CHAPITRE PREMIER L'IDÉE HÉGÉLIENNE

E pur si muove... Le cri qui, suivant la légende, avait échappé à Galilée, quand le dogme de tout son poids l'eut contraint à affirmer l'immobilité, retentit, comme nous l'avons vu, dès le moyen-âge avec Scot. Un soupçon jaillit dans les âmes. Il se peut que les décrets de Dieu, par lesquels les valeurs présentes ont été instituées, soient soudain îévoqués et par suite lesdites valeurs transmuées du tout au tout, tellement est puissante, ajoutait le Docteur Subtil, la Volonté de Dieu. Telle fut la première conception du mouvement qui vînt battre en brèche le dogme et ses immobilités forcenées.

Elle n'avait d'ailleurs guère de chance de conquérir les âmes. Le moyen-âge a été, à un degré incroyable, le règne fle l'anachronisme. Rome que les Barbares, ces Idées en marche, avaient si bien bousculée, prétend se survivre et Sion qu'on a ruinée dans l'Orient s'y surajoute sans qu'on sache trop pourquoi, de sorte que l'autorité papale s'enrichit de toute l'autorité césarienne. Et les Idées sont immobilisées. Jamais l'Un n'exerça tant de fascination dans les intelligences, ne réduisit et n'absorba avec une telle puissance d'absurdité le multiple et le mobile qui vainement se déchaînaient en lui, autour de lui.

Et les systèmes que les rêveurs élaborent en ce moyen-âge où le Verbe d'unification s'enveloppe de tout son prestige»

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sont des théismes d'immobilité ou des pantbéismes analytiques, pourrait-on dire, où tout se déduit immédiatement par une nécessité immanente du principe posé à l'origine, où tout en conséquence est réalisé dès l'abord, de sorte que le monde du possible coïncide avec celui de l'être. On sait le succès de ces gnoses sans nombre où les esprits se jetèrent éperdument, dans cette étrange époque, ces fantasmagories de lueurs toujours plus faibles issues du soleil initial expliquant le monde, figé dans l'éternité des reflets. Pas une ébauche de panthéisme synthétique où le possible déborde le réel, où à chaque manifestation de l'immuable Substance, réservoir des existences, quelque chose se révèle qui aurait pu ne pas être ou du moins être tel : chaque création nouvelle étant une invention et non plus seulement une analyse, une déduction.

L'idée de Scot a donc, non sans raison, causé le scandale de bien des âmes engourdies avec le thomisme, dans l'immutabilité de Dieu et de ses décrets. Elle a cheminé néan moins et dès que les yeux ont pu s'affranchir de la vision, anachronique et que l'obsession de la pérennité des êtres et des choses a été chassée, le sens du mouvement s'est répandu comme par miracle. Mais à l'origine, il est conçu comme une régression. Exhumer les âmes d'autrefois qui, avant l'introduction des catégories nécessairement viciées, ont été en communication directe avec le réel, tel est le mot d'ordre de ce qui fut la Renaissance aussi bien que la Réforme. Et tandis que les cœurs d'un Luther ou d'un Calvin, effarouchés de la corruption sans nom de la Rome papale, reviennent à la pureté — ou ce que l'on croit tel — du christianisme primitif, les esprits d'un Rabelais et surtout d'un Paracelse peuplent le cosmos d'une fantasmagorie qu'ils prennent pour les rythmes de la Nature enfin perçus. Et Ronsard ressuscite Pindare et pervertit à jamais sans doute, par le germe de mort qu'il y puise, la sensibilité moderne.

Il faudra plus d'un siècle pour se ressaisir et concevoir le mouvement sous forme de progression, de marche en avant

et non plus de retour en arrière. Je ne dis rien du protestantisme qui, à Tégal de ses pareils, tant du Nord que du Sud, se débat dans l'inextricable difficulté de déterminer le point fixe où finit en révolution du dogme le pur et commence Timpur. Mais ceux-là mêmes qui se sont rués avec tant de frénésie dans les in-folio du passé mort, répandus à profusion par Pimprimerie, s'aperçoivent que ces savants si vantés n'ont su le tout de rien, et même rien du tout, si Ton osait dire. Et Pascal, un des premiers, comprend que l'humanité est comme un seul homme qui vivrait toujours et apprendrait continuellement, si bien que c'est nous qui sommes les anciens. Les prétendus antiques, si respectés jusque-là, sont des enfants ânonnant devant le mystère des choses et leurs yeux étaient imprégnés de toute l'inconscience et de toute l'absurdité de la Nature, alors que les nôtres, mieux instruits, s'épurent de jour en jour. Et les écrivains euxmêmes se lassent de Phébus et de son cortège dansant de Muses, vu qu'aucun d'eux n'a, selon la phraséologie de Ronsard, — si bien reproduite par Malherbe et par Boileau ses ennemis, en réalité ses humbles disciples — senti le souffle de Dieu dans ses cheveux, et pour cause. Il en résulte que la source d'Hippocrène est délaissée. Y boira qui voudra, celui que le poncif attire de façon irrésistible. Les novateurs, Desmarets de Saint-Sorlin d'abord, qui passe par la suite la mission à Perrault, pose en principe le premier qu'il faut éliminer de l'art et de la littérature ces âmes mortes qui les obstruent.

Desmarets et Ch. Perrault après lui croient donc trouver dans le christianisme dont leurs pensées étaient pleines, des sujets d'inspiration plus modernes, plus « dans le mouvement » que les thèmes du paganisme apprivoisés en littérature depuis Ronsard. Que le christianisme, immobilité formidable, répugne au principe du mouvement, tel qu'ils le concevaient et par suite a médiocrement animé tant leur Clovis que leur Saint-Paulin, la chose ne doit faire aucun doute, mais importe peu d'ailleurs. Ces écrivains indigents

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ont accoutumé les esprits à considérer le mouvement dans le sens de l'avenir et non plus seulement du passé. lis ont préparé le dix-huitième siècle à entendre à ses débuts la voix de Fontenelle, primitivement le bel esprit Cydias, devenu bientôt le champion du modernisme contre les archaïsants attardés, et plus haute encore, celle de Leibniz qui va prononcer les paroles graves dont tout le siècle retentira (1).

Fontenelle commence par se dégager de la superstition des antiques et développe agréablement le sunt eadem semper du poète. Choses d'aujourd'hui et choses d'autrefois se valent, quoi qu'on dise. « La nature a entre les mains une certaine pâte qui est toujours la même, qu'elle tourne et retourne sans cesse en mille façons, et dont elle forme les animaux, les plantes et les hommes. » Voilà qui eût bien étonné les hommes de la Renaissance qui se croyaient si petits et si faibles devant la généralité des antiques. « Vous êtes de la même pâte », dit irrévérencieusement notre Cydias, plus audacieux et surtout plus profond que La Bruyère n'affectait de le croire (2). Et les philosophes qui dogmatiseront à sa suite ne formuleront pas avec plus de netteté le principe de la stabilité des lois delà nature, si favorable à la thèse du progrès. Si tout, en suivant le dogme catholique de la chute va dégénérant et sans la venue du Christ qui a ressaisi l'être au bord de l'abîme, aurait chu de plus en plus bas, il n'en est pas de même pour Fontenelle, dont la fine analyse a si bien mis en lumière, dans Y Histoire des Oracles, le peu de sérieux de ces croyances surannées. Tout va pro-

(1) Cf. Brunetière, la Formation de l'idée de progrès, dans Études critiques , 5* série.

(2) L'exemple est donné. D'Aceilly écrira sans respect pour lots maîtres d'autrefois :

Dis-je quelque chose assez belle, L'antiquité,toute en cervelle, Me dit : je l'ai dite avant toi !

Cest une plaisante donzelle.

Que ne venait-elle après moi?

J'aurais dit la chose avant elle.

gressant. Les connaissances scientifiques s'amoncellent et débordent dans les crânes, les lumières jaillissent de Ténigme du cosmos si embrouillée jusqu'alors et éblouissent le siècle entier qui en prendra le nom. Au lieu du dogme de la chute, un autre dogme s'ébauche que Leibniz va se charger d'exprimer philosophiquement et qui sera bientôt la foi de toutes les âmes, en dépit des sombres prédications du christianisme à qui on arrache son arme principale, celle qui lui rapporta les plus forts revenus — l'immutabilité dans le mal suivie comme espoir de la seule rédemption possible, celle du Christ dont elle prétend perpétuer l'œuvre.

Un jour tout sera bien, et la rédemption de tous sera faite non plus par le Christ et l'Église qui le continue, mais par le principe de progrès — on dira bientôt de perfectibilité que chacun contient en lui. Telle est la révélation que Leibniz formule dès le début du dix huitième siècle et qui va être la foi nouvelle... Cependant Leibniz, profondément imbu de théologie, construit le cosmos selon les règles ontologiques de l'Unité et de l'Immutabilité la plus orthodoxe. Dieu à l'origine est le grand ordonnateur des êtres, le chef d'orchestre, suivant la métaphore connue, qui bat la mesure et permet à tous les exécutants de faire leur partie isolément et de se fondre suivant un rythme universel dans l'harmonie de l'ensemble. Malebranche lui-même qui mettait Dieu derrière tous nos gestes, mieux encore au fond de toutes nos pensées — même les plus basses, il faut l'avouer: il n'y a rien de petit pour un Dieu et sa présence amplifie tout, même l'ignoble — n'est pas plus orthodoxe sur ce point. Ces deux systèmes sont bien selon le Verbe de l'Église qui commente et illumine sans cesse celui de Dieu. La toute- Puissance de l'Un ne souffre ni dans l'un ni dans l'autre la moindre rébellion du multiple. Peut-être même le déterminisme est-il, dans Leibniz, plus rigoureux que ne le voudrait l'Église, et Dieu même, dans le choix des possibles qui s'offrent à lui, selon la tradition scotienne et qu'il peut

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rejeter ou admettre à son gré, est-il nécessité un peu plus qu'il ne convient.

Mais cette métaphysique de la Monadologie, si orthodoxe à la surface, que l'Eglise adopte et fait sienne — - de môme qu'elle puisera à pleines mains dans la Théodicée pour justifier Dieu de toutes les attaques des incroyants, habiles exploiteurs de l'argument du mal — contient dans ses profondeurs un principe d'une fécondité merveilleuse, inaperçu d'abord etdont les conséquences, désastreuses pour le dogme, ne se révéleront que peu à peu. C'est celui de la continuité, qui, avec les successeurs de Leibniz, deviendra la perfectibilité indéfinie de l'homme et entraînera l'inutilité d'un rédempteur à qui l'Eglise était si naturellement attachée.

« Rien ne se fait d'un coup, et c'est une de mes plus grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais de sauts. J'appelais cela la loi de continuité, lorsque j'en parlais autrefois dans les Nouvelles de la République des lettres, et l'usage de cette loi est très considérable en physique. » Ainsi s'exprime Leibniz dans l'avant-propos de ses Nouveaux Essais sur V entendement humain^ parus en 1765 seulement, mais composés dès 1704, et qui, peut-on dire, ouvrent le siècle qui s'appellera celui des lumières et du progrès.

Dans ce cogito que Descartes voyait immuable à la façon d'un Dieu et contenant de toute éternité les principes rationnels d'où il est possible de faire sortir analytiquement l'univers. Leibniz, sinspirant de sa loi de continuité, persuadé que la nature procède « par degrés insensibles », pedetentitn non saltatim, note toutes sortes de dégradations qu'on appellera plus tard l'inconscient. L'individuation n'est plus une parcelle de lumière, tombée par miracle dans la nuit de la matière, le Moi de la religion et de la psychologie courante. Elle est un « Nous » complexe, fait de retentissements confus et surtout diffus, sans élément d'unification bien net, et la matière où elle a chu n'est nullement cette nuit à laquelle la théologie prête un caractère diabo-

lique. La matière est faite de pensée moindre et recèle en conséquence quelque chose de divin, jusqu'en ses profondeurs ultimes.

Sous te croûte lumineuse, comme s'exprimerait un bergsonien de l'heure présente, l'individuation se révèle donc, en dehors des concepts qui l'immobilisent, dans son essence pure qui est mouvement, devenir. Sous l'aperception claire, unification d'un instant que Je Moi réalise à des degrés divers dans le temps, un monde merveilleux frémit... En nombre infini dans la nuit de nos consciences s'étoilent, à mesure qu'on y descend, des perceptions de plus en plu9 indistinctes, si bien que l'Unité totale est faite d'une multiplicité mouvante. L'arrêter fût-ce une seconde, la fixer, la définir est une opération impossible non moins qu'une illusion vaine, et que l'expérience de tous les instants fait évanouir...

Il semble donc que le mot fatidique : E pur si muove et surtout la chose aient enfin pénétré en métaphysique sinon en théologie, que désormais le cosmos, affranchi des immobilités où il s'engourdissait, s'éveillera comme d'un sauge pour développer toutes ses puissances. La conception du progrès, encore flottante, va se préciser et éclairer les âmes. Tout se rencontre en effet dans le leibnizianisme pour satisfaire le dynamiste actuel le plus exigeant. D'un bout à l'autre règne cette loi de continuité qui ménage des gradations infinies entre les créatures multiples, les monades, disposées sur une échelle miraculeuse selon les degrés d'illumination et dont le Créateur, monade suprême, occupe le haut. Et le mot qui éclate dans le christianisme aux oreilles de l'auge déchu :

Tu ne remonteras au ciel qui t'a vu nattre Que par les cent degrés de l'échelle de l'Etn ,

peut s'appliquer à toute monade, fût-elle la pi js basse, la plus enténébrée d'inconscience, en substituant t3utefoisau nombre indéfini cent, réellement trop misérable, l'infini

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hn-mème dont Leibniz tente alors la réduction. Rien n'est omis de ce qui sera le mobilisme moderne — sauf le mouvement.

Les scrupules théologiques ont arrêté Leibniz sur le seuil. Un pas de plus eût été la révolte contre l'immutabilité de Dieu, ce qu'il ne veut pas. Au moment d'accorder à chaque monade, reflet plus ou moins conscient de l'univers et contenant en son sein, par conséquent, toutes les virtualités, le pouvoir d'évoluer de son plein gré et d'atteindre par elle-même à la perfection qui est son but, Leibniz se ressaisit. D'un geste il immobilise l'univers dont les particules, à l'infini, aspirent au mieux, par un éclaircissement progressif de leur essence. 11 refuse même à l'individuation cette part de liberté que l'Église, depuis l'augustinianisrae, convient de luî attribuer, sans danger pour la puissance divine. Une fois de plus l'Unétreint le multiple et l'absorbe si bien que ce panthéisme, cru au premier abord synthétique, où chaque monade va au progrès par une invention de tous les instants, redevient analytique au même titre que celui de Spinoza. II n'y a plus dans ce dynamisme, subitement transformé en un mécanisme impitoyable, en une harmonie préétablie de toute éternité, nulle place pour le clinamen rêvé jadis par Epicure, la possibilité de dévier, aussi peu que possible, des lignes générales de l'ensemble. L'illusion est la même que dans l'arretotélisme. En voyant ces êtres sans nombre s'épanouir, du fond de l'abîme, aspirer au soleil de la pensée pure, toujours plus haut et remonter, semble- t-il, les degrés infiniment multipliés de l'échelle du ciel, on pourrait croire au mouvement tel que nous le concevons de nos jours. Il n'en est rien. De toute éternité pèse sur les individuations le décret de Dieu qui en a déterminé pour toujours le rang, dans cette hiérarchie de pensées plus ou moins troubles dont le cosmos est constitué.

Ce monde de virtualités frémissantes mal contenues dans les ténèbres par la main de Dieu, bouillonne, et dès que

les esprits sauront se délivrer de la théologie et de ses hantises d'immutabilité, les possibilités, jusqu'alors captives, éclateront et évolueront vers la clarté. L'œuvre de Leibniz, comme il arrive toujours d'ail leurs, dépasse ses intentions, et les individuations qu'il a cru enchaîner à jamais dans la conception panthéistique de l'harmonie préétablie, revendiquent leur liberté et diront bientôt leur droit à plus de lumière. Ce monde immuable de la théologie que le rationalisme a soin de maintenir tel et d'envelopper de ses formules a priori, frissonne de toutes les semences qu'il enferme, de tous les principes d'invention qui sommeillent en lui et n'attendent qu'un signal pour étinceler.

Les continuateurs de la pensée de Leibniz ne savent pas plus que lui se détacher de la théologie, et le cosmos qu'ils imaginent suivant la loi de continuité, frémissant d'évolutions possibles, est figé à la surface sinon dans les profondeurs. L'Un a posé au principe l'équation gigantesque qu'est le cosmos et les variables de ces fonctions innombrables qui s'entre-croisent mystérieusement sont, de toute éternité, prévues et déterminées a priori, dans sa pensée de mathématicien démesuré. La substance de Spinoza, si elle pouvait revêtir un instant la personnalité que le panthéisme intransigeant lui refuse, verrait dans une intuition moins Formidable l'infini des modes qui de tous temps réalisent, dans tous les sens à la fois, l'infini de ses attributs.

Cependant la loi de continuité instituée par Leibniz est si féconde par elle-même qu'elle va au-delà de ce que voulait le Maître et jette d'étranges lueurs sur des points que la théologie avait tout intérêt à maintenir obscurs. Tel est par exemple le problème de l'animalité, où se déchaîneront bientôt les haines métaphysiques des tenants delà création théologique et rationaliste, et ceux de l'évolution, enfin formulée.

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Hâtons-nous de le dire, les bêtes ont été le plus grand embarras des cartésiens comme des théologiens en général. Ces frères inférieurs pour qui nul Jésus, quoi qu'on en ait dit, n'a paru, obstruent et déparent le plan de la création tel qu'on l'a construit suivant les indications de Dieu, tombées à intervalles irréguliers de la montagne sainte... Les cartésiens qui un instant se détachent des théologiens — assez timidement d'ailleurs puisqu'ils fondent la véracité de nos facultés et de la raison humaine en particulier sur le dogme de la bonté divine — ne comprennent que la pensée claire, produit de Dieu, étincelle, suivant la métaphore archaïque, jaillie du foyer de la pensée suprême. Devant la pensée est la matière en qui l'on imagine quelque chose de distinct de notre intellect, l'étendue réductible, en dernière analyse à des lois — peut-être parce qu'elle est de la pensée éteinte, dira plus tard un audacieux. Or tout ce qui n'es point pensée est étendue, et vice versa... Que viennent donc faire les animaux, ces gêneurs, ces êtres à cervelle trouble dont la pensée, qui n'a probablement rien de commun avec la nôtre, s'irradie cependant par le mystère de leurs yeux, nous interroge et nous enveloppe sans réponse possible? Pourquoi viennent-ils indiscrètement mêler leur vie à la nôtre? A quel titre figurent-ils, eux, les déchus plus que^nous encore et que nul Christ n'a rachetés, dans la création? Quelle est la destinée de ces êtres qui ne peuvent pas remonter au ciel ?

