensée. Mais le fondateur du cartésianisme néanmoins a son mérite. 11 a été un ouvrier de la première heure, dans la lutte contre Dieu : « Descartes n'eût-il fait que substituer des erreurs nouvelles à d'antiques erreurs, c'était déjà un grand bienfait public que d'accoutumer insensiblement les hommes à examiner et non pas à croire. »

Et les déchristianisateurs dont Hébert, dans son Père Duchesne, excitera sans lassitude la colère, sont bien persuadés qu'ils s'arrachent à ces erreurs nouvelles, ces bribes de théologie dont le cartésianisme n'était pas parvenu à se défaire. La Raison qui fut fêtée à Notre-Dame le décadi 20 brumaire an II (10 novembre 1793) s'enorgueillissait de n'avoir plus rien de cette Logique divine dont le catholicisme avait leurré si longtemps l'humanité. Elle était le produit immédiat, conformément aux idées de Locke, de l'expérience, c'est-à-dire des sens... Elle descendit ce jour là de je ne sais plus quelle montagne symbolique érigée au milieu de la vieille basilique et chanta devant le peuple de Paris assemblé, pour recommencer, quelques heures après, devant la plupart des membres de la Convention qui, entraînés par l'enthousiasme populaire, s'agenouillèrent eux aussi devant la toute-puissante Déité. A en croire ceux qui assistèrent à la cérémonie et le Père Duchesneen particulier, cette fantasmagorie du rationalisme, représentée par les actrices de l'Opéra, fut réussie de tous points et les jolies damnées chantèrent mieux que des anges.

Mais la Raison individuelle, même aux yeux les plus prévenus, a trop de faiblesses pour rester longtemps déesse. Ses pieds sont d'argile, quoi qu'en ait dit Locke, puisque ce sont

les apports des sens qui l'ont constituée, c'est-à-dire l'incohérence et peut-être l'aberration. Aussi, le mystique Robespierre a-t-il froncé le sourcil, lorsque Hébert et Chaumette ont introduit à Notre-Dame, devant le peuple amusé, le culte de la Raison symbolisé par les actrices de l'Opéra... Des raisons politiques viennent, d'ailleurs, compromettre cette religion naissante dont s'effarouche l'Europe coalisée et que la Vendée ne pardonne pas aux bleus. La France est représentée aux peuples par les rois comme livrée à l'athéisme, c'est-à-dire à l'anarchie, le flambeau de Tordre tant moral que métaphysique étant éteint, et les actes comme les sensations s'en allant au diable, à la dérive, selon les sautes brusques de la raison individuelle, ce feu-follet. Et très gravement, Robespierre croit sauver la patrie — - il réussit à en convaincre Danton — en faisant couper le cou aux hébertistes déchristianisateurs qui fournissent des armes si dangereuses aux ennemis de la Révolution. Puis, Danton sacrifié à son tour sous un prétexte quelconque, notre farouche mystique, maître désormais, impose aux lieu et place du culte de la Raison trop vacillante, celui de l'Être suprême qu'il croit absolu, inébranlable, autant que les affirmations de l'Église catholique, apostolique et romaine.

On connaît le décret du 18 floréal an 11. La profession de foi du vicaire savoyard, cette pauvre laïcisation du christianisme, dépouillé de tout ce qui en fait la logique profonde, est érigée en religion d'État.

Art. premier. — Le peuple reconnaît l'existence de l'Être suprême et l'immortalité de l'âme.

Art. II. — Il reconnaît que le culte digne de l'Être suprême est la pratique des devoirs de l'homme.

Art. IV. — Il sera institué des fêtes pour rappeler l'homme à la pensée de la divinité et à la dignité de son être, etc.

Je ne veux pas, après tant d'autres, conter ce que fut la fête du 20 prairial an II, coïncidant, soit par hasard, sort par une résolution bien arrêtée, avec la Pentecôte des catholiques. Le culte de l'Être suprême prit fin avec le 9 thermi-

CHIDE. 11

dor. Il m'a suffi de montrer, par quelques traits empruntés à cette histoire mi-tragique, mi -bouffonne de la religion révolutionnaire, que le rationalisme du dix-huitième siècle est une laïcisation, à des degrés divers, pour Hébert comme pour Robespierre, du dogme chrétien de TUnité et de l'Immutabilité de Dieu (1)...

Il n'y a, dans tout le dix-huitième siècle, contre ce dogmatisme de la Raison qu'une crise révolutionnaire transforme un instant en religion d'État,qu'unseul éclat de rire. Il vient de l'Angleterre avec David Hume, Tunique nominaliste conséquent qui ait paru, après que Roscelin formula les principes de la doctrine, ruineuse de toute orthodoxie, théologique ou autre.

Ce singulier philosophe est issu de Pimmatérialismeque Tévêque Berkeley, à la suite de Malebranche, quoi qu'il en ait dit, avait mis à la mode. 11 vient à la pensée les yeux pleins encore du monde berkléien, en qui toute essence est idéalité, suivant le dogme de l'école : esse est concipi. Des esprits, substances énigmatiques, contiennent en eux, distincts çà et là, dans le temps comme dans l'espace, des trésors de sensations que le Créateur envoie. Et c'est lui-même qui les combine en un cosmos féerique qui n'a d'existence, Dieu ôté, que dans les frêles pensées que nous sommes... Et de môme que les sensualistes n'avaient eu qu'à éteindre, dans le monde merveilleux de Gassendi, la lumière de Dieu pour se retrouver devant la nuit et ses ténèbres mouvantes,

(1) J'ai appris avec stupeur, dans le Mercure de France du 15 mai 1906, sous la signature de M. Louis Weber, que eette pensée, déjà exprimée dans mon Idée de rythme,* n'avait pas précisément,après Nietzsche et son continuateur français, M. Jules de Gaultier, le mérite de la nouveauté. » (sic). C'est l'éternelle histoire :

Byron, me dites-vous, m'a servi de modèle, Vous ne savez donc pas qu'il imitait Pulci?