Les anciens, que rien n'arrêtait, avaient du problème de l'animalité une solution toute prête. Les bêtes étaient les messagers des intentions célestes si bien dissimulées le plus souvent qu'elles échappent à l'humanité. Pénétrées de divinisme, elles constituaient l'intermédiaire entre l'Etre qui siège au haut du ciel et nous-mêmes qui avons les yeux sans cesse fixés sur ce point et n'y pouvons rien discerner, malgré nos efforts. Les oiseaux, en particulier, colombes ou autres, viennent de l'au-delà pour nous porter les nouvelles, qui sont quelquefois la bonne nouvelle, l'Evangile. Mais la théo-

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logie depuis longtemps a montré la spiritualité des anges, les messagers les plus ordinaires du Très-Haut qui siègent autour de son trône et par moments s'en détachent pour nous apporter ses ordres. Les bêtes sont dépossédées de ces fonctions et par suite de la dignité dont le paganisme les avait investies. Que sont-elles? Qu'est au juste l'énigme de cette pensée qu'ils contiennent et qui se décèle, quoi qu'on fasse, à certaines heures, par la flamme de leurs prunelles?

Et des esprits mal faits — il en est toujours même parmi les théologiens — laissent entendre que ces créatures, ayant une pensée, attendent peut-<Hre elles aussi une révélation. Et d'autres plus aventureux encore, reprenant des hantises errantes depuis la gnose, annoncent que Christ va s'incarner en toute espèce de formes animales, descendre jusqu'aux plus basses, celles qui confinent à la ténèbre absolue de l'inorganique, pour racheter toute la création et non plus seulement, ce qui en est l'élite, l'humanité faite à l'image de Dieu... Aussi les cartésiens qui ne connaissent que la pensée claire, parce qu'ils attendent d'elle seule la révélation, intérieure désormais, ont tôt fait de supprimer l'angoissant problème et de dire que l'animalité est matière, res extenso, et non plus res cogitans.

On sait de quelle façon le doux Malebranche traitait une petite chienne pleine qui venait se rouler à ses pieds, et sans broncher, disait à un visiteur que le cri de la pauvre bête blessée avait remué jusqu'aux entrailles : « Ne savez-vous pas que cela ne sent pas? » Berkeley qui maintient le monde tel qu'il est sorti de la main de Malebranche, en supprimant toutefois la matière que Dieu, ouvrier par trop maladroit, se serait donné la peine de créer à seule fin d'être le substrat de nos idéations, est singulièrement embarrassé par lemys tère de la bestialité. Il n'y a plus, dans son système, que Dieu et les esprits face à face. Tout le reste, la matière que Malebranche croyait nécessaire encore sous le fallacieux prétexte que Christ s'est incarné et n'a pu être illusion, s'est tiiluée comme chacun sait entre les mains de l'évêque de

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Cloyne. Que faire des frères inférieurs, des pensées troubles? Souffler dessus, puisque tout cela n'est que matièce. Et Berkeley est azoïste non moins qu'immatérialiste, ne faisant exception que pour la haute animalité, dont il main ient les esprits à côté de ceux de la basse humanité. Le bon évoque a trop connu ses semblables pour croire un seul instant qu'il y ait un abîme entre les deux... Mais qui tracera dans l'animalité en question la ligne de démarcation au delà de laquelle sera la haute qui subsiste et en deçà, la basse qui s'évanouit dans la critique idéaliste ? Bien habile qui saura le dire et Berkeley lui-môme ne s'en charge pas.

Avec Leibniz, au contraire, le mystère s'éclairait, beaucoup plus que ne le voudraient peut-être les théologiens. L'Inconscient, soudain révélé, nous permet d'admettre des pensées de plus en plus troubles jusqu'à l'infini et d'essence identique cependant à l'intellection, claire Jusqu'à l'éblouissement, dont l'humanité croit avoir le privilège après Dieu. Sous la surface brillante où Descartes mettait le lout de la pensée, Leibniz, plus profond, discerne une multitude de consciences inférieures, il montre les petites perceptions qui s'unifient de façon plus ou moins complète et constituent dans ce cas l'aperception. Rien n'empêche donc, puisque des multitudes de pensées inférieures, une bestialité fantastique d'inconscience, grouillent en nous, d'admettre au dehors, sans les élever jusqu'à l'intuition absolument claire, sans les abaisser jusqu'à la matière absolument ténébreuse, une foule d'êtres dont la loi de continuité règle la hiérarchie. Linné et aussi Charles Bonnet apparaissent, pour introduire quelque ordre dans ce fouillis de l'animalité si dédaignée jusque-là et qui par la découverte de l'Inconscient, sort de la res extensa où la tenait le cartésianisme et s'exalte, par échelons minimes, jusqu'à la ras cogitans, autrefois apanage de l'humanité.

Linné, il est vrai, commence par indiquer quelques procédés plus ou moins arbitraires afin de dresser un inventaire des êtres vivants et son nom semble attaché au sou-

venir de classifications artificielles entre toutes. Mais en bon leibnizien qu'il est, il n'en est pas moins persuadé que tout, dans la nature, est rigoureusement ordonné suivant un plan divin et de môme qu'une chaîne de pensées s'organise en sorite formidable, de même les êtres se relient les uns aux autres sans que la nature, suivant l'axiome fondamental de l'école, puisse faire un saut. De là, ce principe qui domine l'œuvre de Linné : dans la longue série des formes vivantes, chaque espèce est nécessairement intermédiaire entre deux autres. De là les tentatives de classer la végétalité comme l'animalité suivant une méthode naturelle, qui seraitl'image de la logique mondiale. C'est le disciple de Leibniz qui introduit, dans les classifications, la notion de structure, au lieu des caractères apparents de Klein, dont on se contentait jusqu'alors. Mais pas plus que son maître, Linné ne se sépare de la théologie. La vie, que la loi de continuité devrait révéler si vivante, garde l'immutabilité exigée par l'orthodoxie.

En effet, Linné ne doute pas un instant que les animaux soient sortis par couples des mains divines, ainsi qu'il est conté dans la Genèse. Et suivant lui, nulle de ces familles ne s'est éteinte et n'a subi la moindre modification à travers les âges. L'animalité que nous voyons grouiller sous nos yeux, de même d'ailleurs que la végétalité, cette vie plus étrange encore qui s'enchaîne au sol, est, du tout au tout, celle que Dieu institua au principe et dont Noé porta les essences dans l'arche fameuse. Ni dégradations, ni perfectionnements, en dépit des idées contradictoires qui commencent à se heurter, la chute théologique et le progrès philosophique. Linné croit à l'absolue immutabilité des espèces, distinctes l'une de l'autre, sans enchevêtrement possible et éternelles, comme il convient à des pensées de Dieu. Et seul le sentiment profond de la continuité, qu'il tient de Leibniz, vient tempérer par instants la rigidité de ses définitions, fondées sur la discontinuité et le dogme des créations successives.

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Linné n'est qu'un simple naturaliste et s'en tient à ce qu'il a manié, la végétalité et l'animalité. Ch. Bonnet, dans sa Palingénésie a des ambitions plus élevées. 11 s'attaque à la série totale des êtres et lui applique sans sourciller la loi de continuité qu'il tient de Leibniz. Il ne se borne pas au monde matériel que ses bras à la rigueur pourraient embrasser, avec bien des efforts cependant. Mais il s'élève à l'immatériel, jusqu'ici demeuré inaccessible. Tout dépend de Dieu qui est au sommet de l'échelle, et des degrés les plus bas de l'inorganique aux plus hauts de la spiritualité, de la pierre à l'ange, les êtres sont reliés entre eux par une foule de transitions insensibles. Lancé là-dessus, Ch. Bonnet qui spécule, sans se donner la peine, comme Linné, de réunir des caractères définis pour chaque espèce, ne s'arrête plus. Il admet une pluralité de mondes habités qui naturellement sont organisés selon la loi fatidique. Il y en a d'inférieurs aux nôtres et d'autres de supérieurs comme il convient. En ceux-là, les rochers, s'élevant dun cran dans la hiérarchie, ont la vie, les plantes ont le sentiment, les bêtes le raisonnement et les hommes et les femmes, tout ce que Von voudra, comme dit le bohème de Musset. Us seront des anges par exemple, à moins qu'ils ne soient des bêtes...

Et le Français Robinet qui ne veut pas demeurer en reste avec ce Genevois de Ch. Bonnet, écrit à son tour des Considérations philosophiques sur la gradation des formes de l'être, sur lesquelles il est parfaitement inutile d'insister. Toutes cesélucubrations des leibniziens — il faut se garder d'y envelopper Leibniz — ont le même défaut : elles laissent trop de part à Tapriorisme dans l'application de la loi de continuité. C'est peut-être par raison desthétisme qu'on affirme ainsi, sans daigner se pencher sur le cosmos et voir si c'est vrai, la merveilleuse hiérarchie des êtres suivant les règles d'une pensée qui procède par degrés insensibles et ne fait jamais de sauts. L'expérience viendra bientôt, brisant çà et là la chaîne miraculeuse et des hiatus, des discordances, se révéleront dans cette harmonie dont les leibniziens se délectent...

Un préjugé théologique retient ainsi, dans les immobilités d'un prétendu plan divin, le mouvement qui éclate à tous les yeux et dont le secret vient d'être découvert sous le nom de continuité. Mais quoi qu'on fasse, le mouvement est, par sa nature même, destiné à être libre et non à se laisser enchaîner. Protée, dont Leibniz a dit le secret, se libère peu à peu. Le cosmos échappe aux mains d'immuable, qui l'avaient pétri pour l'éternité.

De Leibniz où le mouvement, perçu dans son essence qui est la continuité, si m mobilise par superstition théologique, à Hegel où, plus profondément défini encore par l'identité de Têtre et du non-être, c'est-à-dire le devenir des Grecs, il s'arrache aux étreintes de lUn et délibérément se met en marche, tout le dix-huitième siècle, français autant qu'allemand, a vécu ou plutôt piétiné, sans foi bien précise, s'attardant à l'immuable que le rationalisme, succédané de la théologie lui impose ; frémissant tout à coupa des espérances messianiques, à des concepts de perfectibilité qui déconcertent.

Il faut remonter aux écrits qui ont précédé chez les Juifs la venue du Christ, pour trouver pareil espoir dans l'avenir temporel, bien plus encore que rationnel, de la race. Des prophètes surgissent çà et là, s'inspirant du subtil Fontenelle, promu dieu du dix huitième siècle — on a les dieux qu'on peut — parce qu'il crut le premier au progros, à la supériorité, matérielle tout au moins, des modernes sur les anciens... Un peu de leibnizianisme filtre même, çà et là, dans ces élucubrations de valeur assez médiocre, il faut l'avouer : on a également les prophètes qu'on peut. L'idée de continuité s'insinue dans cette philosophie de la progrès* sion ou du progrès qui essaye de se définir, avant que l'hégélianisme l'ait réduite à des formules abstraites où tout le dix-neuvième siècle s'hallucinera. On s'extasie devant les

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lumières qui s'épandent à flots de toutes parts, particulièrement à la suite des travaux de Locke. Par eux ont été fixées de façon absolue, dit-on, les lois et la portée de l'esprit humain. Désormais la raison connaît ce qui lui est accessible et aura la sagesse de s'y borner. Et des hantises de révolte, des plans de réorganisation a priori, flottent dans les cer* veaux, s'apprêtent, au nom du progrès, à se substituer aux institutions périmées, fondées sur le mensonge théologique.

Cependant devant ce rêve de perfectibilité indéfinie, ces merveilles que le siècle des lumières se promet du triomphe, de la raison, des esprits doutent. Une convulsion qui, en quelques heures, engloutit, sans qu'on sache pourquoi, plue de soixante millecréatures humaines, déchaîne, sur la ques-* tion du bien et du mal, les génies opposés de Voltaire et de Rousseau. Le premier ricane sur la construction théologique du monde par les leibniziens, sur ce cosmos si bien ordonné où tout, jusqu'aux minuties, est commenté, systématisé, justifient qui s'écroule dans un sursaut de l'absurde. Il écrit les aventures de Candide, héros hagard, ballotté à la cime des vagues cosmiques, sans suite ni raison. Le second riposte en maintenant au cœur des choses, pour coordonner dans son Unité la multiplicité des catégories qui s'entre-bâillent, le dieu du vicaire savoyard, destiné à devenir l'Etre suprême de Robespierre. Mais tous deux sont d'accord pourvoir le siècle en noir, les lumières qui les entourent bien falotes...

Rousseau croit qu'un retour à l'état de nature, bon par définition parce que, hélas, il ne fut réalisé nulle part, serait le salut. Voltaire secoue la tête. Il adhère cependant à la thèse du progrès que près de lui des enthousiastes, Turgot en tête, formulent et dont Condorcet s'apprête à tracer les grandes lignes dans son Esquisse. Il écrit, pour contenter tout le monde, ces vers dans lesquels le meliorisme d'une George Eliot, par exemple, l'optimisme des pessimistes, pourrait trouver son origine:

Un jour tout sera bien, voilà notre espérance, Tout est bien ici-bas, voilà l'illusion...

Mais cette convulsion qui produisit dans les âmes un long frémissement et leur arracha un cri d'angoisse devant l'absurdité du cosmos aussi brutalement révélée s'apaisa et bientôt fut oubliée comme toutes les choses humaines. Seul le Divin immuable perpétue ses affirmations et ne sort pas des esprits, même quand ils prétendent s'y soustraire. Aussi la pensée de l'absurde a-t elle disparu et celle de la raison a-t-elle pénétré la notion du progrès qui s'élaborait dans les soubresauts de ce siècle.

Et sans souci des vagues d'aberration qui l'ont poussé dans la prison où il agonise, Condorcet écrit sans une faiblesse ni une atténuation son Esquisse des progrès de Fespril humain. Le monde leibnizien, celui dont le disciple Cb. Bonnet avait décrit les innombrables échelons, de l'inorganique matérialité à la spiritualité des anges et de Dieu même, immobilisé jusqu'alors comme dans un conte de fée, se met en mouvement. Et Ton voit tous les êtres figés dans leur essence d'immuable, grimper un à un les degrés de l'échelle et se transformer — on dira bientôt se métamorphoser — toujours pour le mieux. La continuité est en mouvement, et Hegel n'a plus qu'à paraître désormais pour formuler la logique du devenir dont Condorcet a eu le pressentiment... Le cosmos du leibnizianisme, ensommeillé par la Volonté de Dieu qui seul veillait pour lui, se réveille, et les monades, conscientes de la perfectibilité qu'elles contiennent, font effort pour s'élever à des perfections de plus en plus claires, pour être des reflets de plus en plus complets de l'univers. Nulle limite ne leur est fixée dans cette ascension, et chaque pas constitue quelque chose de nouveau, par qui le panthéisme de Leibniz, analytique autant que celui de Spinoza, se transforme en un panthéisme synthétique dont Hegel va donner l'expression abstraite...

La main de Dieu qui tenait l'universelle multiplicité dans son étreinte s'est donc desserrée, et les individualités, livrées à elles-mêmes, peuvent s'enorgueillir de leur progression dont elles sont les propres ouvrières. Mais la

l'idée HÉGÉLIENNE 201

Raison, si ce n'est plus la main de Dieu, continue à diriger l'humanité dans la voie tracée par les décrets de l'Etemel, et ne souffre nulle régression, nul assaut de l'absurde disloquant soudain les catégories et faisant voler en éclats la construction logique de l'univers. Tout s'ordonne pour nos enthousiastes comme au beau temps de la théologie. Les phénomènes dont est fait le cosmos sont enchaînés l'un à l'autre par des lois, qui, réunies, constituent une Raison, la seule possible d'ailleurs, identique par là même à celle dont r Église a le dépôt...

Jadis le dieu des juifs châtiait ou exaltait les familles pour l'acte mauvais ou bon de l'ancêtre, jusqu'à la troisième génération et au delà. Une solidarité merveilleuse lie de même toutes les iodividuations, et chacune — miracle d'altruisme qu'Helvétius se charge de théoriser en France après les moralistes anglais — doit au besoin se sacrifier pour le bien commun. Car le progrès de tous est fait quelquefois par la régression et même l'anéantissement de quelques-uns... Ainsi pensait Condorcet près de la mort, quand il écrivait au terme de son Esquisse l'hymne à celte Raison, dieu nouveau, qui mène le monde et l'humanité, et dont l'absurde lui-même n'est qu'une forme inférieure, nécessaire d'ailleurs à l'évolution universelle. Hegel va donner bientôt, sous une forme saisissante, la formule de ce jeu dialectique delà Raison qui du mal tire le bien, par le fait de l'opposition des contraires, toujours résoluble dans le mieux.

De la perfectibilité à Yentwickelung du philosophe allemand, ce déroulement des choses selon les lois dune dialec tique impitoyable dans son unique formule, il n'y a qu'un pas, semble-t-il. Condorcet a dit le tout de ce qui va être bientôt l'hégélianisme. Il a mis en branle le mouvement que Leibniz contenait encore, au nom des droits de Dieu et de

l'immuable. U Ta toutefois enveloppé dune raison supérieure par qui le progrès ne va pas au hasard, mais au contraire se dirige suivant des fins mystérieuses peut-être pour notre ratiocination humaine, mais défiuies à l'avance et voulues par sa toute-puissante sagesse.

La hardiesse de Hegel, qui déchaînera contre lui les haines théologiques, sera d ajouter un petit détail à cette philosophie du progrès si près de devenir à tout instant une religion. La Raison immanente ne s'est pas réalisée dans le passé, elle ne fut pas actualisée au commencement des choses, de façon que tous les possibles comme le croyait Leibniz, lui fussent présentés à la fois et qu'elle pût faire un choix là-dedans, en tirer le meilleur. Elle est aussi dans le devenir, infieri. Le mouvement, par contagion, a gagné non seulement le cosmos qui se déroule selon une dialectique formidable, mais la Raison elle-même qui le règle et même le constitue. Cette Raison ne se réalisera qu'au terme de l'évolution. Elle prendra conscience d'elle-même non dans un Etre suprême, comme le croyait encore Robespierre, mais en quelque créature qui peut être vous ou moi, si bien que le juste, hégélien sans le savoir, se demande avec anxiété :

Qui de nous, qui de nous va devenir un dieu ?

Et cet être-dieu n'aura rien de suprême, dût Robespierre en frémir dans sa tombe, parce que la Raison actualisée en lui ne sera jamais définitive et qu'un dieu nouveau à chaque instant succédera aux dieux périmés, comme dans les théogonies primitives, pour apporter une formule plus haute niais toujours incomplète de la rationalité, destinée à se mouvoir à jamais !...

Qui dit cela? Le plus intrépide aprioriste qui ait jamais paru sur la terre, Hegel s'inspirant d'ailleurs d'un autre virtuose de la dialectique, moindre toutefois, Schelling... On sait comment un extraordinaire dogmatisme est sorti du principe criticiste de Kant, condamnant le moi à s'enfermer

dans lui-même, sans possibilité d'atteindre la construction ontologique qu'affirme l'Église, et qui devient ainsi article de foi mais non plus de raison. Les successeurs de Kant ont fouillé le moi et en ont tiré naturellement ce qu'il contient, de parle plus élémentaire enseignement tbéologique, la raison non pas seulement individuelle mais encore universelle. Le dix-huitième siècle tout entier parle de progression, malgré les résistances de la théologie. La raison s'est donc mise en branle comme toutes choses ici-bas et le principe de la perfectibilité est venu bien à point pour 'orienter le sens de la dialectique. 11 lui fallait bien en effet se mouvoir à tout prix, sous peine de s'halluciner, à la façon hindoue, dans la contemplation de soi-même et en rester, avec Fichte, à l'affirmation : Je suis moi et aussi : Je ne suis pas le non-moi.

Tandis que Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire en France, Gœthe et Kielmeyer en Allemagne, rassemblent péniblement des faits et ne s'élèvent qu'avec une lenteur infinie à des rapports toujours sujets à revision, Schelling ferme les yeux et spécule, ce qui est plus vite fait comme chacun sait. Toutefois, avant de clore à jamais ses prunelles au réel, il a pu constater l'existence de certains êtres, de certaines énergies qui, par leur union, semblent se neutraliser : ainsi l'électricité négative et l'électricité positive, agissantes toutes deux, produisent en s'unissant l'électricité pure et simple dont l'existence ne se manifeste d'aucune façon. Cela suffit pour notre méditatif qui désormais, sûr de son principe, ne sortira plus du Moi où Kant puis Fichte ont claquemuré leurs disciples. Il pose aussitôt cette opposition, réelle quel- . quefois, apparente souvent, et plus souvent encore inexistante comme loi générale de l'être. Le moi s'oppose au nonmoi, l'unité à la pluralité, l'esprit au monde matériel. Et ces contradictions, telles les deux électricités, sont les manifestations du principe universel que Schelling, creusant plus profondément dans le moi après Fichte, découvre et appelle l'Absolu. Inertes s'ils étaient unis, le moi et le non-

moi, par cela seul qu'ils sont opposés l'un à l'autre, deviennent actifs comme les deux électricités et tendent sans cesse à se joindre, mais cette union n'est jamais parfaite et pour cause ; de là des arrêts qui constituent tous les êtres Et nul doute sur l'objectivité de ces déductions puisque le moi et le non-moi, l'unité et la multiplicité, l'esprit et le monde matériel étant deux parties adéquates d'un même tout, on peut dire que l'esprit crée le monde et qu'il n'a qu'à regarder en lui-même pour en trouver toutes les parties. Philosopher sur la na-ture, c'est créer la nature, affirme superbement Schelling, et son disciple Hegel confirmera bientôt cette mémorable parole.

Oken est tout heureux de la formule que son maître lui transmet. Au lieu du A = A, assez maigre, de Fichte, Schelling écrit -(-0 — = 0, ce qui est très riche de conséquences, il faut en convenir, de la polarisation au premier chef. Représentons l'univers matériel par + A et l'esprit par — A, l'absolu d'où tout est sorti est indubitablement 0. En s'opposant à lui-même et par suite devenant à la fois actif et passif, l'absolu crée et l'univers s'en déduit. Je suis contraint de m'arrêter sur ces sommets et de renvoyer à Oken lui-même, pour la descente vers les plaines...

Hegel vient corriger ce que Schelling abandonne de l'a priori. Avant de fermer les yeux à l'illogisme du réel, le maître avait du moins gardé sur sa rétine le frisson de certaines contradictions cosmiques par qui l'absurde se traduit — ce qui lui avait fourni d'ailleurs le point de départ de sa logique vacillante. Hegel est plus rigoureux, entend ne pas tenir de l'objectif le moindre caractère de l'absolu. Tout doit sortir du subjectif. C'est de l'idée logique seule que dérive le principe générateur de l'univers.

Comme la pensée de Hegel aussi bien que celle de Schelling, sur laquelle on s'échauffa si fort aux environs de 1830, est singulièrement refroidie à l'heure présente, je glisserai sur les détails de cette dialectique hégélienne contenue en deux volumes compacts ni plus ni moins. J'en retiens l'idée

d'entwickelung contre laquelle l'Église va rugir par la voix de Veuillot (1).

Il ne faudrait pas que le dogme catholique, mal compris par cet énergumène, souffre de ses imprudences. Voyez entre autres échappées l'imprécation contre les chemins de fer dans le Parfum de Borne :

« On nous accroche à la locomotive. Non, je ne saurais louer cette machine violente I Jamais je n'aimerai sa fumée, ses hurlements, son brutal et servile trajet à travers la terre déchirée. Jamais je ne verrai d'un œil content les automates uniformes qui servent le monstre.

« Je hais sa rapidité... Le chemin de fer est l'expression insolente du mépris de la personnalité et de l'anéantissement de la liberté. Je ne suis plus un homme, je suis un colis ; je ne voyage pas. Je suis expédié, etc. »

L'Église a bien assez à se défendre du mouvement dans l'ordre de la pensée. Elle peut laisser aller les chemins de fer de plus en plus vite sans que le dogme soit atteint. Dieu n'impose pas l'engourdissement physique, mais seulement l'immobilité intellectuelle. Veuillot a bien essayé dans les Odeurs de Paris d'arrêter la logique hégélienne, cette autre « machine violente » sans fumée et sans hurlements, et mieux encore que le chemin de fer anéantissant la liberté, nous transformant en colis. Mais ses violences ont plutôt gâté les affaires de l'Immuable — et de la liberté à la façon de l'augustinianisme, dont il s'institue le champion et à laquelle le rationalisme plus souple va s'accommoder très aisément, puisque Hegel conserve et exalte môme ce qui est l'essentiel de sa foi, la Raison, fût-elle en mouvement.

La Science, dit Taine, interprétant à la manière hégélienne le nihil est fluxorum scientia, consiste à comprendre, begreifen. Son objet est d'arriver en toutes choses à une vue

(1) Il est regrettable que l'Immuable ait eu en France ce défenseur compromettant. C'est par lui que la négation de la science et de ses résultats, au nom du Très-Haut, puissance de miracle et de désorganisation, est devenue parole d'Évangile.

d'ensemble, begriffc, c'est-à-dire réunir sous une idée mattresse des choses éparses, concilier des oppositions et fondre dans l'unité des contrastes apparents... « C'est beau comme un syllogisme ! » s'écriait l'auteur de l'Intelligence, émerveillé devant la finale dune symphonie de Beethoven. Le mouvement logique que les Analytiques d'Aristote jadis avaient essayé de traduire assez maladroitement d'ailleurs, devient avec Hegel — pour les enthousiastes qui le suivent, le mouvement cosmique. Et la dialectique du penseur qui a tout à fait fermé les yeux et créé la nature sans la regarder —en philosophant, s'élargit jusqu'à devenir celle de l'univers, celle de Dieu...

En attendant qu'elle s'achève en des formules démesurées qui ne sont pas encore, dans le domaine du subjectif ni de l'objectif, la science se contente des déchets. Elle établit en des groupes qu'elle limite un lien de solidarité qui s'exprime par une propriété abstraite située à l'intérieur, une essence, comme on disait autrefois. Et l'univers entier est considéré comme une succession de ces vues d'ensemble ou concepts, begriffe, qui se perfectionne tour à tour suivant le principe posé par Condorcet. Pas de régression dans l'hégélianisme. La science, entwickelung à sa façon, étant le reflet du cosmos, va de perfection moindre en perfection plus grande, chaque stade se proclamant néanmoins ce qu'il y a de plus achevé

— pour le moment. . . Le singe a pu se croire un instant la créature après laquelle l'univers entier halète, mais l'homme est venu, plus parfait, et après l'homme une série d'êtres, ceux qu'imaginait Ch. Bonnet — avec la seule différence qu'ils ne sont pas encore, mais seront fatalement tôt ou tard,

— réaliseront de mieux en mieux l'idéal cosmique, actualiseront la Raison in fîeri jusqu'à ce que Dieu soit. Jamais d'ailleurs, par définition, car le mouvement, une fois échappé à l'immuable, ne peut y retourner, quoi qu'en pensent les théologiens et leurs successeurs laïques.

Tandis que la religion refusait de s'adapter à l'inévitable cependant, la science accueillait ces nouveautés jugées si

dangereuses par l'orthodoxie, et trouvait moyen de concilier sa foi rationaliste à l'immuable et les nécessités du devenir dans le concept de ïentwickelung. Alors que dans la tradition platonicienne la finalité était à l'origine des choses, Tliégélianisme la met au terme, in fieri, si l'on veut, mais l'évolution est néanmoins dirigée dans son ensemble par une pensée qui se forme en vertu d'une nécessité immanente et surtout absolue. Et cela suffit à satisfaire les partisans les plus acharnés de l'Immuable.

Aussi beaucoup d'âmes, conquises dès l'enfance à la religion, ont senti, à pénétrer Kant et Hegel, la construction ontologique de l'orthodoxie s'ébranler, mais non pas s'écrouler, comme le disait, peu de temps avant, l'enfantin Joufïroy. Rien n'est perdu de cette logiflcation merveilleuse, telle que le christianisme et le rationalisme à sa suite l'ont érigée au cœur des choses. Mais par un miracle qui rappelle celui d'Amphion, aux sons d'une lyre cosmique dont l'exécutant se dérobe dans les ténèbres, les matériaux mus mystérieusement s'ordonnent d'eux-mêmes toujours pour le mieux... Ces âmes ont cru passer de l'absolu au relatif, mais ce relatif n'est en réalité qu'un déguisement de l'absolu, c!est l'absolu en marche dont Schelling et Hegel ont inventé la dialectique.

Je ne citerai qu'un exemple de ces prétendues crises, si nombreuses dans le dix-neuvième siècle, celui de Scherer, l'un des plus caractéristiques (1). Le critique du Journal des Débats fut jusqu'à la fin de sa vie persuadé qu'il avait rompu en une heure de déchirement effroyable, avec tout son passé d'orthodoxie, et qu'il ne gardait plus rien de son enfance, toute de foi au surnaturel. Or, cette crise se ramène simplement à substituer dans sa conscience l'absolu en mouvement à l'absolu immuable, ce qui ne change rien à la conception du cosmos, il faut en convenir. La science hégélienne ne vient nullement à rencontre de la science orthodoxe :

(l) Voir sur tous les détails de cette crise, Gréard, Edmond ScherW*

les essences, si l'on veut, ne sont pas définies encore, mais elles le seront tôt ou tard. Dieu n'est pas à l'origine des choses, mais il sera à leur terme et détermine, par les mômes moyens surnaturels, révolution des choses vers la fin qu'il a conçue avant d'être, que la Raison, supérieure à sa volonté, comme l'établit le plus rigoureux thomisme, lui a imposée... Pourquoi ce changement de point de vue, assez insignifiant en somme, étant données les hardiesses que le mouvement s'est permises dans la suite, a-t-il soulevé les colères de l'orthodoxie, parlant par la voix du fameux Veuillot, pour n'en citer qu'un? C'est ce qu'on a bien de la peine à comprendre quand on suit de près la crise du protestant Scherer, qui a été à peu près celle de Renan dans le catholicisme et de bien d'autres d'ailleurs (1).

Qu'écrit Scherer en effet, cette conscience souffrante qui veut se libérer? Ceci, qui est suivant M. Gréard un des prodromes de la crise : « La vérité n'est pas sur la terre, la vérité se fait. En d'autres termes la vérité pour les hommes et dans les hommes n'est jamais que relative, provisoire, fragmentaire. La vérité absolue que tant de gens cherchent et que tant d'autres croient posséder, n'existe pas. Il n'y a, en fait de vérité, qu'une genèse éternellement inachevée de La vérité. »

Et cette conception qui se fait jour d'heure en heure dans sa pensée lui semble le dernier mot de l'audace et suffisante pour faire écrouler l'édifice du monde ancien qui reposait sur la foi à l'absolu. Scherer ne semble pas se douter

(1) On a voulu voir la crise j usque dans Taine ! Il aurait été, s'il fallait en croire Albert Sorel par exemple, déchiré lui aussi à la façon de Pascal jusqu'à ce qu'il ait trouvé « le repos absolu de l'âme qui exclut tout doute et qui enchaîne l'esprit comme avec des nœuds d'airain » dans une sorte de « piété sombre » pour l'immuable dieu de Spinoza. On sait en effet que Taine a réussi à concilier, dans un stupéfiant éclectisme, l'Immuable de Spinoza et le Devenir hégélien grâce à la conception des essences qu'il nomme caractères dominateurs. L'exaltation religieuse de Taine à ses débuts reste d'ailleurs très douteuse.

l'idée HÉGÉLIENNE 209

de ce qu'on nommera bientôt contingence. En tout cas, la rupture est violente dans les termes du moins sinon dans les pensées. « L'absolu s'est dévoré lui-même ! » s'écrie notre protestant affranchi. C'en est fait de l'Immuable, et, saisi dès lors d'une belle ardeur pour le relatif qui l'est si peu, il démêle dans l'humanité sinon dans le cosmos en marche ces essences qui tardent tant à se former et dont l'hégélianisme fait le seul objet de la science...

L'hégélianisme en se développant redevient un réalisme, ne différant de l'ancien, si aimé de l'orthodoxie aux temps primitifs, que par l'idée, nouvelle de Ventwickelung. Les essences sont dans le devenir, au lieu d'être les types d'action immuables au ciel platonicien. Jamais la métaphysique substantialiste de la gnose n'a engendré fantasmagorie pareille à celle des Héros, jaillie des entrailles profondes de rhégéliaiiisme.

« Le Héros est un messager envoyé du fond du mystérieux Infini avec des nouvelles pour nous... Il vient de la substance intérieure des choses. Il y vit et il doit y vivre en communion quotidienne... Il vient du cœur du monde, de la réalité primordiale des choses. L'inspiration du Tout-Puissant lui donne l'intelligence et véritablement ce qu'il pro nonce est une sorte de révélation... (1) »

Chaque moment a son héros qui s'illumine ainsi, hommesynthèse, unifiant dans sa mystérieuse essence toutes les aspirations d'une foule. Et soudain dénoué, il rentre dans la nuit pour laisser place à un autre, plus synthétique encore, apportant, suivant le mot de Carlyle, une révélation plus haute, logifiant une multiplicité plus complexe.

Si la religion s'effare de cette conception qui au fond admet l'absolu, la Raison immanente, la logique monistique du

(1) Carlyle, On heroes.

chide. 14

cosmos quoique eu mouvement, elle n'a pas tout à lait tort. L'idée hégélienne a été appliquée dès la première heure à Jésus, type par excellence du Héros comme Carlyle va le défioir bientôt (1). Des créatures plus synthétiques encore que Jésus s'apprêtent à reprendre son œuvre et à l'amplifier, ce que de toute évidence l'Eglise ne peut tolérer.

De là l'indignation contre cette reviviscence de la gnose qu'est l'hégélianisme moderne. Jadis les OEons descendaient, immuables, en reflets de moins en moins spirituels, jusqu'à se charger de matière et communier avec nous. Aujourd'hui les OEons, toujours en mouvement, partent de la matière et montent au ciel en synthèses de plus en plus spiritualisées Le cosmos est dans Ventwickelung, au lieu d'être figé par les décrets éternels de son Créateur, et Dieu n*est pas encore. Mais de l'homme à ee Dieu in fieri, les mêmes substances, qualifiées de dégoûtantes quand on les applique à la gnose, s'interposent avec aussi peu de vraisemblance que jadis...

La science, celle que Taine et Renan ont vers 1860 formulée dans leurs pages célèbres, trop peut-être (2), me semble donc du gnosticisme à rebours. Une série de substances qui ne sont pas encore tout à fait, s'épaississent lentement, de la spiritualité à la matière, s'entrelacent et s'emboîtent, comme autrefois les germes pour les leibniziens. Mais le rapport est inverse. Jadis Adam contenait par anticipation tous les êtres destinés à sortir de la semence, de sa substance synthétique Pour l'hégélianisme, Adam n'est pas encore. Il est informulé à l'état d'aspiration vague, mais des êtres déjà formulés

(1) Strauss, Vie de Jésus.

(2) V Avenir de la science, quoique ayant paru dans la vieillesse de Renan est en réaKté une œuvre de jeunesse et date d'un peu avant la Ortie ^ Le livre est donc contemporain de Vlnlelligenee de Taiiw. Celui-ci vraisemblablement n'eut pas de crise et s'installa dès les vingt ans, en toute sécurité d'âme, dans la conception mi-spinoziste, mi-hégélienne, du cosmos qui est également celle de Renan. J'appellerais volontiers cela du $cmnlisme> et non de la science, pour distin, £uer le vrai et légitime relativisme, celui d'un Poincaré ou d'un Duhem, d'avec cet avatar bizarre de l'absolutisme théologique qui fut te foi de Renan et de Taine, sans oublier Scherer et tant d'autres.

l'idée HÉGÉLIENNE 211

synthétisent à chaque instant en des sous-Adams, aussitôt dissous, plus complets, jusqu'à l'Adam véritable... Et la science, le scientisme plutôt, s'imprègne de ce subtantialisme où se combine l'immuable et le devenir. Au grand scandale des âmes religieuses, restées attachées à l'immuable, elle procède par groupes comme les réalistes de jadis par concepts, et ses spéculations téméraires vont à l'essence, à la fois immuable comme l'affirment Spinoza et les théologiens, eten mouvement comme le démontre Hegel. Ecoutons Taine, nous disant ce qu'il entend par la science :

« Tout objet de la pensée est un groupe, un ensemble de détails liés entre eux et séparés de leurs alentours. Ce groupe en comprend d'autres et se trouve compris en d'autres... tout l'emploi de la pensée humaine est de reproduire dés groupes... Mais les choses ne sont point mortes, elles sont vivantes, il y a une force qui produit et organise le groupe, qui rattache les détails à l'ensemble, qui répète le type dans toutes ses parties. C'est cette force que l'esprit doit reproduire en lui-iùême, pour que la série d'idées intérieures imite la série des choses extérieures, que l'émotion s'ajoute à la conception, que l'esprit devienne créateur comme la nature, etc. »

La théologie ne doit pas s'effrayer. L'Un et l'Immuable, ce qui lui tient le plus à cœur, se retrouvent dans cette science ainsi pénétrée d'hégélianisme, où le poison du mouvement s'est bien dilué dans les eaux immobiles de la substance spinoziste. Le réalisme platonicien est transposé mot pour mot dans la phraséologie de nos recherches modernes... Au lieu de concepts, Taine et ceux qui le suivent disent : âmes. Il y a des âmes de choses, des âmes de races, des âmes de foules. Et soudain ces substances flottantes se coagulent, deviennent le Héros, genus generalissimum des scolastiques. 11 est en mouvement, ce qui le distingue des genre3 et des espèces des tabulœ logicœ du moyen-âge... La succession ascendante des Héros s'échelonne dans l'histoire un peu comme la procession descendante des OEons de la Gnose,

312 LE MOUVBMENT

maïs In chose importe peu. L/Un est au terme, s'il nestpas à l'origine, et cela suffit pour logifier le cosmos de la façon la plus orthodoxe. Le rationalisme Ta si bien compris qu'il s'est accommodé du devenir hégélien et Ta, sans trop de peine, immobilisé dans ses concepts de nécessité et d'éternité,,. Mais Protée veille et a su se dérober à cette mainmise de l'Immuable sur lui.