M. Louis Weber ignore vraisemblablement qu'elle a été formulée plus de cent fois par Robespierre dans ses discours aux Jacobins et qu'elle fut l'objet d'une longue et sérieuse discussion devant la Convention nationale, le 18 floréal an II, bien avant que Nietzsche eût poussé ses premières dents .

LES FORCES DANS L'HOMME ET l/HOMME DANS LES FORCES 183

ie même les idéalistes suppriment le Créateur dans l'univers si bien réglé qu'édifiait Berkeley après Malebranche. Et le support logique de tout s'écroule. 11 ne reste plus que des choses flottantes, sans nulle loi qui vienne les lier en concepts. Les unifications de l'Église comme celles du rationalisme qui prétend prendre sa place et user de ses privilèges, en substituant la raison individuelle à la raison divine, se dénouent, sans qu'il reste plus rien de solide soit en nous, soit hors de nous.

Impossible, d'ailleurs, dans ce flux incessant que nulle pensée désormais ne saurait logifier, de distinguer les deux termes nécessaires à tout acte de mentalité : l'objectif et le subjectif. Tout s'écoule et ne s'ordonne que suivant des séries artificielles, où Uhabitude, seule puissance d'unification, met quelque fixité ou du moins assure certains recommencements, ce qui est la seule universalité possible en ce monde de mouvances. L'habitude, autre nom du caprice ou du hasard, est donc le principe des lois et non plus Dieu ou son substitut laïque, la Raison.

Il est probable que les thuriféraires de la Raison, voire même ceux de l'Être suprême, eussent arrêté net leurs cérémonies, s'ils avaient connu les redoutables analyses de Hume, au lieu de s'en tenir à celles de Locke, grand théoricien de l'Entendement humain. Mais ils les ignoraient du tout au tout, et leur encens a brûlé, sans remords de leur part, devant l'idole nouvelle qui remplaçait Dieu — faite d'argile et d'or, d'incohérence et de raison, du multiple et de l'Un, sans que les deux éléments contradictoires fussent fondus le moins du monde... Un esprit se trouva cependant en Allemagne — le plus religieux qui sepût rêver quoique élevé dans la philosophie des lumières — qui perçut l'éclat de rire de Hume et en comprit tout le sérieux, malgré les apparences. Il en fut réveillé de son sommeil dogmatique et pour que le rire ne retentît plus à ses oreilles, destructeur de tout ordre et de toute loi, il fit ce que les hommes de la Révolution tentaient alors en même temps mais

sans principes, sur les fragiles bases de l'empirisme et du rationalisme amalgamés à la façon de Locke: une déclaration des droits de l'homme qui était en même temps, selon la pensée cartésienne profonde, une déclaration des droits de Dieu, Dieu et homme étant, par leur Raison, une seule et unique essence...

Kant fait donc un effort surhumain pour renouer, de quelque façon que ce soit, par Dieu ou sans Dieu — car il n'est pas impunément du siècle où la théologie est laïcisée définitivement dans le rationalisme — le faisceau que Hume a si bien délié. Il veut reconstituer en nous, sinon hors de nous, l'unité et l'immutabilité, proclamées jadis au Sinaï, et que la critique dissolvante du nominalisme a fait flotter dans l'incohérence.

Or, Hume a porté le plus fort de son argumentation contre la causalité, dont il a fait quelque chose de passif , résultat de l'habitude selon la tradition nominaliste. Tout lien causal est donc une synthèse perpétuellement mouvante, susceptible, à chaque instant, d'être abolie et remplacée sur l'heure par une nouvelle plus ou moins compréhensive. Ainsi, des ténèbres déferlent les myriades de phénomènes comme autant de vagues qui viennent écumer autour de nous. Nul ordre dans cette tempête. Nulle possibilité d'organiser ces énergies démuselées. Çà et là seulement des an fractuosités dans la falaise, où les efforts, toujours les mê mes, s'obstinent. Ce sont les habitudes...

Or, c'est là ce que ne veut pas Kant, arraché soudain à son sommeil dogmatique et sentant, sous l'impitoyable analyse, s'écrouler de toutes parts, dans l'ordre théologique comme rationaliste, la logification dont Dieu a prononcé le premier mot au milieu des éclairs. 11 domptera ces forces déchainées qui hurlent dans la tempête, il les endiguera, les soumettra à des catégories par qui elles seront étreintes à jamais, au lieu de laisser leur colère battre la falaise et creuser çà et là des habitudes. Il fera du « moi » que les révolutionnaires s'apprêtent à diviniser, aux lieu et place du Créateur de la

théologie, une puissance d'activité et de synthèse. Les unifications que Hume montrait flottantes et sujettes à tous les sursauts de l'occulte, acquerront par là même ce caractère de fixité dont le nominalisme prétendait les priver.