Le mouvement a mis en branle les concepts et désormais il ne s'arrêtera plus. Le réalisme figé du moyen âge est impossible et nous l'avons vu se plier au devenir, et les concepts devenus, par une étrange persistance de l'esprit substantialiste, synthèses vivantes, lois ou essences concrètes, héros, se dérouler suivant une progression que l'hégélianisme a cru définir. Mais le nominalisme a survécu, particulièrement dans l'Angleterre, si attachée de tout temps à l'illogisme du réel ténébreux et défiante des logifications rationalistes, trop claireSj dont nous avons le monopole. Il retrouve des forces merveilleuses, dès que l'idée de continuité a révélé le fourmillement de l'infini dans la nature, et celle du mouvement brisé les cadres étroits, les unifications prétendues immuables où cet infini s'emprisonnait.

Les concepts, pensées de Dieu, sont déliés, soit hors de nous dans le cosmos, soit en nous, dans notre cerveau qui se flattait d'être un reflet de l'intellect divin. Et dès lors il semble que l'individuation libérée va dire, dans un poème, la joie d'échapper à la servitude de l'Immuable, de bondir dans la vie, de déployer ses énergies prodigieuses en dehors des catégories. Mais ici encore l'Immuable est si solidement ancré dans les âmes par une tradition millénaire qu'il réussit à refréner ce mouvement, à l'asservir une fois de plus dans ses lois rigides, à l'envelopper dans la fan-

tasmogorie d'une nature qui garde du passé théologique la nécessité implacable comme l"Av<rpa)... L'esprit réaliste du moyen âge, à qui la révélation du mouvement a été faite, a produit ridée hégélienne, où le devenir et l'immuable se concilient dans la succession des héros panthéistiques, tous indéfinis. Et la Raison, comme aux meilleurs temps de la théologie, guide révolution et en détermine a priori les fins. L'esprit nominaliste du moyen âge va créer l'idée darwinienne qui avec Haeckel et nos monistes actuels englobera dans une logique profonde, effarante d'abstraction, d'où la rationalité môme est évidée, mais qui n'en demeure pas moins l'Immuable, l'illogisme mis en lumière par la perpétuelle transmutation des espèces.

Comme précédemment la Religion élèvera contre son ennemi, le'mouvement, des protestations indignées et la science rationaliste, d'abord surprise par le triomphe de l'incohérence, de la progression et de la régression qui s'entremêlent au jeu du mécanisme universel, se ressaisira et unifiera, dans le concept d'une nature, sans raison mais une — et cela lui suffit — la multiplicité un instant déchaînée...

Unhommeeûtpu dès le dix-huitième siècle, au moment où lidée de la progression entrait dans les âmesen attendant que celle de la régression vînt s'y mêler, écrire le poème de la contingence et de l'incohérence, contre celui de l'absolu et de Tordre, le Discours sur Vhistoire universelle de Bossuet, sans parler de la Théodicée de Leibniz. Au cosmos qui déborde de lumière immanente, tressaille tout le long de son développement de volontés merveilleuses et s'achève dans la gloire el la raison, il eût opposé le vrai, celui qui est parcouru, en longs frissons, de ténèbres, traduit dans son évolution la lutte de volontés complexes, peut-être inconciliables, contradictoires, et couronne son histoire par l'éclat de rire delà déraison. Il avait pour cela la verve qui convient et le mon-

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tra dans Candide, ce cri d'une conscience angoissée en qui la raison de vivre, jusque-là si ferme, ^écroule (1) pour laisser place à la nuit, aux fluctuations de l'inconnu formidable qui nous enveloppe, aux railleries de l'ombre. Mais le frisson dissipé, Voltaire s'est retrouvé, comme ces bons rationalistes dont j'ai raconté tout au long J'histoire depuis qu'ils se sont érigés contre la foi au nom de leur individualité vacillante, le plus parfait théologien qui se puisse rôver. Il a écrit V Essai sur les mœurs au lieu du chef-d'œuvre qu'eût été Candide, étendu de l'humanité au cosmos tout entier — presque aux étoiles.

Or on sait ce qui constitue la philosophie de Voltaire, dans ce livre où est exposée sa conception de l'histoire — de l'univers comme des hommes qui s'y agitent. Les faits vont et viennent, incohérents, sujets à tous les à-coups, aux milliers de rencontre des atomes crochus d'Épicure. Et ici nous retrouvons par étincelles la flamme de Candide , mais il faut de l'ordre néanmoins, ne serait-ce que pour contenir la canaille, dont les instincts débridés pourraient devenir dangereux et se déchaîner dans l'absurde, comme ces tremblements de terre où tout s'engloutit à la fois, la vie et la Raison. De là, présidant aux destinées universelles, un être, rémunérateur et vengeur, si rigoureusement nécessaire que Voltaire n'hésite pas à écrire :

Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer 1

(1) La voilà, la crise, déchaînée dans cette âme frémissante de poète — Voltaire le fut au moins une fois dans Candide — par la terreur affolée de l'Absurde qui s'est fait jour soudain, à Lisbonne, a emporté tant de chair geignante dans une convulsion d'enfer... Qu'on ne vienne pas nous parler après cela de la crise de Jouffroy, élève à l'École normale, apprenant par des journaux qu'on polémique contre Dieu et ignorant probablement qu'on polémique aussi pour Dieu, de façon plus violente encore. De Maistre dès ce temps déroulait avec une subtilité de diplomate rompu aux affaires les secrets desseins de Dieu dans l'univers et la foi chancelante de Jouffroy eût pu se contenter de ces raisons, sans faire place au rationalisme, théologie honteuse d'elle-même et qui n'avoue pas.

Mais il existe, Voltaire n'en a aucun doute. Notre philosophe repousse formellement l'accusation d'athéisme. Il existe mais n'intervient jamais, — car il faut à tout prix éliminer de l'histoire, naturelle et humaine, le surnaturel, l'apparition du miracle. Telles sont les divinités d'Epicure qui vivent aussi dans les espaces interplanétaires et se désintéressent si parfaitement des affaires humaines. Nous voilà donc en présence de deux termes : des faits qui s'enchevêtrent pour le bien et surtout pour le mal et un Dieu qui...

se croise les bras dans un calme profond,

et guette les créatures pour Tau delà de la mort, où il les punira et les récompensera comme il convient.

D'où vient dans le cosmos Tordre, indéniable au milieu du désordre et que dès ce temps-là les naturalistes, penchés sur le cosmos, commencent à attribuer à un mécanisme sans rationalité, aux lois mystérieuses d'une nature ne gardant plus du Dieu de la théologie que l'unité et l'immutabilité? Voltaire hésite, invente sa théorie des grands hommes qui lui semblent diriger lesévénements, les ordonner autour d'idées générales. Il a le pressentiment des Héros de Carlyle. Mais tout cela est bien piteux, sort d'une bien pauvre raison humaine devant les mirifiques déroulements de Bossuet et de Leibniz, fondés sur la Révélation — et surtout devant l'œuvre qu'il eût pu écrire, si, après Candide, sa sensibilité d'artiste en fût restée au frémissement de l'incohérence et de l'absurde.

Longtemps encore les naturalistes, s'arrachant à Va priori, aux hantises de l'esthétisme non moins que du rationalisme, pénétreront dans les concepts, dans les espèces, y verront, comme les nominalistes l'avaient pressenti dès le moyen Age, le résultat de sensations toujours dissociables unifiées le plus souvent au hasard soit en notre pensée, soit, ce qui est plus grave, dans le cosmos. Ils toucheront du doigt le désordre d'où Voltaire ne pouvait se tirer lui-même, faute

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d'un Dieu logificateur, qu'en faisant intervenir on ne sait quels grands hommes, organisateurs des périodes historiques. Et malgré l'incohérence qui éclate, à chaque pas qu'on fait dans le déchiffrement de la Nature, malgré les ténèbres qui assaillent comme aux cavernes des contes orientaux, c'est l'ordre et la lumière de Dieu dont on cherchera les vestiges, c'est l'un et l'immuable qu'à tout prix on retrouvera dans le mouvement, fût-il plus que la variation, la transmutation la plus flagrante, fût-il la métamorphose.

Telliamed (1) que les railleries de Voltaire ont rendu illustre,est un de ces observateurs minutieux du réel dont la vision a été gâtée malheureusement comme tant d'autres à sa suite parle concept de rationalité. On sait qu'il se fâcha à propos de coquilles avec le terrible Voltaire qui était intraitable là-dessus (2). Nulle puissance au monde n'eût réussi à faire entrer dans le cerveau de celui qui fut le maître des voltairiens que les coquillages ou poissons fossiles, trouvés au sommet des montagnes, étaient des débris marins, les vestiges d'une vie archaïque déposés en des couches sédimentaires, après le retrait des eaux d'on ne sait quel déluge. Tout ce qu'on voudra, disait Voltaire, mais pas cela. Admettez que des pèlerins allant à Rome aient laissé tombera terre quelques-unes de leurs coquilles; que des voyageurs, trouvant le poisson de leur déjeuner pourri, l'aient jeté sans le manger et qu'il se soit f pétrifié par la suite. Peu importe. Mais les eaux n'ont jamais baigné le sommet des montagnes. Si vous reconnaissez la réalité du déluge, toute la suite du récit de la Genèse en découle, et c'est ce qu'il ne faut pas .

Et Telliamed, en dépit de Voltaire, tint bon et dussent

(1) Benoit de Maillet. Il a retourné son nom afin de se donner comme philosophe indien. Nul n'était entendu alors de ses contemporains s'il ne se disait Persan, Chinois, Hindou, c'est-à-dire sauvage, ingénu, sortant à peine des mains de la Nature.

(2) V. Dictionnaire encyclopédique, article Coquilles.

les théologiens — afin de démontrer la valeur scientifique de la Genèse — s'autoriser de ses théories qui rendaient vraisemblable la réalité historique du déluge, le damné naturaliste prétendit que toutes les espèces, à l'origine, ont été marines et que la vie, grouillante d'abord au fond des mers, s'est évadée à l'air libre sous les formes les plus disparates. Un instant est venu où quelques-uns de ces êtres aquatiques ont rampé ou d'un bond se sont élancés hors des eaux pour n'y plus revenir. S'ils avaient été dans le sec absolu, c'eût été pour eux la mort immédiate. Mais tout autour de ces mers qui recouvraient alors la plus grande partie de la terre, l'ambiance était chargée de vapeurs par qui la vie était maintenue, dans des conditions différentes. Et c'étaient alors,affirme Telliamed qui a au plus haut degré le sens du mouvement, des transmutations merveilleuses, des métamorphoses résultant, dirions-nous dans notre jargon naturaliste contemporain, d'adaptations à des milieux divers. Le philosophe indien, au milieu d'aberrations sans nombre, bien excusables à cette époque, a donc vu nettement la possibilité pour la vie de revêtir suivant les milieux, des formes diverses et de se soustraire par là aux immutabilités dont parle la Religion — et la science à sa suite. Si Voltaire eût réfléchi, il eût vu tout ce que Telliamed, par *es transmutations animales et végétales dûment constatées, introduisait dans la science de principes dangereux contre l'orthodoxie. Mais il était intraitable sur la question des coquilles et cribla de traits le pauvre philosophe indien qui se tut. D'ailleurs, Telliamed n'avait eu que l'intuition du transformisme et son cosmos, à peine libéré de l'immuable, s'imprégnait de nouveau de rationalité.

Un autre écrivain faillit se fâcher avec Voltaire pour les coquilles, mais il était d'autre envergure que Telliamed. Ce fut Buflfon. Et cette fois Voltaire recula, pensant qu'il avait a faire à trop forte partie. Convaincu, h l'origine, de l'immutabilité des espèces comme presque tout son siècle d'ailleurs, aprioriste et leibnizien sur ce point, Buffon, à force d'obser-

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ver de près les êtres vivants que le Jardin du Roi lui offrait et non plus les tabulœ logicœ — transmises depuis les lemps de la scolastique et reproduisant chacune à l'envi le plan divin, le seul et Tunique — se convainquit de l'inexistence de l'espèce, immuable selon la théologie et par suitede la possibilité de ces métamorphoses dont Telliamed avait parlé au grand scandale des deux camps, religieux et rationaliste. De là ses attaques contre les classifications qui constituaient pour Linné l'essentiel de la science naturelle, contre l'idée de méthode, permettant de reconstruire, comme au temps jadis, le plan suivi par le Créateur, et d'une façon générale, contre toute téléologie... Il se ressaisit d'ailleurs presque aussitôt, et ne crut plus qu'à des variations minimes, susceptibles d'introduire quelques modifications dans l'espèce, mais sans aboutir à la transmutation, si inquiétante pour le dogme catholique et pour la rationalité qui en dérive...

Une fois encore le disciple dépasse le maître et tire de l'idée tout ce qu'elle contenait, en dépit des puissances d'occulte qui en avaient retenu le développement dans la pensée initiale. Lamarck débrouille cette notion de transformisme si confuse encore pour Buffon et que Telliamed avait travestie de si puérile façon... Ce que la science ne pouvait admettre, sous peine de se heurter à chaque instant aux démentis de l'expérience, c'était la transmutation individuelle telle que l'imaginait le bon philosophe indien. Un être, mollusque ou poisson, sort de l'eau, rampe et devient personnellement, dans un temps plus ou moins long, après des séries de changements qui rappellent les métamorphoses des insectes, ophidien ou oiseau. Le poisson volant joue un très grand rôle dans l'imagination de Telliamed. Il est l'intermédiaire type de l'être qui change de milieu et par suite transforme ses nageoires en ailes — en quelques heures.

Ce que Lamarck introduit dans le transformisme, c'est le temps, d'où la possibilité pour une espèce de se métamor-

phoser et non plus seulement de varier, comme le eroyait Buffon,et cela, par une série de transformations insensibles selon le principe de la continuité si bien établi dès lors dans les esprits. L'auteur de la Philosophie zoologique a trop bien observé l'animalité inférieure, celle où l'organisation est la moins complexe pour douter de la réalité du transformisme. Il n'a pas la naïveté de s'en prendre comme Telliamed, aux espèces supérieures empêtrées d'organes et de fonctions qui enfontdestoutsénigmatiques... Nous avons vu précédemment ce qu'en pensait le cartésianisme : il les supprimait pour ne pas avoir à les expliquer. Ce n'était là que de la matière, et l'idéalisme les faisait disparaître en même temps que l'inorganique... Lamarck étudie, dans ces organisations rudimentaires, aux limites de l'animalité et de la végétalité, le fait de la variation que lui a signalé son maître Buffon, et les résultats l'effarent. Il voit comme au temps des métamorphoses ressuscitées par Ovide, avant que les catégories aient saisi toutes les individuations dans leurs mailles et leur aient imposé des formes rigides, des espèces se muer, dans les profondeurs, les unes dans les autres.

Mais il faut du temps, beaucoup de temps, mille fois plus de temps que Telliamed le supposait — même pour les essences inférieures. Que sera-ce donc pour les essences supérieures, mille fois plus compliquées encore? Ce n'est pas une individualité qui peut arriver à produire cette merveilleuse transmutation d'une espèce en une autre, mais des milliers peut-être qui se transmettent, en même temps que le flambeau delà vie dont parle le poète, vitai lampada tradunl,\es modifications insensibles qu'elles ontsu acquérir au cours de chaque existence.il y a donc une puissance mystérieuse qui s'ajoute à la génération, c'est-à-dire à Ja transmission pure et simple du type spécifique, et à force de transformations infinitésimales — nous sommes ici en plein leibnizianisme, dans le domaine de la continuité, mouvant seulement — aboutit à la transformation totale. C'est l'hérédité dont nul jusqu'ici n'a parlé et qui va devenir

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la loi du monde, ou du moins une des plus redoutables de celles qui le régissent, nous ne savons trop comment ni pourquoi, car la nature, qu'on substitue en ce moment à Dieu, ne révèle à personne ses secrets.

Lamarck en effet n'a garde d'abandonner au hasard les transmutations qu'il a le premier mises en lumière de façon sérieuse. Sa hardiesse ébranle tout l'édifice théologique. Car si les espèces de l'animalité varient dans le temps, celles delà végétalité suivront le mouvement et celles de l'inorganique, ces lois tant physiques que mathématiques, d'apparence plus rigide encore, se laisseront gagner avant qu'il soit peu, et le pur si muove retentira dans tous les ordres. Mais elle a des limites. C'est du dedans et non du dehors que procède la métamorphose, ce qui tend à lui rendre quelque chose de la logique immanente dont la théologie nous a imprégnés. Les conditions d'existence qui, pour le naïf Telliamed, suffisaient à expliquer, par leur changement, les variations des formes, ne sont plus pour Lamarck qu'un élément secondaire du transformisme. Elles font simplement naître des besoins nouveaux qui déterminent, dans l'individu appelé à évoluer, le désir d'y satisfaire. Des habitudes se contractent ainsi, par le fait de la répétition de ce désir qui résulte du besoin, et l'activité, entraînée dans un sens donné, crée peu à peu l'organe, en vertu du principe que Flourens formulera bien plus tard.

Mais ce n'est là qu'une façon de rétablir la téléologie, que le principe du transformisme semblait exclure à jamais, comme l'avait pressenti Bufïon. Tout l'occulte du rationalisme comme celui de la théologie d'ailleurs, peut être réintégré par cette voie dans le transformisme. Et c'est pourquoi de nos jours encore, tous les cause-finaliers, y compris les pessimistes qui à la suite de Schopenhauer ont interprété dans le sens du mal au lieu du bien les intentions de la Nature — sans rien changera la marche générale des choses — exaltent Lamarck aux dépens de Darwin et le défendent à qui mieux mieux contre l'accusation, jetée par l'illustre na-

turaliste anglais d avoir emprunté l'essentiel de la Philosophie zoologique, aux livres de son grand-père Erasme Darwin (1).

Mais Lamarck n'admet que l'occulte des volontés individuelles. Le transformisme s'explique selon lui par des besoins qui naissent, distincts dans les milieux divers où ranimai peut être placé, et des habitudes, c'est à-dire des adaptations, en langage moderne, nécessairement variées A-t-il besoin de tentacules, elles poussent. N'a-t-il plus besoin d'yeux dans l'ambiance ténébreuse où il se résout à passer sa vie, ils s'atrophient. La téléologie de Lamarck est donc fragmentaire, sans but final, et les nominalistes, en dépit de tout ce qu'il a gardé de la rationalité leibnizienne, peuvent le reconnaître pour un des leurs.