Kant, néanmoins, ne garde rien de la fantasmagorie platonicienne puis chrétienne de la chute, du Dieu tombé qui se souvient des cieux, du Dieu profond plus intérieur en nous que notre intérieur môme, qui déborde à certaines heures, et voit pour nous, agit pour nous, souffre et s'humilie pour nous... Il nous baigne d'inconnu, et la construction ontologique du cosmos telle que la théologie l'impose à notre foi, est possible, réelle peut-être. Nulle intuition comme dans le cartésianisme à ses débuts, ne nous permet de pénétrer dans l'essence de la chose en soi, das Ding an Sich, qui demeure à jamais le Dieu caché de l'agnosticisme. Et c'est dans cet occulte dont il nous enveloppe que Kant institue le « moi », principe d'unité au sein du multiple, de fixité au sein des fluctuations et dés mouvances...

Qu'eussent dit Hébert et Chaumette qui, à peu près à cette heure, laïcisaient Notre-Dame de Paris et, à la place du maître-autel, érigeaientla montagne symbolique d'où devait descendre aux hommes la déesse Raison, s'ils avaient pu déchiffrer les analyses, rendues si lebutantes par le style, du philosophe de Kœnigsberg? Ils auraient, sous l'aridité des formules, deviné l'angoisse tragique de l'être — il s'agit après tout de l'homme que Ton divinise — entouré de nuit de toutes parts, abstraitement constitué par cette Puissance d'unité et d'immutabilité dont on dépouille le Créateur depuis si longtemps dans l'école rationaliste pour en parer la créature... Mais d'où lui vient cette Puissance? D'où est tombé — puisqu'on ne peut s'affranchir de la hantise de la chute — ce système de catégories que la subtile analyse du philosophe a découvrir dans le fait du cogito, où Descartes moins scolastique, ne voyait qu'une intuition ? Quelles mains ont dans l'ombre fabriqué oes catégories ou capacités de synthèse qui sont la seule ^r/7^possible,quoique le pessimisme,

d'un soupçon aigu et qui va au cœur des choses, y ait vu le mensonge, l'effet d'une raillerie métaphysique?... Quelleautorité, par suite, leur conférer soit dans Tordre delà science, soit dans celui de la morale qui, le plus souvent, lui est uni si intimement?...

Kant ne répond à aucune de ces questions d'origine et mieux encore les déclare insolubles à jamais. L'esprit humain, que la Révolution française va faire dieu, existe et c'est là un fait. Le philosophe n'en demande pas davantage. Il existe, seule force d'unification dans la tourmente des phé nomènes qui le battent de loutes parts. Que sa puissance synthétique soit un mensonge, au regard de l'absolu, comme l'insinue le pessimisme, ou la vérité, comme l'affirme, par contre, 1 optimisme, Kant ne s'en soucie aucunement. Nul Gassendi, d'ailleurs, n'est là pour lui montrer, sous lecogilo, sous le système des catégories à vide dont il nous gratifie, les vagues d'occulte qui le soulèvent ou le disloquent. A la fin de sa vie seulement, il en aura le frisson, et quelques aventuriers de la pensée à. sa suite, pénétrant dans ce monde merveilleux, en révéleront le secret qui est contingence, alors que Kant, s'en tenant encore à la surface, disait: nécessité (1).

Pour l'heure, notre philosophe n'écouterait pas Gassendi lui-même revenu à la lumière pour faire flotter les rythmes indicibles du cosmos, sous la rigidité des lois rationnelles. Le grand réaliste s'enferme en lui-même, dans l'esprit humain qui est, sans qu'il se pose, à ce propos, aucune question. 11 en démêle abstraitement les opérations et sans souci de l'occulte qui, de toutes parts, frémit autour de lui, il montre en la pensée, suivant la vieille formule des Éléates, la puissance de l'Un dans le multiple, ce qui était l'essence de Dieu et aussi, quoique à un degré inférieur, celle de l'homme pour la théologie... Le problème philosophique na

(1) V. plus loin l'idée bergsoniennë ou plutôt kantienne dans son cheminement mystérieux à travers le dix-neuvième siècle.

LES FORCES DANS l'hOMME ET L'HOMME DANS LES FORCES 167

donc pas changé depuis Zenon d'Elée. Il s'agit toujours pour l'humanité de concilier, comme disaient les Grecs, l'unité et la multiplicité.

Chaque fois que le nominalisme redouble ses attaques et dénoue dans l'incohérence la phénoménalité redoutable, la théologie resserre le lien qui semble nécessaire à l'exercice de la pensée. Et maintenant, c'est le rationalisme — conscient avec Kant que l'œuvre de défense contre le démon delà multiplicité lui appartient et qu'il a partie liée avec la théologie — qui fait de l'esprit une puissance de synthèses a priori, entre lesquelles, au premier rang, brille le jugement de causalité.

Kant a donc prononcé la parole décisive qui fonde l'autothéisme. L'homme est dans les Forces, si l'on veut, elles le roulent dans leurs vagues mystérieuses. Mais les Forces sont également dans l'homme, et par là môme l'esprit, tenu pour si peu de chose par la théologie, un instant exalté par Descartes, puis rendu à son humilité première par ceux qui sont venus à la suite, Malebranche en particulier, peut se proclamer divinité à juste titre. Ce qu'accomplissait dans notre for intérieur le Dieu de Malebranche, qui seul voyait et agissait par nous et pour nous, les Catégories le feront désormais. Elles dépassent formidablement notre Moi, nous enveloppent de leur éternité mystérieuse. Et cependant elles sont Nous, et c'est Nous qui, par elles, réduisons l'univers à notre essence logique, ordonnons perpétuellement ses incohérences et par suite le créons.

La philosophie allemande va s'exercer durant tout le siècle sur la révélation orgueilleuse qu'apporte Kant, et cette exaltation mystique du Moi qui était dans sa pensée une simple réaction contre les négations brutales de Hume. La philosophie française, compromise par les extravagances du culte de l'Être suprême non moins que de la Raison, a tôt fait de céder à l'Église et de revenir au dieu de la théologie... Néanmoins contre les affirmations du Vatican, couronnées par le Syllabus et la revendication hautaine des

droits de Dieu qui ne cessera de se faire entendre pendant tout le dix-neuvième siècle, elle maintient ce qu'elle considère comme sa conquête, les droits de l'homme, calqués d'ailleurs par la Convention, sur ceux de Dieu. L'esprit humain n'est plus divinisé sur les montagnes symboliques qu'on érige au cœur des basiliques, mais il l'est dans les âmes, quoi que l'on dise. Agenouillés devant lïdole moderne, la Science, les rationalistes de notre temps ne sont pas aussi affranchis qu'ils le pensent des mysticismes d'autrefois. Et certains de leurs livres, l'Intelligence de Taine, V Avenir de la Science de Renan, pourraient passer pour des Syllabus laïques, la réponse de la pensée humaine à la pensée divine qui parle une fois de plus, du haut de la montagne sacrée...

Qu'est-il dit là-dedans? Ce que le nominalisme d'un Guillaume d'Ockam formulait déjà, peut-être de façon plus audacieuse encore, ce qui est courant depuis le jour où la pensée individuelle, cette étincelle falote, s'avisa de se croire indépendante et si bien détachée de Dieu qu'elle peut, au même titre que lui, éclairer le monde. Le positivisme qui a recueilli l'héritage du dix-huitième siècle, ne s'est guère inquiété de la critique kantienne et de la décomposition du mécanisme rationnel, tel que le subtil scolastique de Kœnigsberg la lui offrait. Il a continué de bâtir la Baison selon la tradition d'autrefois, à la façon de Locke, c'est-àdire avec beaucoup de sensations, de ces choses incohérentes qui nous assaillent de tous côtés, vont et viennent en nous et s'évanouissent bien souvent, sans que nous sachions au juste pourquoi ni comment, et un peu de réflexion, comme disait l'Anglais si fort admiré de Voltaire. La multiplicité débordante s'unifie donc en lois, principes d'unité et d'immutabilité où les âges superstitieux voyaient jadis les pensées de Dieu et qui sont tout simplement le produit de l'élabora tion des matériaux sensibles par nous-mêmes, par cette Puissance énîgmatique de synthèse qui nous constitue et nous égale à Dieu.

Ainsi se résume la pauvre psychologie dont s'est contenté

Auguste Comte et que Taine après lui a condensée dans les formules souvent puériles de son Intelligence, Un instant, à la suite de Maine de Biran, la philosophie française s'était demandée si on ne pourrait pas, en fouillant dans les profondeurs de ce moi où tant de mystiques précédemment s'étaient heurtés à Dieu, découvrir un mode de connaissance supérieur à celui que Locke et Condillac définissaient. Et la hantise d'une Raison impersonnelle avait envahi le cerveau de Cousin, de retour d'une excursion en Allemagne. Mais la verve de Taine se déchaîna contre ces tentatives, assez faibles d'ailleurs. Les Philosophes firent rire aux dépens des novateurs qui n'insistèrent pas. Le rationalisme français en demeura à Locke, et à l'heure présente, oppose au monisme du Vatican son propre monisme qui en est, Robespierre l'avouait déjà, une laïcisation et par moments une parodie. Quand l'Église, en effet, pose au nom de la pensée divine le principe de l'Unité et de l'Immutabilité du monde, la Science, s'autorisant de quelques trouvailles soit physiques, soit mathématiques, faites çà et là dans l'énigme cosmique, de certains résultats toujours suspects de l'exercice des sens ou de la ratiocination, affirme avec non moins d'audace, au nom de la pensée humaine, l'Unité et l'Immutabilité. Science et Religion se croient cependant des ennemis irréconciliables et se lancent réciproquement l'anathème. La Raison humaine et la Raison divine sont censées se heurter, mieux encore, se nier l'une l'autre à tout instant. Jouffroy, Renan, mille autres encore, nous racontent les nuits d'angoisse éclairées par la lune où, le cœur déchiré à jamais, ils passèrent de l'une à l'autre. Comment donc firent-ils, puisque les deux explications sont les mêmes et que les Syllabus laïque et théologique ne diffèrent que par d'imperceptibles détails ?

Pendant ce temps la philosophie d'outre-Rhin, plushardir s'embarquait sur l'autothéisme comme jadis sur la nef des

fous de Sébastien Brandt, et cinglait vers l'inconnu... Kant, dans la Critique de la Raison pure, du moins, a baigné de nuit ce Moi, fait tout entier de catégories mystérieuses s'ouvrant comme des tentacules au Non-Moi dans lequel il flotte el l'attirant à son essence de lumière... Ses successeurs s'hallucinent sur ce Moi, d'autant plus éblouissant qu'il fait contraste avec ces ombres qui l'enveloppent, et dont le secret échappera toujours à nos prises, s'il faut en croire Kant. Mais en est-il bien sûr ?... Et tous s'exercent à extraire de ce Moi, par déduction — transcendantale, suivant le mot consacré, ce qui y est contenu. En réalité, ils ne font l'un après l'autre, et Schelling après Fichte et Hegel après Schelling, que réintégrer dans le Moi l'ontologie de jadis, que le criticisme avait éliminée, au point de vue logique tout au moins, quitte à la rétablir presque aussitôt au point de vue pragmatique. La célèbre triade intellectualiste recommence donc, après Kant, le jeu de Malebranche, de Spinoza et de Leibniz, enrichissant le Cogito de toute l'essence divine et en tirant déductivement le vieux cosmos delà théologie qu'ils ont soin d'y mettre par un subterfuge logique, au fur et à mesure de leur prétendue analyse.