La chose est plus discutable pour Geoffroy Saint-Hilaire qui établit la transition entre Lamarck et Darwin. Le réalisme le réclame, quoi qu'il fasse et comme son adversaire Guvier le lui a fort justement reproché... Il s'effare de la descente hardie de Lamarck parmi les animalités inférieures où des hiatus 6ans nombre séparent les individualités, où les concepts semblent s'instituer au hasard des milieux et des besoins variables qu'ils nécessitent. Il part des aaimalités supérieures où les formes paraissent immuables, sauf les variabilités au sein de l'espèce qu'aucun naturaliste O'a pu nier. Et l'Unité théologique qu'il garde au fond du coeur se traduit pour lui par la doctrine de l'unité du plan de composition. A l'occulte des volontés individuelles de Lamarck par qui la téléologie s'éparpille et risque de se perdre, Geoffroy Saint-Hilaire substitue l'occulte de la vo lonté unique, celle de la pensée créatrice. Et par là même est niée la puissance que Lamarck accorde à l'individuatioiî de se créer par une volonté toute-puissante digne de Dieu

(1) V. en particulier le curieux petit livre d'Edouard de Hartmann, le Darwinisme, ce qu'il y a de vrai et de faux dans cette doctrine, trad. Guéroult. F. Alcan, Paris.

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un organe, fût-il infinitésimal, que l'hérédité conserve et développe. Le multiple rentre dans l'immuable d'où le nominalisme naturaliste, si timide encore, essayait de le faÎFe sortir... L'organisme est passif, entre deux éléments actifs qui se combattent et produisent ainsi le fait du transformisme, bien difficile à nier depuis Lamarck. D'une part la volonté de Dieu, qui a fixé pour l'animalité entière, comme pour la végétalité d'ailleurs, un plan merveilleux; et les successeurs de Geoffroy Saint-Hilaire, l'école de Richard Owen en particulier, diront un type organique absolu. D'autre part les milieux qui modifient de mille et mille façons, comme autant de mains mystérieuses, l'Un tel qu'il est sorti delà création et le transforment en multiple indéfini tel que nous le voyons tous les jours.

Retrouver dans le polymorphisme actuel le type primordial de l'animalité, telle est l'œuvre à laquelle s'attache dès lors Geoffroy Saint-Hilaire. Et l'on sait par quels prodiges de contorsions et de conversions il en vient à retrouver dans les formes les plus disparates — car du supérieur sa pensée de plus en plus unifiante est descendue à l'inférieur — l'Un et l'Immuable. Sa dispute avec Cuvier éclata à propos de deux disciples aventureux, Laurencel et Meyranx qui, en supposant un vertébré ployé en deux à la hauteur de l'om. bilio,de manière que la face ventrale demeurât extérieure et que les deux moitiés du dos, arrivées au contact, se soudassent entre elles, y voyaient... un céphalopode. Cuvier éclata de colère. Il ne croyait pas à cette unité de plan dont Geoffroy Saint-Hilaire était illuminé. Il répartissait l'animalité en quatre ordres au moins, irréductibles l'un à l'autre en vertu des dispositions — que tous les retournements du monde ne peuvent faire coïncider — du système nerveux, essentiel dans l'Univers, tous les autres, suivant sa formule, n'étant là que pour l'entretenir et le servir.

À ce transformisme, à la continuité leibnizienne de Geoffroy Saint-Hilaire, Cuvier opposait l'immutabilisme qu'il tenait de sa foi de croyant, dévoyant, la discontinuité que s.*

science incontestable lui révélait comme le mot de l'énigme universelle. Et son imagination s'exaltait devant les débris d'un passé millénaire que les profondeurs de la terre commençaient à rendre. Il affirmait V identité de ce qui est et de ce qui fut, à travers le temps de plus en plus démesuré qu'exige la géologie moderne et auprès duquel les six mille ans de la Genèse ne sont qu'un instant imperceptible. D'un os insignifiant pour tant d'autres, il reconstituait par déduction ces créatures monstrueuses, alourdies d'organes, qui ne correspondent plus aux nôtres plus déliées, semble-t-il, simplifiées par l'usage. Et plutôt que d'admettre les progressions et les régressions du transformisme, il rêvait de cataclysmes cosmiques où les espèces se sont englouties, d'où quelques-unes se sont miraculeusement évadées et multipliées, se mêlant à d'autres que les mains du Créateur, toujoursactives, ont fait naître soudain pour repeupler lemonde. Geoffroy Saint-Hilaire survécut à Guvier, mais un doute semble lui être venu sur son œuvre à la dernière heure. En appuyant sur la fixité des espèces/en faisant de ce principe un dogme intangible sans lequel tout le réalisme aussi bien celui de la discontinuité que celui de la continuité leibaizienne s'écroule, Cuvier avait montré à son adversaire le danger que sa doctrine faisait courir à l'orthodoxie et le triomphe prochain du nominalisme. Geoffroy Saint-Hilaire en effet croit à l'unité du plan de composition, et tous ses disciples après lui, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, son fils, comme Richard Owen et tant d'autres, chercheront derrière l'apparente multiplicité l'unité du type organique — jusqu'à ce qu'ils reviennent avec Agassiz à la multiplicité pure et simple et proclament l'impossibilité pour la pensée humaine de s'élever jusqu'au plan divin. Mais en même temps il fait de l'apparitiou du multiple au sein de l'Un, où Lamarck plus hardi que lui sur certains points et beaucoup moins sur d'autres, voyait encore le résultat d'une volonté intérieure — le produit de quelque chose d'extérieur qui échappe à la rationalité .

Geoffroy Saint-Hilaire va plus loin encore dans l'audace, et Lamarck là-dessus est plus pondéré. Il se passe du temps indéfini qu'exigeait son prédécesseur pour les transformations les plus insensibles. L'hérédité qui transmettait mystérieusement sans en rien perdre, en y ajoutant, plutôt, des modifications individuelles, le fait sourire. Il accepte la possibilité, sous rinfluence des milieux, d'une métamorphose brusque de la forme dans la période embryonnaire sinon adulte, ce qui est presque du Telliamed. Tout compte fait, Geoffroy Saint-Hilaire maintient dans l'animalité et par suite dans le cosmos — car les deux problèmes se confondent, se ramènent en réalité à celui des concepts, et les solutions de l'un sont immédiatement applicables à l'autre — la fantasmagorie de l'Un, telle que la théologie la plus rigoureuse s'en contenterait. Mais en face sont les Forces, impersonnelles, anonymes, indifférentes au bien comme au mal, à la rationalité, peut-être môme en leur essence profonde irrationnelles, absurdes, démoniaques, comme Ta cru tout le moyen-âge. C'est d'elles que sortent pour lesnominalistes les concepts de notre pensée et peut-être aussi ceux du cosmos, faits d'illogisme, mots, souffles de la voix que le réel dissipe sans cesse. Et c'est à ces Forces que Geoffroy Saint-Hilaire abandonne l'organisme tel qu'il est sorti de la pensée et des mains démiurgiques de Dieu. C'est à leur puissance de transformisme qu'il livre le chef-d'œuvre de la création, l'idée merveilleuse d'Unité dont elles vont faire le multiple — l'incohérent à leur image.

Darwin peut apparaître désormais. Le prototype que Richard Owen à peu près en même temps cherche dans l'on ne sait quel squelette supérieur, la chose solide entre toutes, lui le met dans un globule de sarcode ou de cambium, tout ce qu'il y a de plus mou et de plus malléable. Voilà ce qui lui suffit pour la part du surnaturel qu'il croit nécessaire dans l'explication de la vie, car il recule devant les générations spontanées de Lamarck, renouvelées sans cesse sous nos yeux d'après ce dernier. Et Darwin n'accepte des mains

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du démiurge que la cellule primitive. Tout le reste va être le produit des Forces mécaniques, déchaînées par Geoffroy Saint- Hilaire, le triomphe de l'absurde que soupçonnaient déjà les nominalistes du moyen-âge.

En cela seul réside ce que j'ai nommé l'idée darwinienne, par opposition à l'idée hégélienne. Le mouvement ici n'est plus dirigé par la finalité, c'est-à-dire une rationalité aveugle. 11 est abandonné à lui-même, à l'irrationnel des forces cosmiques et celles-ci en font tour à tour selon leurs volontés profondes qui sont pour nous et pour elles aussi probablement illogisme, de la progression, ou de la régression au hasard. Tous ont reculé jusqu'à présent devant l'idée qui hantait les esprits depuis que le devenir a été révélé comme le fait essentiel du cosmos, devant la tentation de le dépouiller de toute spiritualité, d'épurer l'histoire naturelle d'abord et celle de l'humanité ensuite, de toute conception téléologique. Mais le réel trop criant l'a emporté contre les logifications, déchet de la théologie, qu'on prétendait lui imposer. Il se joue de toutes les lois, va et vient, étincelle et s'évanouit pour renaître de nouveau, au-dessus d'on ne sait quelles fluctuations qui ne peuvent être définies, raison ou folie. Nature, dit-on, ce qui est exclusif de toute qualification...

Je n'insisterai guère sur le darwinisme* Le moyen mécanique que l'illustre naturaliste imagine pour expliquer le transformisme — en même temps que Russel Wallace à qui il a rendu pleinement justice (1), est la sélection dite naturelle, pour la distinguer de la sélection artificielle, procédé

(1) Wallace t.se trouvait dans l'archipel Indien quand il adressa à Darwin lui-même un mémoire où se trouvait nettement exposée la doctrine de la sélection naturelle, expliquant la variation des êtres organisés. Darwin, pour ne pas perdre le bénéfice de la simultanéité sinon de la priorité d'idées, fit paraître en même temps le mémoire de Wallace et des extraits de son propre travail qui allait devenir l'année suivante l'Origine des espèces, dans le 3* vol. des Mém. de la Soc. Unnéenne de Londres, 1853. L'accord des deux savants fut parfait jusqu'à ce que la question de l'homme les eut brouillés.

bien connu des éleveurs. On sait comment l'homme appelle, du fond de la vie, les formes qu'il lui plaît, et combien son imagination se donne libre jeu à manier cette matière plastique entre toutes, l'animalité, aussi bien que la végétalité. Il y a dans le plus placide jardinier, par exemple, quelque chose de l'âme des comprachicos dont Hugo nous a révélé l'existence au seizième siècle (1) et qui achetaient des enfants pour en torturer les formes et faire éclater le rire. Triomphe du grotesque obtenu avec de la vie geignante. Impossible n'est pas du langage de Véleveur en général. Il a fait la rose bleue. Il peut faire plus, dès qu'il le voudra.

La nature dont les intentions, par contre, se dérobent complètement à nous — peut-être comme les comprachicos at-elle dans sa pensée obscure le dessein de faire rire on ne sait quel être, placé hors de nous de toutes les façons — s'empare donc de ce que lui donne Dieu (2) et qui se multiplie, ainsi qu'on sait, par épigénèse, de façon inquiétante. Si elle n'y prenait garde, la vie, étant donnée sa mystérieuse puissance d'assimilation qui se traduit presque aussitôt par l'accroissement et la génération, à l'origine bipartition pure et simple, aurait tôt fait d'obstruer le cosmos. Les eaux non moins que les airs regorgeraient d'êtres aspirant tous à l'oxygène, la première des nourritures, sans parler des autres, et ce serait en peu de temps la mort de la planète. Malthus, dans Tordre économique, avait établi longtemps avant Darwin le même fait, indiscutable d'ailleurs, d'où la nécessité reconnue par tous de pratiquer là-dedans des coupes sombres.

Qui les fera ? qui discernera dans ce pullulement de la vie uniforme ce qui doit être satisfait et vivre, ce qui ne doit pas l'être, et succomber ? Dieu, qui suivant la théologie distingue les élus et les réprouvés. Mais Malthus et Darwin après lui secouent la tête. Le surnaturel est peut-être à l'origine de la vie, la question dépasse les procédés de la science

(1) L homme qui rit.

(2) Mme Clémence Royer supprime Dieu, mais Darwin l'accepte encore. La chose lui paraît si indifférente d'ailleurs !

actuelle. Mais il n'est pas dans son développement que l'histoire naturelle nous permet de suivre. C'est la nature ellemême qui fera le triage, en instituant dans l'Unité qui est devenue multiplicité incohérente sans bornes, une spécification, mouvante d'ailleurs, car il n'y a rien d'absolu dans le jeu des Forces que les Grecs unifièrent les premiers sous ce nom si vague : «Suaiç .

La spécification est née, grâce à qui le pullulement va subir un temps d'arrêt. Le besoin de manger qui presse tous les êtres, de s'assimiler le plus de substance possible, les fait se tuer les uns les autres. Il y a dans les ensembles tant de la végétalité que de l'animalité, entre croisées le plus souvent, des luttes d'inouï acharnement, des déchirements intimes que nous devinons à peine sous les apaisements de la surface. Une prairie est le plus épouvantable champ de bataille qui se puisse rêver, et ne le cède guère qu'à la forêt où les combats deviennent énormes, où les fauves de toute taille vont et viennent et dépècent les faiblesses et finissent par s'entre-dévorer eux-mêmes. Ainsi l'oxygène est réservé à ceux qui survivent. S'il y en avait davantage, si l'inorganique offrait plus de ressources à ces organismes qui sans répit s'assimilent toutes les nourritures terrestres, la lutte serait moins âpre peut-être. Mais le fait est là, brutal. Malthus et Darwin, irréfutablement, nous le montrent du doigt. Il ny a pas de quoi manger pour tous.

Et mécaniquement la Nature distingue dans le fouillis de la végétalité comme de l'animalité, ce qui mangera et ce qui sera mangé. Toute spécification faite sous l'action de ce milieu physique dont Lamarck et surtout Geoffroy Saint-Hiiaire ont montré l'importance énorme, peut être avantageuse à l'être qui en est l'objet. Telles par exemple la grandeur ou la petitesse. En règle générale, le plus grand mange le plus petit et le mouvement devrait aller toujours dans le sens de la progression, de la grandeur en ce cas particulier. Mais il n'en est pas ainsi. Il est des êtres que leur petitesse asau vés et qui ont survécu, où déplus grands, plus visibles par

contre, ont succombé. On connaît le drame qui s'est passé dans le monde des rongeurs et qui nous a valu le maintien jusqu'à nos jours de la souris, la seule espèce de son genre qu'aient connue les anciens. Les croisés apportent de l'Orient le rat noir qui fait des ravages effroyables, mais ne peut atteindre la souris dont la prestesse s'évanouit dans les trous minuscules. Vers le milieu du dix-huitième siècle vient le surmulot, qui attaque l'envahisseur précédent, de même taille que lui à peu près, le dévore et l'extermine, mais ne peut rien contre la souris qui a le bon esprit de demeurer petite et se dissimule comme jadis dans ses retraites où la dent de ses ennemis ne saurait l'atteindre...

Et c'est ainsi que de l'excès de désordre est sorti suivant Darwin l'ordre présent, si fort admiré des poètes, et aussi des théologiens comme des rationalistes. Une cause exclusivement mécanique, le besoin de s'assimiler de la nourriture et de proliférer a produit ces spécifications si variables dans le cours des âges, la nature plastique delà vie prenant indifféremment toutes les formes, au gré des milieux où elle se développe. Et c'est ainsi que le meilleur a été sélectionné, sans qu'il soit besoin de faire appel à la téléologie, par une application rigoureuse des lois, absurdes tant qu'on voudra, mais fatales, de la Nature. Le meilleur n'implique pas nécessairement progression. La régression, l'atrophie ont été, non moins que l'hypertrophie d'un organe, utiles plus d'une fois dans la concurrence vitale, sans parler de la lutte incessante contre l'inorganique. Le hasard qui résulte de la coïncidence ou rencontre des séries a d'ailleurs joué le plus grand rôle dans le processus d'où sont sortis les concepts vitaux actuels, les types qui ont survécu et luttent encore en attendant de disparaître à leur tour — à moins qu'ils n'éliminent les autres par une adaptation de plus en plus parfaite au milieu.

Plus encore que pour l'idée hégélienne, la Religion s'est montrée rebelle à l'idée darwinienne (1) et la chose est coin préhensible,le mouvement auquel tout phénomène cosmique se réduit, ne contient plus d'élément rationnel où l'on puisse reconnaître quelque chose de Dieu et de ses finalités merveilleuses. 11 est le résultat d'à coups et de rencontres, et les concepts, les unifications que la pensée, sous peine de ne plus s'exercer, est contrainte d'instituer dans cet univers mouvant, se dénouent dès qu'on approche du réel. Plus rien de ce réalisme de jadis, de cette logification rigide qui était la Raison de Dieu avant d'être l'ossature du cosmos et que la raison humaine s'efforçait de discerner çà et là, comme autant de réminiscences du ciel, à propos de sensations troubles...

La science cependant s'est accommodée du darwinisme, comme elle avait su le faire de l'hégélianisme. Peu lui importe après tout que le mouvement soit dirigé par une finalité immanente vers des buts que nous ignorons, vraisemblablement à jamais, d'autant plus que, par définition, ils ne peuvent se matérialiser. Elle a donc sacrifié volontiers la rationalité que le scientisme de Taine et de Renan, inspiré

(1) J'ai déjà cité plus haut l'ouvrage du docteur Constantin James édité par la Société de Saint- Augustin et répandu à profusion chez les curés de campagne et autres âmes pieuses, sans doute pour les arracher à la tentation d autres lectures : Moïse et Darwin, Vhommt de la Genèse comparé à V Homme-Singe. Notre docteur ne doute pas un eau) instant de la fixité des espèces non plus que de l'immutabilité de 1 ensemble cosmique du moment qu'elles sont affirmées dans une ligne de l'archaïque Pentateuque. Le bestiaire que le génie de Cuvier ronmience à ressusciter, a beau surgir des nuits cosmogoniques et dire la pauvreté des six mille ans requis par Moïse pour contenir l'évolution de la vie sur cette terre. Constantin James n'en démord pas et affronte les monstres grouillants qui, au nom de Darwin, viennent, innombrables, témoigner contre le pseudo-Moïse. Tout est un t immuable et les cieux racontent la gloire de Dieu et aussi les entrailles de la terre comme la fantastique animalité qui en sort.

l'idée darwinienne 231

de Hegel, maintenait au cours des choses, dans le déroulement qui constitue lentement l'univers. Le mouvement sera donc inexplicable, enchevêtré de progressions et de régressions qui lui ôtent toute direction générale, toute finalité.