On sait, sans qu'il soit besoin d'insister sur ce point —les manuels les plus élémentaires expliquant gravement à leurs lecteurs tout ce jeu dialectique dont se satisût si longtemps la pensée allemande — que Fichte institue un Moi théorique qu'il fait sortir du moi pratique par la seule force de l'axiome A = A, moi je suis moi, et aussi moi je ne suis pas le nonmoi, qui lui permet de se poser en supposant, dans le mystère du fait de la limitation : c'est 1 idéalisme subjectif. SchelliDg n'admet pas comme Moi ce principe premier obtenu par la déduction et qui, en réalité, n'est ni sujet ni objet, mais l'absolue identité non moins supérieure au Moi qu'au Non-Moi, identité qui se réalise d'abord comme Nature, puis comme Esprit : c'est l'idéalisme objectif. Hegel rectitie le point de départ de Schelling. L'absolu ne peut être absolue identité, car il serait immobile et léléatisme

seul a pu s'absorber ainsi dans l'Un et son isolement farouche, exclusif de toute multiplicité. L'absolu est donc Esprit, et le mouvement par qui le devenir apparaît au sein de TUn, résulte de son effort méthodique pour lever les contradictions sans cesse renaissantes que la réflexion développe au sein de la nature: c'est l'idéalisme absolu (1)... Quelque chose de nouveau s'introduit ici dont je dirai parla suite les conséquences.

Max Stirner(2) retourne pour ainsi dire Fhégélianisme qui tirait tant de choses du Moi. Le théoricien de l'anarchie les y remet et s'en tient là. Le moi absolu n'admet, prétendil, aucune limitation à sa propriété, c'est lui-même, en effet, qui se pose à lui-même des bornes.

Mais le panthéisme a vite repris ses droits avec Schopenhauer et dune vague lourde envahit une fois de plus la pensée allemande. L'Unique, que Stirner essayait de mettre en valeur, est, une fois encore, recouvert. 11 faudra attendre nos modernes, et Nietzsche, et Ibsen, et Multatuli, pour qu'il étincelle. C'est un peu la faute du style détestable dans lequel il a exprimé pour lors ses revendications. Les unifications panthéistiques de Schopenhauer, avec leurs larges frissons de pilié et les chants de la religion de la souffrance humaine, ont une bien autre valeur littéraire qui leur valut le succès — après un long temps, comme il convient.

Schopenhauer dit après Kant le nom de cette essence qui est dans les profondeurs du Moi et dont les successeurs immédiats n'avaient vu que la surface d'intellection, pour 's'y jouer, — c'est la volonté. Mais un soupçon lui vient des Oupanishads que Anquetil-Duperron est allé dérober à llnde mystérieuse. C'est que la puissance démesurée qui

(1) Cf. Boutroux, article sur Kant dans Études d'histoire de la philosophie. (Paris, F. Alcan).

(2) Le succès du nietzschéisme l'a fait sortir récemment de l'oubli. Son ouvrage : der Einzige and sein Eigenthum, paru en 1845, a été traduit par M. Henri Las vignes, sous le titre : l'Unique et sa propriété et publié dans les éditions de la Revue Blanche. Paris, 1900.

nous régit et agit sur nous comme le Dieu intérieur du maie branchisme, est mauvaise. Schopenhauer a touché aux fleurs empoisonnées de l'Orient, et la merveilleuse confiance des chrétiens qui se sentaient avec délices agis par .leur Dieu s'écroule. Une consolation nous reste. Le monde perçu comme représentation par le jeu des catégories dont Kant nous a livré le secret, peut offrir quelques instants, par l'harmonie que nous projetons en lui, un peu de joie esthétique Mais cette illusion même s'effondre bientôt. Le mal radical de l'être retentit douloureusement dans notre conscience, que l'instinct de connaissance éclaire, pour notre malheur. Et c'en est fait. La joie de vivre par la pensée, de ramener l'univers à nos lois s'éteint peu à peu. 11 ne reste plus que la nuit, et Edouard de Hartmann, en disciple fidèle exagérant comme d'habitude ce que dit le maître, nous persuade que la volonté, jugée aveugle par Schopenhauer, voit en réalité, mieux que nous, les consciences. Et des railleries métaphysiques dont il est bien malaisé de percer l'énigme, montent à nous, du fond de l'être, nous enveloppent d'un éclat de rire lugubre qui rappelle celui du dieu Loge, dans la mêlée.

Nietzsche est parti de ces idées. Il a cru lui aussi tout d'abord à la douleur d'être que tempère seulement la joie apollinienne, celle d'ordonner l'univers selon nos catégories et d'en faire un jeu fantomatique d'illusions qui nous séduisent et deviennent pour nous des motifs de vivre. Mais il en est une autre plus intense, la dionysiaque qui n'est plus uniquement intellectuelle, nous soulève sur l'on ne sait quelles vagues d'enthousiasme où toutes les créatures communient soudain dans la frénésie aveugle de la vie. Et c'est à pénétrer les cœurs de cette joie éblouissante qui exaltait les Grecs auxDionysies antiques et faisait rentrer aux ténèbres la douleur de vivre, mille fois plus et mieux que la fantasmagorie apollinienne, que l'art, consolation suprême, doit s'appliquer. Chacun sait que Nietzsche voyait alors dans le drame lyrique, tel que le génie de Wagner le créait, le moyen

de répandre dans les âmes d'aujourd'hui la joie dionysiaque.