Mais la logique, ainsi éliminée, semble-t-il, revient presque aussitôt quoi qu'on en dise. La science, non plus que la théologie ne peut s'empêcher A' unifier le multiple qui lui est soumis et de le soustraire à ce qui est son ennemi aussi bien que celui de l'orthodoxie — la liberté, la contingence. Il en résulte que ces transformations d'une cellule initiale où Darwin voyait le triomphe des énergies mécaniques et de l'absurde, sont ramenées à une logification impitoyable qui est la loi suprême du cosmos, l'Un et l'Immuable... Demande-t-on la raison de l'Ordre mystérieux, né comme les darwiniens l'ont si bien démontré, du fouillis le plus complet, du désordre lui-même — la Science refuse de répondre. C'est l'Inconnaissable, nous dit-on, c'est le secret de Dieu sinon de la Nature...

La multiplicité et l'illogisme, une heure triomphante avec Darwin, se réduisent chez son successeur Haeckel, par exemple (1), à une logique d'autant plus formidable qu'elle ne donne pas ses raisons comme celle de Hegel, sort des entrailles de l'absurde et gouverne uniquement — parce qu'elle est. Darwin se défendait de toute métaphysique. Il se contentait de montrer dans la réalité les concepts vitaux qui se nouent par une série de hasards heureux, sans pouvoir d'ailleurs, comme disait, paraît-il, Secrétan en ses jours de gaieté, boucler entièrement, c'est-à-dire s'imprégner de cet infini qu'admettait le réalisme de jadis et qui en fait des absolus. Haeckel se saisit de l'idée darwinienne et des faits indéniables dont elle s'accompagne à profusion. Il l'applique à tous les concepts possibles, de l'inorganique le plus rudimentaire à la spiritualité la plus élevée, celle où

(1) Histoire de la création des êtres organisés.

Charles Bonnet se perdait, aux approches de Dieu. Et le fait de la formation du concept vague qui se noue et se dénoue presque aussitôt, sans jamais boucler, est érigé en loi, mille fois plus rigoureuse que le Dieu des Juifs à qui du moins la prière peut monter, afin d'assouplir les concepts rigides, institués par ses décrets.

La mollesse de l'être est métamorphosée en loi dure. Le transformisme perpétuel de la matière vivante est étendu à tous les ordres possibles, même à la dead matter, la matière morte, comme disent les Anglais, plus bas encore à la mathématique, simples possibilités. Où peut s'arrêter un principe une fois posé ? L'histoire du monde se ramène à l'apparition d'une série d'espèces, appelées à se substituer les unes aux autres suivant la loi unique de l'intégration, presque immédiatement suivie de la désintégration, aucune espèce ne parvenant à boucler, c'est-à-dire à persister, ne fût-ce qu'un instant imperceptible, dans l'un et l'immuable de la vieille théologie. L'Unité, l'Immutabilité ne sont plus dans la forme, expression toujours transitoire de l'évolution mécanique de la matière. Elles sont dans le fond, dans la Force en qui consiste le mouvement, en qui se résolvent toutes les autres forces — et dont la somme est constante.

Ainsi le nominalisme, par l'excès môme de la victoire, abdique entre les mains du monisme, forme présente du réalisme, le plus rigoureux qu'on ait vu jamais. Les concepts dont l'histoire du monde est faite demeurent bien mous, o est indéniable, et Haeckel lui-même, si hanté de loi dure qu'il soit, ne saurait le méconnaître. Mais la Force qui se transforme tour à tour en chacun de ces concepts est immuable, et le mécanisme de ses métamorphoses est réglé à. perpétuité de la même manière. Le déroulement analytique de la Substance de Spinoza n'est pas plus rigide que le déroulement synthétique de la matière de Haeckel. Les formes les plus absurdes selon la raison que nous nous sommes formée peu à peu, sont nécessitées par une logique profonde et intelligibles au regard de cette Raison — qui

peut aussi bien s'appeler Déraison, étant conçue en dehors de toute finalité consciente.

Il en est que le matérialisme par trop brutal de Haeckel pourrait effaroucher. On sait que Haeckel lui-même ne veut pas du mot, à cause du matérialisme des mœurs qui semble en découler, et préfère avec ses disciples actuels le nom de monisme (1)...

De quelque nom qu'on appelle la doctrine présente, étant donnée la profondeur à laquelle est entrée dans tous les esprits la thèse idéaliste depuis Kant, des difficultés se dressent, très grandes. Comment concevoir avant la pensée des formes qui ne seraient pas réductibles à de l'intelligibilité? Comment, à un moment donné de l'évolution, admettre que par un de ces miracles dont Locke lui-même hésitait à affirmer la possibilité, la matière se soit mise à penser, qu'une flamme inconnue jusqu'alors, ait couru sur l'Océan mystérieux où le mouvement s'intégrait et se désintégrait sans fin — et que dès lors les concepts enfin unifiés tant bien que mal par un intellect aient pu s'ordonner dans le temps et dans l'espace, et selon les catégories du nombre, de la causalité, voire même de la finalité, etc. ?

Qu'à cela ne tienne. Spencer va résoudre la difficulté idéaliste que le monisme brutal des successeurs de Darwin ne prévoyait pas. Le monisme mieux averti de nosjours s'autorise surtout de l'œuvre formidable issue des Premiers Principes, et par qui le fatalisme d'intégration et de désintégration a été élargi du monde vivant à tout le possible — on ne saurait décemment aller plus loin sur ce point que Spencer.

(1) V. par exemple dans la Revue philosophique, juillet 1906 : « les Arguments contre le monisme » de M. Félix Le Dantec. Il n'est pas de bon ton d'être matérialiste, moniste ou unitéiste est bien mieux dit. De même au lieu de spiritualiste, il est mieux porté de se dire dualiste.

L'auteur des Premiers Principes fait bien de l'intelligence comme toute l'école monistique ou matérialiste, une chose postérieure à l'être. Il explique son apparition par l'adaptation d'organes percepteurs, résultat d'une certaine combinaison de la matière à ce qui est extérieurement donné, à l'indéfini du cosmos. Mais si cette intelligence qui est la nôtre et dont l'associationisme d'un Mill ou d'un Bain prétend déterminer la genèse, ne se révèle qu'à un moment donné de l'évolution, il n'en est pas de même de l'Intelligence qu'on pourrait appeler cosmique et pour les concepts, inorganiques ou vitaux, lés lois, qui se sont noués — sans jamais boucler bien entendu, c'est le principe de l'école — avant qu'il y eût des organes pour les percevoir.

Au-dessus de l'évolution et de son mécanisme rigoureux qui enveloppe l'infinité des mondes possibles, plane le Grand Inconnu dont tout Anglais a gardé le frisson — mieux encore qu'il n'a gardé la croyance idéaliste. Et Spencer qui n'entend nullement réduire l'essence de l'esprit à celle de la matière, comme le fait si délibérément Haeckel, admet donc l'Intelligence avant qu'elle s'illumine dans les intellects, formés de toute évidence si tard. En regard de la matière il y a quelque chose qui est la puissance de représentation, en qui eï par qui se nouent les concepts, s'opèrent des iQtégrations toujours imparfaites sitôt suivies de désintégration, de sorte que toute la vie du monde est pensée en même temps qu'elle se fait, mais les catégories de notre intelligence ne se sont pas encore instituées dans le temps. Et Spencer qui entend n'être pas plus spiritualiste que matérialiste — c'est lui le seul moniste, il faut en convenir— nous dit clairement que la matière non plus que l'esprit n'est pas le vrai nom de la nature ultime des choses qui demeure l'Inconnaissable. Il y a donc là quelque chose de ce déroulement parallèle de deux ordres de phénomènes, ceux de l'étendue et ceux de la pensée, s'unifiant dans l'Unité de la Substance, dont parlait Spinoza.

Toutefois, Spencer échappe au panthéisme qui implique

toujours quelquerationali té— une téléologie,fût-elle aveugle. L'Unité qu'il maintient au fond du monde est abstraite de toute conscience. C'estlaloimécaniquequineditpassaraison et qui probablement n'en a pas. Ce serait donc mal interpréter la doctrine de Spencer que de croire qu'il a rétabli les droits de l'intelligence, méconnus par le matérialisme de Haeckel,et avant l'intellection bestiale puis humaine institué la pensée ordonnatrice que les anciens appelaient l'âme du monde. La matière, comme dans tout monisme qui se respecte, et non point l'esprit est donc le sujet de l'évolution. Et quoique Spencer fasse, de l'esprit, un signe ou symbole — il n'ose dire un attribut — de la réalité inconnue,au même titre que la matière, la chose primordiale est le mécanisme. Et l'intelligence, flottant au-dessus jusqu'à ce qu'elle se coagule et étincelle dans nos pensées, est contemporaine, si l'on veut, delà matière mais résulte d'une série de phénomènes dérivés.

L'argumentation idéaliste peut donc être reportée du moment où la pensée de l'animalité se révèleà celui où la pensée cosmique éclaire le mécanisme et permet de discerner dans l'évolution de la matière des formes, des concepts, si vagues fussent-ils. D'où vient l'Intelligence, à cet instant-là ? Le monisme de Spencer, aussi rigoureux dans le fond que celui de Haeckel, est loin d'avoir résolu la difficulté primordiale qui résulte des principes mécaniques posés. Ou l'esprit est en Dieu avec la matière,et c'est le panthéisme et ses finalités dont Spencer non plus que Haeckel ne veut pas. Ou il est postérieur à la matière, et c'est, quoique le mot répugne, lé matérialisme dans lequel la pensée, comme le croyait déjà Lucrèce, naît d'une combinaison de l'inorganique.

Quoi qu'il en soit, la Science à l'heure actuelle se confond avec le Monisme, tel que Haeckel, mieux encore que Spencer, l'a formulé. Elle n'admet plus avec l'hégélianisme ces successions d'êtres synthétiques qui sortent les uns des autres plus parfaits, se nouent et se dénouent suivant une finalité merveilleuse dont une Intelligence, présidant de haut à

révolution, a le secret. Elle en reste avec le darwinisme, à des concepts qui eux aussi s'engendrent les uns par les autres, se nouent et se dénouent sans boucler, ce qui est l'essentiel dans r école transformiste — - mais nulle finalité ne préside à cet entrelacement de progressions et de régressions qui constitue le mécanisme de révolution. Ceux qui ont admis, avec Spencer par exemple, une intelligence cosmique, arrêtent sa puissance au seuil de révolution et sont contraints de par l'argumentation irréfutable de l'idéalisme, d'aboutir au mécanisme pur et simple, et probablement irrationnel.

La Science, qui avait su faire sienne l'idée hégélienne, a donc pu, après quelques sursauts, s'assimiler de même ridée darwinienne. Et tandis que la Religion protestait une fois encore contre l'invasion du mobilisme, le triomphe de la pluralité que Zenon niait vainement, elle rétablissait l'Unité au sein de l'anarchie, la nécessité dans l'incohérence et l'aberration, en érigeant comme loi de l'univers le fait lui-même du transformisme, le mystère de l'intégration et de la désintégration éternellement liées Tune à l'autre, comme la thèse et l'antithèse hégélienne qui deviennent la synthèse, le devenir, seul phénomène cosmique.

Et la pensée humaine qui s'est instituée la rivale de Dieu s'enorgueillit plus que jamais d'avoir réduit, à sa loi toutepuissante d'unification, la multiplicité rebelle, déchaînée par les hégéliens d'abord, par les darwiniens à la suite. Le cosmos, dépouillé de toute idéation divine, se ramène donc à une logique — peu importe qu'elle soit dans son essence profonde l'inconnaissable — à une pensée d'unification, et cela suffit à l'orgueil humain pour se dire Dieu. On sait comment Haeckei et ceux qui le suivent le prennent de haut avecce Créateur dont ils prétendent avoir affranchi les âmes. Ils ne s'aperçoivent pas que, théologiens malgré eux, ils ont gardé dans le cosmos ce qui fut l'objet de la révélation au Sinaï, l'Unité et l'Immutabilité...

Une troisième idée va se faire jour et apporter quelque trouble dans cette quiétude, si bien, établie aujourd'hui, de

la science. Peut-être quand toutes les conséquences en auront été tirées, les Scientistes s'effrayeront en se reconnaissant pour ce qu'ils sont, des théologiens, feront-ils cause commune avec ces derniers, dans la terreur de ce qu'ils ont cru réduire à deux reprises déjà, enchaîner à l'immutabilité de la loi : le mouvement, Protée moderne.

Prutée semble donc dévoiler de plus en plus son mystère, et les chaînes dont la science terrifiée essaie de le charger se brisent à mesure que sa nature —qu'on eût dite jadis démoniaque pour l'opposer à celle de l'Immuable — se révèle. Une première fois avec rhégélianisme,il s'échappe à l'étreinte de TUn, mais garde néanmoins la rationalité par qui ses contorsions s'éclairent et se ramènent à une logique profond e,à des fins merveilleuses. Une seconde fois avec le darwinisme, il se soustrait à l'Un, se dépouille de la rationalité qui le recouvrait jusqu'alors, se livre aux soubresauts les plus fantastiques, si bien qu'il semble désormais à tous impossible à définir. Mais une logification le ressaisit, d'autant plus formidable qu'elle repose sur l'Inconnaissable qui est peul-être Raison, peut-être aussi Déraison. Une troisième fois avec le bergsonisme, et pour toujours il faut l'espérer, Prolée s'est arraché aux prises de l'Un, aux concepts qui l'enserraient. Et le réel, perçu directement dans l'intuition et non plus à travers des catégories falsifiées, s'est montré ce quil est, le devenir, en dehors de toute logique, rationnelle ou non...

Gomme précédemment, l'idée fixée par M. Bergson (i) et à qui l'on peut dès maintenant donner son nom, flottait

(1] Dans Matière et Mémoire et dans Introd.àla métaphysique. Paris. l\ Akuîi.

l'idée bergsonienne 239

depuis un temps indéfini. Il ne lui manquait que d'être précisée, de môme que ridée darwinienne avec Darwin, et surtout avouée. En réalité, elle a pris naissance le jour où l'individuation contenue jusque-là dans la substance de l'Un a prétendu se distinguer et dans la mesure du possible s'opposer à la puissance formidable dont elle était enveloppée de toutes parts, en d'autres termes a senti en elle cette énergie mystérieuse qui a été nommée le libre arbitre et qui est un autre nom delà contingence, pouvoir effarant accordé trop aisément par Epicure aux éléments derniers des choses.

Comme nous l'avons vu, l'Église a été hésitante sur ce point et est toujours allée de concession en concession à propos du libre arbitre. Le pelagianisme, farouche ancêtre du jansénisme, s'imprègne de la terreur de l'Un, et s'élève contre la liberté. Il sent que toutes les puissances protéiformes du mystère peuvent un jour déborder par là et ruiner le dogme de l'Immuable. L'augustinianisme fut plus tolérant et devint l'orthodoxie. Mais le libre arbitre dut s'accommoder cependant avec la prédestination, n'eut pas dès l'origine les possibilités de révolte que l'individuation réclama plus tard pour lui.

On voit donc ce que l'Église accorde, par peur de l'absorption panthéistique, et d'ailleurs l'individuation s'en contente pour le moment : la permission de subsister par elle-même et de n'être pas un mode de la substance infinie, reparaissant un instant du fond de ténèbres qu'est l'Inconnaissable et y rentrant presque aussitôt sans laisser de trace. C'est donc le droit de s'opposer dans une certaine limite, aussi petite que l'on voudra, nec plus quam minimum, à Dieu, essence suprême, en particulier de penser, d'avoir la perception du Gni et non pas seulement de l'infini qui nous englobe. L'individualité humaine se sent néanmoins tout entière dans les mains de Dieu qui l'ont pétrie, et son humilité s'exalte par instants à n'être qu'un reflet, si affaibli qu'on le voudra, de l'énormité divine, de cette Raison dont l'univers s'éblouit. Il y a quelque chose de Dieu en l'homme. Mais Dieu, en ces

temp3 anciens, ne se définit que par la Raison, et l'homme, en conséquence, ne cherche dans lui-même que la lueur tremblotante de la Pensée formidable de Dieu. Le peu de libre arbitre qui lui est laissé par le dogme est dirigé par le rationalisme, sous peine de ne pas être, et l'homme ne songe pas encore à en faire une puissance d'irrationnel et d'absurde qui peut entrer en lutte avec la Logique des choses — qu'on l'appelle Nature ou Dieu, peu importe — et se proclamer supérieure à elle.

C'est Scot qui le premier, pénétrant plus profondément dans l'essence de Dieu, y met au lieu de la Rationalité, la Liberté dépassant toute logique. Dieu avec le scotisme se définit donc par la contingence et dès lors les décrets par lesquels il a institué dans le cosmos les valeurs sont révocables, puisqu'ils ne sont pas justifiés par une Raison supérieure à la Volonté. Il se pourrait qu'un soudain terremolo s'opérât dans le domaine des idées et des sentiments, déchaîné parla Volonté divine, énigmatique par définition et que le bien désormais fût le mal, le vrai le faux et vice versa, étant donné que les valeurs sont le produit de la liberté en Dieu... Il est probable que le mouvement s'est introduit dans la construction jusqu'alors immuable de la théologie par ce soupçon jeté ainsi dans les âmes.Les créatures, reconnuespar le dogme comme étant faites à l'image du Créateur, ont dû se persuader que Dieu étant essentiellement contingence, maître des possibilités non moins que des destinées, libre d'orienter le cosmos suivant toutes les géométries, toutes les physiologies et aussi toutes les psychologies imaginables, et même inimaginables, quelque chose de ce pouvoir était en l'homme — et que lui aussi, dans sa mesure, aussi petite que l'on voudra, avait le droit de transmuer les valeurs, de ne créer les concepts nécessaires à l'organisation de sa vie ai jusqu'alors imposés d'en haut...

On sait comment le thomisme a triomphé du scotisme et comment l'Église, épouvantée de ce pouvoir démesuré que Ion donnait à Dieu, n'en a pas voulu, de peur que la créa-

ture ne dise à son tour : moi aussi je suis Dieu, — ce qu'elle ne pouvait manquer de faire tôt ou tard. C'est pourquoi la rationalité a été reconnue comme supérieure à la liberté. Quelque chose s'est institué, de plus haut que Dieu, nécessitant ses décrets,et c'est le Bien et le Mal, le Vrai et le Faux, que sais-je encore, le Fatum des anciens rétabli par l'orthodoxie. Le scotisme qui prétendait introduire une psychologie nouvelle de Dieu fut proscrit. Mais l'idée subsista, en dépit de toutes les excommunications, et aujourd'hui encore le bergsonisme vient nous démontrer que Scot a triomphé à son tour de saint Thomas, que la contingence est au cœur des choses, au fond de l'individualité et supérieure à la Rationalité, aux catégories d'aberration qui en recouvrent la libre essence. 11 y a eu de Scot aux actuels métaphysiciens du devenir simple transposition de Dieu à l'homme. Et cela n'a pas lieu d'étonner.Nous avons vu également Dieu défini dans le thomisme par la Raison et l'homme transportant en luimême la raison divine — et c'est le rationalism encourant, celui deTaine entre mille, faisant delà liberté une illusion. Le scotisme a connu la même transformation. Dieu est défini parla Liberté, et c'est la Liberté divine, supérieure à la Raison, qui est au fond de nous-mêmes, plus intérieure que notre intérieur — la rationalité n'étant qu'illusion, pis encore hallucination, une croûte...