Une crise qui se répercutera dans la sensibilité et par suite dans l'intelligence de Nietzsche — ces deux choses semblent n'avoir fait qu'une dans l'auteur deZarathustra — refroidit ces laves d'admiration qui coulaient comme d'un cratère. Et le volcan, un instant enfumé dans les négations, es mit à bouillonner de nouveau et à se déverser au dehors, mais les torrents de flamme n'avaient plus les mêmes teintes.

Tout ce monde panthéistique, uni dans la souffrance de l'Un, que Schopenhauer construisait et que Wagner mettait en musique dans le drame rédempteur deParsifal, s'écroulait, et Nietzsche, comme Descartes au moment du Cogito et Kant après la lecture de Hume, se trouvait face à face avec le Moi, porté sur les ténèbres. Seul Max Stirner avant lui avait un instant essayé de le dégager des étreintes du panthéisme. Nietzsche, en recouvrant la santé, avait rejeté les germes pernicieux du pessimisme, il était tout à la joie, devant le Moi, enfin récupéré, le Moi, l'Unique de Stirner et non plus ce moi innombrable qui battait confusément aux fêtes de Dionysos, au spectacle tragique de la souffrance. Et Nietzsche, en présence de ce Moi lumineux, seule chose lumineuse d'ailleurs dans les ténèbres ambiantes qu'il réduit, dit dans Zarathustra le mot auquel Kant eût abouti fatalement s'il avait été logique, et si déjà au temps de la Critique de la Raison pure il n'avait eu le dessein de réédifier la construction théologique du cosmos : Le Moi est créateur des valeurs.

Il suffit d'éliminer par la pensée les panthéismes poussés follement sur le kantisme à seule fin de réintégrer le tout de la théologie vainement chassée par la critique, et nous trouvons aux deux extrémités, dans Kant comme dans Nietzsche, la même affirmation que l'orgueil autothéiste de Descartes avait déjà formulé dans les mêmes termes à peu près : l'univers est réductible aux seules lois de ma pensée

individuelle. Mais Kant ne peut s'arracher à cette théologie dont il a été nourri. Dieu, par delà le Moi, quel qu'il soit d'ailleurs, car il est nécessairement l'Inconnaissable, a institué des catégories éternelles dans tous les ordres, celui de Hntellectualité comme celui de la moralité. Et ce n'est pas moi qui crée le vrai ou le faux non plus que le bien ou le mal. Je les détermine dans le donné amorphe du cosmos, mais je ne suis qu'intermédiaire entre Dieu, seul maître des valeurs et les choses qu'il s'agit d'ordonner. Nietzsche, dans la seconde période de sa vie a plus d'audace. Il s'arrache non seulement à la théologie mais encore au panthéismepessimiste dont il était si profondément imprégné. Et le moi, érigé seul au sommet de la montagne symbolique, descend sous le nom de Zarathustra et va aux hommes leur porter l'Évangile nouveau, celui qui substitue à Dieu ou au Pape, son vicaire éternel sur la terre, jusqu'ici seul créateur des valeurs, chacune des individuations humaines. A aucune époque la raison qui si longtemps fut esclave, n'a osé pousser un pareil cri d'orgueil. Descartes et Kant, bien audacieux cependant, ont admis par delà leur pensée le système de catégories par qui l'univers s'informe. Ils ont cru à une raison divine supérieure, déterminant de toute éternité par ses décrets — sujets à révocation, telle est la plus grande hardiesse que se soit permise au cours de l'histoire, le scotisme — le vrai comme le faux, le mal comme le bien.

L'autothéisme exaspéré de Zarathustra semble d'ailleurs avoir rencontré peu défaveur parmi les fidèles de la raison individuelle, les héritiers de Ramus, de Descartes et de Kant. Ils se défient d'une puissance aussi démesurée, accordée libéralement à la créature aux dépens du Créateur, et sans plus de souci de cet enfant terrible qui a fini par sombrer d'ailleurs dans la folie — les anciens y eussent vu le châtiment de l'îtëpf qui s'égale aux dieux — ils ont gardé

le tout ou à peu près de la construction théologique, en niant les révélations successives que Dieu aurait faites aux hommes dans le temps et en le reléguant dans l'Inconnaissable...

Taine, admirablement représentatif dans cet ordre de pensées, nous montre de quels éléments est fait le rationalisme moderne, qui s'oppose, assure-t-on, à la théologie révélée et doit l'éliminer tôt ou tard des pensées humaines (1). Il est tout entier suspendu, suivant la tradition kantienne qui veut se ressaisir après la débâcle de Hume, à l'idée de cause mais « pensée à la manière des métaphysiciens allemands et en même temps réduite à l'état de fait ». Et le critique à qui j'emprunte cette pénétrante analyse, ajoute que le système de Taine apparaît comme un compromis entre les principes de l'école positive et ceux de son plus grand adversaire, l'idéalisme métaphysique.