Comment s'est effectuée cette transposition? Elle ne l'a pu être au grand jour comme dans le thomisme. L'homme en ce cas n'eut qu'à prendre la place de Dieu, mettre en luimême toute la raison cosmique, jadis propriété exclusive du Créateur. L'Église, qui ne condamne pas tout à fait l'indiv icuation, tolère son libre arbitre vacilla, elle une raison, reflet de Dieu, n'a pas osé protester trop ouvertement contre cette extension démesurée donnée à ce qu'il y a de divin en nous. Et le rationalisme a pu se cons-

GHIDE. 16

tituer librement ou à peu près, s'opposer même à l'orthodoxie comme il le fait de nos jours sans risque d'excommunication. Mais il n'en fut pas de môme de la pensée maudite, celle de Scot (1).

Descartes a pu être considéré à des titres divers comme Théritier de la pensée de Scot. Il a fait de Dieu le créateur des essences non moins que des existences, ce qui lui donne le pouvoir de déterminer les valeurs de son libre choix, sans qu'il y soit déterminé par quelque chose de supérieur. D'autre part, en lhomme construit, comme le dogme laffirme, à l'image de Dieu, le jugement est subordonné aux décrets de la volonté. Cette puissance de liberté, infinie en nous à l'égal de Dieu, tandis que notre intelligence est si bornée devant celle de l'infini, rend possible l'erreur dont on a fait le triste privilège de l'humanité. Erraré humanum est. Notre volonté, trop puissante pour une créature, adhère à des propositions troubles sans que l'intelligence soit suffisamment éclairée. L'erreur résulte en nous de cette disproportion tragique. Une partie seulement de Dieu, la liberté infinie, a été transposée en l'homme.

Mais Descartes est l'homme des contradictions, malgré les prétentions de sa philosophie à l'évidence. On lui a mille lois reproché le fameux cercle par qui la véracité des facultés humaines est fondée sur la bonté divine et l'existence divine, d'autre part sur la véracité des facultés humaines. Après avoir exalté ainsi la volonté aux dépens de l'intelligence, Descartes se donne pour le plus ferme intellectualiste qui ait jamais existé. Il est un de ceux qui ont au plus haut point magnifié cette étincelle de Raison que le dogme thomiste nous accorde et contribuée substituer l'homme à Dieu dans le gouvernement des choses, à tout soumettre aux lois de la pensée humaine. Tout le cosmos peut être réduit à de la pensée — à la nôtre

(1) V. sur ce cheminement mystérieux de la pensée de Scot, du j moyen-âge à nos jours, le 1 er volume de la Philosophie de la liberté. ' de Secrétan.

qui ne diffère de celle de Dieu que par le degré, et non par nature. La science tôt ou tard pourra le faire sortir a priori de cette Raison que nous contenons, qui est plus qu'une parcelle détachée de Dieu, étaat toute la Raison des choses enténébrées pour un temps seulement. Et Descartes ne sait plus que faire de la liberté à la façon de Scot, qu'il a introduite sans trop savoir pourquoi dans son système. 11 finit par l'oublier, dans le rationalisme triomphant...

Kant ne va pas si loin. Il paraît immédiatement après la critique dissolvante de Hume par qui se sont écroulés les résultats les plus indéniables, semblait-il, de la construction rationaliste. Les jugements mathématiques dont le cartésianisme faisait l'expression directe de la pensée de Dieu qui est en nous et à qui il se proposait de ramener, dès qu'il le pourrait, les jugements physiques, perdent leur caractère absolu et nécessaire et comme tous les autres flottent désormais, un peu plus abstraits à peine, au gré des habitudes. On entrevoit la possibilité d'autres mathématiques, d'autres logiques, d'autres cosmologies orientées suivant des habitudes diverses.

Kant croit donc rendre un service suffisant à la raison humaine en la maintenant, inébranlable, dans l'afflux des intuitions sensibles qui risquent à chaque instant de la déborder. Il la définit comme un pouvoir de synthèse, ce qui était essentiel après cette crise nominaliste quiTavaitaflaiblie et même diluée ou à peu près. Il s'enhardit cependant, enveloppe d'un a priori mystérieux ces puissances d'unification dont il constitue la pensée humaine et, par dessus tout, celle de la causalité dont Hume avait fait une simple illusion, le résultat de séquences phénoménales sans fixité. Ce qu'il y a au delà encore, dans les profondeurs où ne craignent pas de s'aventurer les mystiques, Kant ne veut pas s'en inquiéter, satisfait d'avoir affermi quelque chose dans le monde en dissolution de Hume. C'est assez pour lui d'avoir établi, afin de donner quelque valeur à la connaissance humaine, si compromise par la thèse nominaliste, un système

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de concepts a priori, unifiant la multiplicité du cosmos el par là même susceptible de constituer une science.

Peut-être tout cela n'est-il aussi qu'illusion, car le criticisme de Kant, suivant le mot si juste de Secrétan, aboutit en dernière analyse à cette alternative angoissante : une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. 11 se peut donc que ces déterminations de la nature par notre pensée dont est faite la science humaine, ne soient pas vraies au point de vue de l'absolu, que tout cela constitue, ainsi que le diront les successeurs de Kant, une croûte et que les profondeurs du cosmos comme de nous-mêmes, si jamais elles s'entrebâillaient, nous révéleraient une réalité étrange, n'ayant rien de commun peut-être avec le déterminisme superficiel. Kant dans sa Critique de la Raison pratique où il ne spécule pas, où il peut se livrer aux élans de sa foi, a. comme Scot, nommé Volonté ce fond des choses, das Ding an Sich dont il refuse à la raison humaine la connaissance. Mais il se refuse d'aller plus avant au fond de nous-mêmes, d'y discerner la liberté supérieure à l'intelligence, à la façon du scotisme.

Kant n'ose pas ouvertement transposer ainsi l'essence de Dieu en nous. Tout au plus nous parle t-il du caractère intelligible, dominant par un décret absolu qui précède peutêtre notre naissance, la suite de nos actions, de même que dans le Dieu de Duns Scot — et aussi de Descartes, ce qui est bizarre — un acte de Volonté, antérieure à l'intelligence, instituait les essences et les valeurs, mais cette doctrine est du pragmatisme, c'est-à-dire chose essentiellement trouble. Dans le domaine lumineux de la pensée, le fond demeure noir,cest l'Inconnaissable. Nos gestes le traduisent et c'est en cela que consiste la moralité, mais nous ne comprenons pas pourquoi. Les raisons de l'ordre que nous sommes tenus d'exécuter, se dérobent...

Les héritiers de la pensée de Kant s'attachent, comme on «ait, à la surface brillante qui finit par les éblouir. Ils cessent de voir, dans les profondeurs, ces ténèbres qui peuvent»

L IDÉE BERGSONIExNNB 2*5

d'un instant à l'autre, déborder et emporter nos frêles connaissances humaines. Ils s'hallucinent dans la pleine lumière de la raison, y découvrent une dialectique merveilleuse qui doit leur livrer le secret du cosmos et de sa formation. Ils déroulent de cette ratiocination où Kant, plus prudent, ne voyait qu'un ensemble d'opérations très sujettes à caution, malgré sa foi apriorique, un monde merveilleux de logique et aussi d'irréalité. Hegel vient le disputer à Schelling première manière, pour déduire de la loi de la pensée, aussi abstraite que possible, la nature et la vie et leur illogisme formidable.

Les excès de l'intellectualisme amènent Schelling à méditer sur le fond de ténèbres où Kant n'osait pas s'aventurer, se contentant de faire entendre, avec des doutes, le seul mot de Scot : Liberté. Et Schelling seconde manière (1 ) et le théologien Secrétan à sa suite, se placent dès l'abord dans cette substance mystérieuse dont nous sommes, à n'en pas douter, les modes, dont nous avons, par conséquent, selon le principe même delà conception panthéistique, le tout en nous-mêmes. In Deo vivimus.Tout ce qui est de Dieu est en nous. Or Dieu est l'absolue Liberté, et Secrétan après Schelling ne s'inquiète pas des difficultés soulevées par le scolastique au sujet de la conciliation de la liberté en nous et de la prescience en Dieu. La liberté du Créateur justifie laliberté des créatures, dans ce monde où la multiplicité des êtres est pénétrée de la même essence, l'essence merveilleuse de l'Un. Alors que la théologie orthodoxe, s'embarrassant de scrupules intellectualistes, met dans la pensée divine la prescience de toutes les actions cosmiques et dès lors n'accorde à lindividuation qu'une liberté minime— à peine ce qu'il faut pour que le multiple se distingue de l'Un, Secrétan, soulevé par l'Amour, ne veut pas croire que Dieu ait refusé quoi que ce sôit à sa créature. Il affirme et c'est le cœur qui parle en lui et non la raison, car celle-ci dirait

(1) Vé Secrétan, Philosophie de la liberté^ I, 13« leçon.

sans doute le contraire, que la créature est toute liberté, au moine titre que le Créateur.

Je n'ai pas à dire la métaphysique que Secrétan a fondée sur ce principe ni l'histoire du monde qu'il déduit, en plaçant la contingence au point de départ comme à tous les degrés. Sous le conflit dont son maître Schelling, à la suite de Hegel, avait déroulé la logique, Secrétan nous dit Tordre moral par qui s'explique seul Tordre physique, réduit ainsi à n'être qu'apparence, ou symbole de ce qu'il y a de plus profond dans le monde, le drame perpétuel de la conscience. Sous la lutte des puissances universelles, le principe objectif et le principe subjectif, tendant à réaliser le sujet-objet, Tesprit — ceci est de la « croûte » — Secrétan fait éclater à nos yeux le mystère de notre essence faite, comme Pascal Tavait si bien montré, de contrastes dont la solution est en Dieu seul, terme du monde. Et c'est notre liberté qui a fait la chute, qui fait aussi le relèvement, le retour en Dieu, liberté absolue où TÙnivers aspire...

Dans le même temps, les néo-criticistes arrivaient à un résultat identique et, par eux, la volonté apparaissait soudain à la surface, sous la fantasmagorie intellectualiste. Si longtemps retenue dans les ténèbres avec le rigoureux Kant, elle demandait sa place au soleil et, pour cela, priait le déterminisme de s'écarter, de lui faire un peu de place, si peu qu'on voudrait, pour sauvegarder les droits de la morale, de l'impératif catégorique dont le criticisme primitif laissait bien troubles l'origine et les raisons. Mais ce n'est nullement en se plaçant au cœur des choses comme Schelling et Secrétan que les néo-criticistes sont parvenus à révéler et faire étinceler, sous la croûte, dans les logifications apparentes du cosmos, Télément de contingence qui est le fondement de la morale\ mais aussi, par malheur, la négation de la science et de son déterminisme. Ils n'ont fait qu'utiliser les recherches de Técole du sentiment vif interne, si décriée par Taine et les positivistes, en général, car ceux-ci, imbus de nécessité, sont furieux dès que pointe, çà et là,

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une possibilité de contingence, filtrant du fond mystérieux des choses...

Ce n'est pas, toutefois, sans avoir longuement discuté les résultats auxquels étaient arrivés Reid et Dugald Stewart que J. Lequier, en qui Renouvier salue son maître, a admis la liberté çà et là, comme des îlots, en plein océan de déterminisme. Alors que Kant déclarait insondables les profondeurs de notre être et s'arrêtait, en conséquence, à la surface brillante, à Tintellectualité et ses catégories par qui le monde est scientifiquement déterminé, les Écossais, sans le moindre scrupule, descendaient en eux-mêmes et y découvraient, du premier coup, le sentiment de la liberté. C'était là, à leurs yeux, une chose élémentaire, un fait tellement indubitable, de simple bon sens, qu'ils ne réussissaient pas à comprendre les répugnances de nos criticistes à s'éclairer ainsi sur le tréfonds de l'être.

J. Lequier procède d'abord à une analyse rigoureuse de ce concept de liberté, si lumineux pour les Écossais. Il montre, à la suite de Spinoza, tout ce qu'il y a de ténébreux dans les antécédents de lVcte de volonté, où nous croyons saisir sur le vif la puissance miraculeuse de notre libre arbitre, illusion provenant de l'ignorance des motifs, dit Spinoza le premier en secouant la tête, quand on lui parle de liberté. Et mille faits constatés de nos jours, ne seraient-ce que les suggestions, si à la mode, appuient cette thèse — classique, d'ailleurs : « De ce que je ne sens pas que ma volonté soit nécessitée, écrit J. Lequier, suit-il que je sens qu'elle ne l'est pas ? »

Et c'est cependant de ce point de départ, ruiné par la critique de J. Lequier, que le néo-criticisme va s'élancer pour établir ses thèses hardies contre le déterminisme absolu quoique superficiel, auquel il semblait impossible de se dérober depuis Kant. Il y a là une subtilité d'argumentation par qui l'édifice du mécanisme a été ébranlé une première fois. Et cela nous permet de voir dans le néo-criticisme l'antécédent, sans négation possible, de la critique desscien-

ces qui a introduit, en quelque sorte, la métaphysique du devenir.

Renouvier, à la suite de J. Lequier, refuse d'admettre

I antinomie de la raison spéculative et de la raison pratique.

II n'est pas du tout moniste, selon les tendances contemporaines (i) et la possibilité d'un dualisme où la liberté aurait son domaine à côté de celui, plus étendu d'ailleurs, du déterminisme, lui sourit assez. Aussi déclare t-il très haut que la pensée n'exige nullement, au nom de ses lois imprescriptibles, le sacrifice de la liberté si impérieusement réclamée par la morale. Kant, en faisant rentrer la mystérieuse puissance dans les profondeurs, a obéi au préjugé courant que nous a légué la théologie : le monisme. Et c'est pourquoi il a établi dans le dualisme de la réalité deux plans distincts, incommunicables parla même. Le néo-criticisme rapproche les deux plans jusqu'à ce que la liberté, des profondeurs, remonte à la surface et troue çà et là le déterminisme rigoureux : ainsi naissent des centres de contingence qui contredisent les prétentions de la science à tout réduire à son mécanisme.

Et Renouvier surenchérit comme il convient, chaque fois qu'un paradoxe est émis. Non seulement, la liberté est possible, en dépit du déterminisme ambiant qui englobe toutes ses manifestations, sans y. toucher le moins du monde, non seulement les commencements absolus pointent çà et là dans l'universel mécanisme, entachant de contingence le fonctionnement des lois cosmiques autant que psychiques, mais

(1) J'ai essayé de montrer plus haut que le monisme prétendu scientifique n'est qu'un déchet de théologie. Toutes les réductions du cosmos àv une formule unique, ces déroulements de théorèmes vivants sont des survivances d'époques abolies. La science moderne, celle qui cherche et qui tâtonne — et non pas le scientisme qui chante des hymnes à la raison — n'est nullement en désaccord avec la pensée de Renouvier. Il n'y a pas une science, mais des sciences bientôt sans nombre et toutes distinctes par leur méthode non moins que par leur objet. Chacun de ces « objets », irréductible, veut être attaqué par des procédés différents*

encore la liberté est la condition môme de l'exercice de l'intelligence. Pas de jugement sans volonté. Comme l'avait pressenti Descartes, pas d'application de nos catégories au donné amorphe, sans que la liberté, essentielle à notre nature, entre en jeu et oriente, à son gré, notre mécanisme intellectuel.

Cela n'empêche nullement le néo-criticisme d'interposer entre la liberté absolue, créatrice de valeurs à l'instar du Dieu de Scotet le cosmos qui, par malheur, lui fait obstacle, apportant lui aussi, par la voie des intuitions sensibles, des valeurs quoique indéterminées — le système des catégories institué par Kant, revu et corrigé, d'ailleurs. Ledit système n'est plus enchevêtré comme avec Kant, il est fait de lois qui se subordonnent et entrent toutes dans la Personnalité, dominante à l'égal deDieu.La subordination est faitedu respect dû à ma personne, à la puissance de synthèse dont Kant a pourvu chaque créature — dans la débâcle produite par le nominalisme. Supposons que les apports violents de l'extérieur bousculent, par moments, cette personnalité si frêle qui s'érige à la surface des vagues cosmiques. Toutes les catégories qui en dépendent se dénouent par là même, quoique le néo-criticisme en fasse des dieux. Rien de plus étrange que ces dieux impersonnels (1) soumis à tous les soubresauts, à toutes les déviations de la personnalité, s'en allant, chaque fois que le moi se délie, en de pauvres choses indistinctes que le réel achève de dissoudre...

Telle est la « croûte » que le néo-criticisme imagine entre le cosmos et le moi profond dont Kant n'osait dire l'essence, parce que c'eût été la ruine de la science. Croûte bien faible, devons-nous convenir. La puissance démesurée que Secrétan avait, dans sa quiétude de mystique confiant dans la bonté, c'est-à-dire la rationalité du Bien (2),instituée au cœur

(1) Ils avaient encore récemment un prêtre, si je comprends bien la pensée de M. Hamelin.

(2) Secrétan n'a jamais eu le soupçon que peut-être Schopenhauer a dit vrai»

du monde, est en nous, toutes proportions gardées. Des catégories, dieux sans explication, pèsent sur nous et sur les choses. — liberté également, sans nul doute — pour arrêter avant tout écart les possibilités d'aberration qu'on accorde si délibérément à la créature, parce qu'elles sont dans le Créateur. Mais cette « croûte » maintenue par le criticisme va s'effriter, la chose ne sera pas longue... Il n'est pas possible de rester longtemps dans un monde où la liberté et le déterminisme, à droits égaux, revendiquent le tout de l'être. Nous avons tous, au fond de nous-mêmes, une âme de monistes. La liberté à qui on a donné tant de puissance jusqu'à faire irruption çà et là dans le déterminisme, va achever son œuvre. Et tout le mécanisme si péniblement sauvegardé par Kant contre les entreprises de Hume éclatera. Un'yaura plus de croûte. C'est l'œuvre de M. Boutroux.

M. Boutroux, en effet, dit les paroles que le kantisme n'a pas osé prononcer. Sous les déterminations de la pensée, sous les catégories cosmiques autant que psychiques figées à la surface, une flamme va et vient, toujours active, capable en des réveils terribles, de faire éclater tout ce qui pèse sur elle, tout ce que l'habitude, parle fait de la réaction de l'acte sur lui-même, a accumulé dans le temps, sur sa libre essence. La contingence est donc mise délibérément au cœur des choses, alors que le néo-criticisme se déclarait satisfait si on lui abandonnait, dans le déterminisme universel, quelques parcelles çà et là. La liberté ne se joue pas seulement à la surface, en quelques êtres privilégiés, doués d'une âme, prédestinés par Dieu à une vie future dans l'on ne sait trop quel paradis, décrit en l'hallucination des apocalypses. Elle frémit à tous les degrés, même dans les profondeurs, car toute créature est limage de ce Dieu tel que Duns Scot le conçut et dont la volonté est l'essence. Il n'y a pas de privilèges dans ce cosmos où la flamme,en quelque gouffre d'ombre que ce soit, n'est pas éteinte, est toujours prête à s'éveiller, à s'exalter jusqu'à Dieu sous l'assoupissement millénaire, malgré le poids des réalités mortes retombées sur elle en

lourd déterminisme. Cette logique de l'Un et de l'Immuable où la Science, après la théologie, voyait l'ossature du monde, n'est donc que superficialité, hébétement de la liberté qui s'engourdit en un rêve lent d'immuable, d'où elle peut s'évader à tout instant et secouer ses chaînes de déterminisme.