C'est dire que le rationalisme ainsi compris admet pleinement le positivisme, pour qui tout vient de la sensation transformée. Mais pour échapper aux conséquences que Hume avait déduites d'irréfutable façon, il a soin de resserrer par quelque chose d'à priori — la causalité, catégorie essentielle comme Kant l'a montré — toutes les fluidités et les incohérences apportées par les sens... Et qui plus est, on pourrait au lieu de suivre la marche ascendante, si pénible, adopter une méthode contraire et partant de l'idée de cause entendue à la façon d'un Schelling ou d'un Hegel, le philosophe de l'idéalisme absolu, retrouver, par voie descendante, le tout de l'expérience. Le rationalisme présent est un amalgame de deux choses ennemies depuis l'origine de l'histoire et qu'il convient d'appeler par leur nom : dune part un résidu de platonisme par qui est posée l'intelligibilité du cosmos, sans parler de la faculté mystique, étincelle de Dieu, qui nous permet, par débrouillement de nos sens, de remonter au ciel des Idées ou d'extraire de nous l'ordre de l'existence

(1) Cf. Bakzelotti, la Philosophie de Taine. Paris, F. Alcan, 1900.

identique à l'ordre de la pensée, et d'autre part le nominalisme tout entier,avec les sursauts farouches de la sensation, l'illogisme du réel qu'aucun ordre d'intelligibilité ne peut asservir (1).

Il n'est donc pas étonnant que reposant sur des bases aussi fragiles, le rationalisme, à cause surtout des excès qu'il s'est permis dans le dix-neuvième siècle, ait été l'objet d'un mouvement de réaction assez marqué. Nous avons vu précédemment Newman instituer la méthode d'immanence en théologie et ses successeurs déclarer que, le dogme ne pouvant pas être défini de façon absolue au point de vue intellectualiste, il fallait se contenter de le vivre, ce qui était l'essentiel. La même protestation s'est fait entendre en cette théologie déguisée qui s'appelle le rationalisme. 11 a bien fallu convenir — les analyses de Kant étaient trop rigoureuses sur ce point pour qu'on pût s'y refuser — que l'Intelligibilité, dasDing an Sich, étaitinaccessible dans son essence même à nos facultés humaines, et qu'il est à peu près impossible de la formuler de façon intellectualiste, comme ont tenté de le faire les multiples platonismes énu-

(1) L'intellectualisme de nos jours, éclairé par la critique des sciences qu'a inaugurée M. Poincaré, a bien soin cependant de repousser cette compromettante dichotomie qui s'étale avec tant de complaisance dans /' Intelligence de Taine, le Syllabus des scientistes. Il s'attache à l'élément d'activité que Leibniz et Kant à sa suite ont mis une fois pour toutes en lumière dans les opérations intellectuelles, tandis que les deux dogmatismes, celui de l'idéalisme absolu et celui du positivisme simpliste faisaient plutôt de l'esprit un principe de pure passivité. Cf. par exemple, L. Brunschwicg, la Philosophie nouvelle el l'Intellectualisme dans Revue de métaph. et de morale, juillet 1901. On verra comment le rationalisme essaie de se défendre contre l'assaut pragmatique en se transformant en idéalisme critique. Mais ici encore ainsi que dans le kantisme, la puissance active de synthèse qui nous constitue baigne dans l'occulte, comme la puissance de transmutation des valeurs que nous attribue Nietzsche. Sans le platonisme qui est le fond nécessaire du rationalisme, et par suite sans la construction ontologique qui en dépend et auquel le dogme nous impose de croire, le rationalisme ne peut justifier son attitude sous peine d'être le dernier mot de l'autothéisme.

mérésdans l'histoire de la philosophie. De là le pragmatisme qui consiste à vivre cette intelligibilité, sans renoncer à y croire d'ailleurs, pas plus que le chrétien, adoptant la méthode d'immanence, ne repousse un seul des dogmes de l'Église. Mais transposée dans Tordre de l'action, l'intelligibilité devient moralité. Les gestes s'ordonnent suivant les Idées que le platonisme voyait briller dans un ciel mysté. rieux, et que nos pragmatiques reportent en nous, — non pas même dans un entendement qui serait un reflet affaibli de l'au-delà, un diminutif du ciel, mais dans une conscience profonde qui régit toute notre activité et qui d'ailleurs est disposée en divers plans ^1).

| M. Edouard Le Roy, qui a sollicité les philosophies de M. Bergson et de M. Poincaré jusqu'à en tirer le pragmatisme (2), devrait poser aux rationalistes la môme question qu'il adressa Tannée dernière aux théologiens et fit couler tant de flots d'encre. Y aurait-il hérésie à vivre l'intelligibilité, puisqu'il est reconnu à peu près unanimement qu'on ne baurait la formuler de façon intellectualiste? Je crois que les réponses seraient à peu près les mêmes... La plupart, indulgents, répondraient comme ont fait tant de théologiens à % Le Roy : « Puisque vous ne changez rien au dogme et que vous maintenez le tout de l'intelligibilité en transportant seulement le soleil au dedans de nous, dans l'immanence, dans les profondeurs de l'Inconscient explorées par tant de mystiques, il n'y a pas de mal. Soyez pragmatiques sans scrupules, attendu que Tordre rationnel, surnaturel, est sauvegardé, que TUn et le multiple continuent à se concilier Buivant les mêmes lois harmonieuses, les concepts du platonisme, et que les idéalités, quoique non formulées, se tra-

fl) Il y a, selon M. Edouard Le Roy, par exemple, l'action profonde, puis l'action discursive, puis l'action pratique.

(2) J'essaierai de démontrer plus loin que le pragmatisme n'est nullement une conséquence nécessaire de la métaphysique du devenir instituée par M. Bergson, non plus que de la critique des sciences, oeuvre de M. Poincaré.

chide. 12

duisent au dehors parles mômes actes. Vivez l'intelligibilité que vous nommez dorénavant la moralité : cela ne peut donner lieu à la censure avec note d'hérésie rationaliste. »

Mais quelques-uns plus clairvoyants, — il s'en est trouvé parmi les théologiens pour voir où 'aboutit la méthode d'immanence, à l'évanouissement progressif du dogme ni plus ni moins — s'élèveraient avec violence contre ce pragmatisme tentateur et crieraient casse-cou (1). Ilfautàtout prix maintenir à Tordre cosmique comme à l'ordre moral son caractère transcendant, pour ne pas dire révélé. Car, dès que la lumière qui règle nos pensées et guide nos actes est en nous, elle s'épand dans la pénombre et lentement se dilue, jusqu'au néant. Que valent ces concepts qui n'ont de valeur que pour la pratique, ces gestes qui s'ordonnent, suivant une intelligibilité de plus en plus insaisissable, à mesure qu'elle rayonne de plus en plus bas dans les profondeurs du Moi? Peu ou rien. C'est le dogme laïcisé qui a flué, et M. Marcel Hébert écrira bientôt, dans l'ordre rationaliste après l'ordre 1 théologique : la Dernière Idole, la Personnalité humaine...

Ce qui fait en effet la valeur de l'ordre théologique et de l'ordre rationaliste qui lui a succédé dans beaucoup de pensées, c'est leur immutabilité absolue et aussi la transcendance qui les élève au-dessus de nos facultés humaines, si misérables dans le eatalogue de Kant —tant d'autres nous eussent été nécessaires ! Ils éclairent d'en haut, et le principe de la moralité eomme aussi de l'intelligibilité, rôjxoW; ™ ô&a, ne souffre aueune exception. Pas un doute ne nous effleure sur la légitimité de cet impératif, s'abaissant d'ailleurs avee l'apologétique, qui est de tous les siècles, à donner ses raisons à notre raison humiliée.

Mais transportez l'immuable en nous qui sommes le mou-

(1) La consultation s'est faite d'ailleurs, quoiqu'elle n'ait pas été provoquée de la môme manière que pour le dogme. Un de ces clairvoyants est M. Léon Brunschwicg, op. cit., qui a très bien fait ressortir to parti que le scepticisme peut tirer du pragmatisme actuel de M. Le Roy.

LES FORGES DANS L'HOMME ET l'hOMME DANS LES FORCES 179

Tant par excellence.— Par une singulière ironie, M. Edouard Le Boy, voulant justifier son pragmatisme, s'autorise de la métaphysique du devenir que nous devons à M. Bergson, où FUn et le multiple s'entrelacent en notre vie profonde de si étrange façon en dehors de tout concept et par suite de toute intelligibilité — Grâce à cette transposition, Tordre rationaliste, voire même théologique est en nous, au plus profond de notre conscience. 11 dirige de là tout le mécanisme de mon intellect et en conséquence de mon activité. Mais parce que j'affirme être Dieu, c'est-à-dire l'immuable et l'absolu, le suis-je nécessairement ? Le chrétien est plus modeste eu général. Christ est en lui, mais non le Père. Le pragmatiste s'illumine de toute la splendeur du Dieu-Un, tel qu'il fulmina sur le Sinaï... Nietzsche, ce modèle d'autotbéisme, est donc le seul pragmatiste conséquent. L'intelligibilité est en lui, rayonne dans son activité prodigieuse. Mieux encore, il la crée et la renie à chaque instant comme Scot, cet affolé de la puissance divine, le lui accorde...

M. Edouard Le Roy se défend de tant de mysticisme. Il n'est pas Dieu. L'ordre de ses pensées comme de ses gestes n'est pas absolu. C'est au contraire tout ce qull y a de plus relatif, une adaptation perpétuelle du Donné amorphe, de l'indéfini qui flotte de toutes parts autour de nous, à des vues d'utilité. Mais alors le mécanisme de nos actes — qui sont aussi des pensées suivant le sens profond donné par M. Le Roy au mot esprit — n'est plus l'absolu dont on nous parlait. Il n'y a plus un Dieu au ciel de riramanence, il y en a autant que d'individualités éparses. Il n'y a plus un seul dogme, une seule logilication qui ait le droit d'organiser nos pensées, et de s'affirmer au dehors par des gestes. Il y en a mille et une, autant que de liaisons possibles entre l'Un et le multiple. Jamais le scepticisme qu'on accusait de toute éternité d'être incapable d'agir, n'a eu la partie si belle.

Il en résulte que le pragmatisme est pris dans ce dilemme:

Ou bien la pensée qui luit ténèbre usement dans l'immanence est celle qui nous éblouissait au haut du ciel de la transcendance. Et alors vous n'avez rien changé au rationalisme que vous prétendez combattre, sinon d'en obscurcir les principes. L'intelligibilité qui vous régit est celle de tous el la première révélation en fut laite au Sinaï.

Ou bien cette pensée rayonnant de la vie profonde n'est plus l'intelligibilité courante, par qui se sont ordonnés jusqu'ici tous nos actes et toutesnos pensées. Elleestane*7/us/o/î, comme le pessimiste Schopenhauer el l'optimiste Nietzsche l'ont soutenu, permettant la vie qui repose nécessairement sur un mensonge ! Et alors toutes les logifications étant au même titre des illusions sont valables. Les principes de toutes les sciences sont artificiels et arbitraires, le mécanisme de toutes les actions est entaché de fausseté radicale. Il n'y a plus d'intelligibilité que celle qui est décrétée par moi. Je gravis mon propre Sinaï et du haut de la montagne symbolique érigée au sanctuaire de maconscience, comme au temps des fêtes de la Raison, je fais entendre moi-même la parole fie Dieu qui est moi-même — ou les Forces mystérieuses au sommet desquelles je flotte, conscience diffuse!...