Et M. Boutroux, poursuivant son impitoyable analyse, nous montre les divers ordres, objets de sciences irréductibles, dira-t-on bientôt, mais néanmoins superposés — ce n'est pas impunément qu'on vient après Auguste Comte. En chacun d'eux la flamme dort sous la réaction formidable de ce qui fut son activité primordiale. Au plus bas degré, dans ce qu'on peut nommer l'ordre mathématique, la nécessité est presque absolue, enténèbre à peu près entièrement la contingence. Mais celle-ci s'exaspère à mesure qu'on s'élève d'ordre en ordre, du plan de l'inorganique à celui de l'organisé, puis de la pensée. Et à cette hauteur la nécessité n'est presque plus rien, la contingence éclate aux yeux de façon si visible que les néo-criticistes eux-mêmes, en dépit de leur foi dans les catégories-dieux, dans les lois absolues de la pensée réductrice du cosmos, ont été obligés de la reconnaître, dût le criticisme primitif s'effondrer sur ses bases...

C'est avec M. Boutroux que la contingence pénètre dans les lois de la nature et n'en sort plus. Ce qu'on a nommé depuis Tépistémologie ou la critique des sciences, à laquelle M. H. Poincaré s'est si passionnément attaché, n'est que le développement du livre précurseur de M. Boutroux. Les rigidités d'autrefois se sont assouplies. La loi qui emplissait les âmes des scientistes d'un fanatisme sombre, a détendu quelque chose de la dureté sous laquelle il semblait que tout dût plier. Il y a, proclame-ton, de l'arbitraire en ces formules qui passaient jadis pour l'adéquation de l'intellect et du réel, pour les pensées de Dieu, illuminant soudain notre conscience ou retrouvées tant bien que mal par le dépouillement de l'intelligible au sein du sensible. Nous sommes liberté, comme le néo-criticisme l'affirme si haut et

comme le critici9me initial ne craignait pas de le laisser entendre, en définissant l'intellect par l'activité, la puissance de synthèse.

Nous sommes donc, dans une certaine mesure que la critique des sciences désormais doit fixer, créateurs de vérité et dans le fait scientifique non moins que dans la loi, quelque chose de nous, de notre libre arbitre, de notre caprice môme, passe en dépit de tout. Ef le réel lui- môme vient à nous, flottant. Quoi qu'on veuille, il y a en lui, môme sous l'encroûtement le plus invétéré, sous le plus épais mécanisme, cette flamme dont parlait M. Boutroux, qui le fait vaciller à certaines heures. Les Mémoires adressés aux Académies plus ou moins scientifiques, sont pleins d'atténuations, de réticences, de corrections infinitésimales. De plus en plus les lois deviennent des symboles, au lieu des réalités lourdes — les seules réalités d'ailleurs, qu'elles étaient jadis. On ne leur demande plus que d'ôtre des approximations et M. Rauh, par exemple, morigène tous ceux qui se laissent prendre aux formules absolues, dogmatisent en soumettant le multiple et ses nuances sans nombre aux rigidités d'une seule théorie (1).

La science, œuvre de la rationalité, n'est donc probablement qu'un vaste symbolisme, le « roman de l'invisible », comme il a été dit de l'atomisme, et le réel échappe à nos catégories. Toujours l'antinomie douloureuse que Secrétan formulait : une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. Mais au degré où en est arrivée la critique des

(1) L'attitude de M. Rauh, comme celle de M. Poincaré — d'ailleurs empressé d'établir Vinvariant universel dès qu'on dépasse son point de vue et qu'on ramène toutes les lois à des morcelages nécessairement arbitraires dans le réel amorphe — reste ambiguë. — Sa défiance est en éveil à propos de toute formule, mais néanmoins il n'entend pas la proscrire du tout au tout. Certaines poésies de Verlaine ne sont pas plus tourmentées, hantées d'imprécis que les pages où M. Rauh critique par exemple M. Paulhan et M. Ribot, théoriciens rigides, et défend contre eux le continu^ trop facilement réduit. Revue de mélaphi el de morale^ janvier et mars 1897»

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sciences après M. Boutroux, la croûte, pour reprendre la vieille métaphore, esta peu près soulevée, sinon débarrassée entièrement, soit dans le cosmos, soit dans nous-mêmes. Les catégories sont à peu près universellement reconnues comme des puissances d'irréel, destinées à nous cachera jamais la vérité.

De là, chez certains, la tentation de les secouer une fois pour toutes et d'aller, sans leur intermédiaire, à r immédiatement donné, au continu, à ce que M. Boutroux définissait par la flamme sous l'épaississement du déterminisme. De là, par suite, la possibilité d'arriver par delà cette science qui n'est pas vraie et que franchement on avoue pour telle, bonne tout au plus dans l'ordre pragmatique, à la vérité enfin sue. Je ne citerai que deux tentatives les plus attrayantes d'ailleurs, celle de M. Hannequin (1) qui a attaqué le problème par le dehors pourrait-on dire, est arrivé au réel à travers la critique des sciences, celle de M. Bergson (2), qui s'en est tenu à l'analyse psychologique, a attaqué par le dedans en quelque sorte, et est arrivé au même résultat ou à peu près, au devenir libre de toute catégorie en qui l'un et le multiple s'entrelacent en dehors de tout concept (3).

(1) Essai critique sur l'hypothèse des atomes dans la science contemporaine. Paris, F. Alcan.

(2) Les données immédiates de la conscience, qui furent suivies de Matière et Mémoire. Paris, F. Alcan.

(3) Il me fallait donner des noms. J'ai donc appelé idée bergsonienne cette conception du continu où le mouvement s'affranchit de toute unification, comme précédemment idée darwinienne la conception qui retenait le mouvement dans l'unification, si mouvante que l'on voudra, de l'espèce, et ne consentait pas à l'affranchir tout à fait. Si l'idée cependant devait porter le nom de l'initiateur et non pas de celui qui Ta étendue jusqu'à en faire une métaphysique entière et par elle expliquer le tout du réel — c'est le cas de M. Bergson — il conviendrait peut-être ici de rappeler Lotze. J'ai souvent entendu M. Hannequin, au temps où il traitait en cours public à Lyon, ce qui allait devenir VHypothèse des atomes, attribuer au philosophe allemand l'idée première sinon du continu lui-même, du moins de sa représentation métaphorique sous forme de pénétration et d'entrelacement, le ruissellement d'harmonie qui a fait fortune dans le bergsonisme.

M. Hannequin a dû traverser, avant d'arriver au réel, tout ce qui ost l'œuvre de nos catégories, la construction intellectualiste et par suite mécaniste de l'univers. A la base de cet édifice consacré par la science présente et que quelques irrévérencieux seuls qualifient de « roman », est une contradiction qui lui enlève tout caractère de réalité et lui laisse uniquement la valeur de symbole : c'est l'atome. Le pythagorisme en effet est l'idéal de l'entendement et l'arithmétique la seule science pure et a priori. L'univers intelligible est celui du discontinu, et comme l'ont pressenti les archaïques arithméticiens de la Grèce, l'esprit, abandonné à lui-même, ne pourrait le bâtir que par les Nombres. Mais dès que nous essayons de projeter cette construction dans le temps et dans l'espace qui nous sont donnés nécessairement en l'intuition sensible, — il faut bien avoir recours à celle-ci, il n'y a pas malheureusement, M. Hannequin en convient après Kant, d'intuition intellectuelle — le discontinu de l'entendement va se heurter au continu de la sensibilité, d'où la contradiction qui donne naissance à l'atome. L'atome n'est qu'un symbole, prétendant concilier deux choses contradictoires, soumettre la continuité, imposée au cosmos par la sensibilité, au nombre qu'exige à tout prix l'entendement...

Mais derrière le symbolisme est lé réel et contrairement à Kant, M. Hannequin qui vient après les destructeurs de catégories, les casseurs de croûte si Ton osait dire, est persuadé que nous pouvons l'atteindre en passant par dessous, et non plus, comme dans le rationalisme de jadis, par-dessus les lois de notre pensée (1).

Uadœquatio rei et intellectus s'accomplira donc non pas par l'union mystique de notre raison avec la Raison cosmique, mais par celle, presque matérielle, de notre sensibilité avec

(1) L'expression très ingénieuse est de M. Couturat qui, dans une critique très longue de l'œuvre de M. Hannequin, essaie de retenir le disciple infidèle de Kant sûr la pente du réalisme et de le ramènera l'idéalisme transcendantal {Revue de métaph. et de morale).

la sensation elle-même, « cette chose qui se prête à l'action de la pensée sans pourtant qu'elle soit déjà une pensée, qui est dans la conscience sans être connaissance». Et l'idée la plus hardie de M. Hannequin, celle par laquelle il se détache tout à fait de l'idéalisme transcendantal, rétablit la passerelle que Kant avait rompue entre le moi et la chose en soi, le réel, est de considérer les données sensibles comme déterminées dans une certaine mesure avant de revêtir la forme d'une intuition qui achève de les déterminer. S'il n'en était pas ainsi, déclare l'audacieux réaliste, l'entendement pourrait se passer de cette matière informe et nue qu'il crée de toutes pièces ou à peu près, et à l'aide d'intuitions intellectuelles et non pas sensibles, produire par le jeu de ses catégories, le monde.

Or de pareilles constructions, aberrations de l'idéalisme tant subjectif qu'objectif des successeurs immédiats de Kant, ne sont guère solides. 11 faut pour bâtir quoi que ce soit, le donné, le phénomène qu'aucun effort en dehors de l'intuition sensible, comme chez l'aveugle ou le sourd, n'arriverait à fournir à l'intellect. Il faut la sensation irréductible au concept et par là même il est impossible de, nier que la matière ainsi indispensable à l'élaboration de toute connaissance, ne possède déjà quelque détermination. Il y a donc, du moi au non-moi, des concordances merveilleuses. Le réel entre dans les formes de ma pensée parce qu'il les contient déjà à un certain degré. Et c'est ainsi que je puis arriver jusqu'à dire son essence qui est d'ailleurs commune à la mienne, en dehors de tout concept, de toute logification* artificielle : le devenir.

C'est à la même conclusion qu'aboutit M. Bergson, en usant cette fois de la méthode d'introspection, tout comme les vieux Écossais. Mais la psychologie, depuis cette époque, a distingué en nous deux éléments qui s'entre-croisent et dont ne se doutaient pas les théoriciens du sentiment vif interne, la quantité et la qualité. Nous devons, pour arriver aux données immédiates de la conscience, abstraire de nous

tout ce qui est quantité, idole spatiale. De même M. Hannequin a, sous la symbolique pétrifiée de l'atomisme, retrouvé dans le cosmos l'élément qualitatif qui est seul la réalité — tout le reste n'étant qu'illusion, fantasmagorie intellectualiste, jeu de catégories viciées. Et c'est ainsi que l'introspection, après avoir éliminé de nous ce qui est quantité, arrive au devenir devant lequel elle s'éblouit. La réalité psychique, pervertie si longtemps par ce qui n'est pas elle, l'intrusion du dehors, le déterminisme superficiel qui s'est appesanti sur les flammes etles a presque universellement recouvertes, se retrouve telle qu'elle était à l'origine dans sa pureté qualitative, dans sa liberté supérieure à tout concept. Et la poésie comme la prose s'épuiseraient à en traduire la vision merveilleuse :

« Si je me ramasse de la périphérie vers le centre, si je cherche au fond de moi ce qui est le plus uniformément, le plus constamment, le plus durablement moimême...

« C'est, au-dessous de ces cristaux bien découpés et de cette congélation superficielle, une continuité d'écoulement qui n'est comparable à rien de ce que j'ai vu s'écouler. C'est une succession d'états dont chacun annonce ce qui suit et contient ce qui précède...

« (Test, si l'on veut, le déroulement d'un rouleau, car il n'y a pas d'être vivant qui ne se sente arriver peu à peu au bout de son rôle ; et vivre consiste à vieillir. Mais c'est tout aussi bien un enroulement continuel comme celui d'un fil sur une pelote, car notre passé nous suit, il se grossit sans cesse du présent qu'il ramasse sur la route, et conscience signifie mémoire.

« A vrai dire, ce n'est ni un enroulement ni un déroulement, car ces deux images évoquent la représentation de lignes ou de surfaces dont les parties sont homogènes entre elles et superposables les unes aux autres. Or il n'y a pas deux moments identiques chez le même être conscient...

« Il faudra donc évoquer l'image d'un spectre aux mille

LIDEE BERGSONIENNE 257

nuances, avec des dégradations insensibles qui font qu'on passe d'une nuance à l'autre, etc.. »

L'idée bergsonienne se présente là sous la forme des plus étincelantes images. Réduite à elle-même, au nu de l'abstrait, elle consiste en ceci : Toute réalité est dans le mouvement, comme Font affirmé une longue série de penseurs. Mais des scrupules théologiques — et rationalistes aussi — les ont empêchés d'accorder au mouvement tout ce qui est dans son essence même, dans sa définition, pourrait-on dire, si ce mot pouvait convenir ici. Tous Font empêtré d'immuable, parce qu'ils le jugeaient sans cela trop redoutable — pour la Raison, plus encore que pour la théologie. Les hégéliens l'ont pénétré de rationalisme, lui ont fait accomplir des évolutions, réglées, semblait-il, par les décrets d'on ne sait quel Dieu, d'ailleurs parfaitement invisible. Les darwiniens l'ont affranchi de cette logification qui lui ôtait la spontanéité,de ce concept formidablequi enveloppait son déroulement. Mais ils n'ont pas eu le courage de l'épurer de tous les concepts, de toute unification plus ou moins fallacieuse, et son évolution, quoi qu'il fasse, rentre dans des formes, aussi mouvantes qu'on voudra les imaginer, mais qui néanmoins sont des chaînes, des survivances du passé théologique où l'Un et l'Immuable absorbaient le multiple et lui déniaient môme la [possibilité de se mouvoir.

Le mouvement était donc asservi aux concepts, virtuellement fixes suivant l'hégélianisme, flottants, suivant le transormisme spencérien aussi bien que darwinien. Mais voici les bergsoniens qui viennent rendre à l'éternel opprimé de toutes les théologies et de tous les rationalismes la merveilleuse liberté par qui il est défini. Plus de concepts où l'Un tyrannise et enrôle, de gré ou de force, le multiple, plus de distinctions logiques par qui s'isolent les individualités farouches. Tout cela est la croûte qui cacha si longtemps le réel. Le fond des choses est de la flamme, de la liberté qui s'éblouit, dès qu'elle apparaît sous le soleil, au sortir de tant de ténèbres. Les concepts, les formules dans lesquelles

CHIDE. 17

l'immobilisme de l'orthodoxie, puis les rébellions timides de l'hégélianisme et du darwinisme ont essayé de fixer la redoutable essence, volent en éclats. Tout s'étreint, se pé nètre et se métamorphose. Protée est Dieu...

C'est ce que soupçonnait déjà le vieux Scot, quand il mettait dans le Créateur la Liberté antérieure à la Raison. Nous sommes aujourd'hui autant de dieux, à la façon de Scot Notre liberté est antérieure, voire môme supérieure à la Raiàon. Celle-ci n'est que le résultat de nos décrets provisoires, et un sursaut de la volonté peut bouleverser nos logifications, et changer de fond en comble les valeurs que nous créons. Tout cela est d'ailleurs si peu de chose, près du moi profond, c de la croûte », si Ton osait dire !...

Le mouvement s'est dépouillé de la rationalité qui jusqu'ici l'appesantissait dans ses concepts. Et les logifications qui avec Hegel encore pervertissaient son essence merveilleuse ont si bien volé en éclats, sous la critique de Darwin d'abord, de M. Bergson dans la suite, que désormais sa cause est gagnée. L'Immuable, jadis au cœur du monde, devient pour la science moderne, une simple illusion due à des catégories viciées par la base.

Il se peut que les concepts, dans ce nominalisme d'un nouveau genre qu'on appelle le pragmatisme (1), aient une utilité dans la vie courante et soient requis à chaque instant afin de faciliter le discours çt de rendre possibles les échanges de cérébration à cérébration. Mais au point de vue spéculatif, ils n'ont plus de valeur, étant de nature flottante, résultats de découpages nécessairement arbitraires dans l'indéterminé du cosmos. Ils sont tels et fort utiles, avouons-le, parce que le langage sans eux risque de se perdre dans des fluidités effarantes, des agglutinations où passerait tout le

(1) M. Edouard Le Roy proteste hautement contre l'appellation de nominaliste que lui a infligée M. Couturat. Les concepts ont-ils donc chez lui une valeur absolue? En ce cas il est conceptualiste, cest-à dire au fond réaliste au même titre que saint Thomas d'Aquin. Qu'il ne parle donc plus de morcelages dans le donné amorphe et qu'il ne mette plus le libre arbitre et par conséquent l'arbitraire à la base de toute loi scientifique. Mais s'il admet le moins du monde que les concepts flottent dans le cosmos et que toute fixité logique dépend de notre volonté et de nos catégories, il est nominaliste, ou les mots n'ont pas de valeur.

complexe et aussi tout l'illogisme du réel, où s'embarrasserait notre langue et s'empâteraient nos lèvres. Mais ils peuvent être autres et valables également au point de vue pratique. Plus ou moins noués, imprégnés à des degrés divers de cet infini que le réalisme mettait dans tous les concepts indifféremment, les faits se lieraient dans notre esprit et se traduiraient au dehors par des actes quel que soit le mode de logification adopté, rationaliste ou autre.

Aussi M. Poincaré s'est-il hâté de désavouer ses disciples qui poussant plus loin que lui la critique des sciences, aboutissaient à la ruine de toute fixité, concepts ou lois, quitte à les rétablir au point de vue pratique, après en avoir reconnu la fausseté spéculative. Il admet de cérébration à cérébration, ce qu'il appelle l'invariant commun, c'est-à-dire des éléments immuables d'une pensée à une autre et constituant ce qu'on appelait jadis dans l'école éclectique, la raison impersonnelle. La diversité de ces morcelages dans le donné de l'amorphe d'où semblait devoir découler la multiplicité des logiques, également valables pour la vie qui seule importe (1),se ramène à une simple différenciation de langage. De même qu'il est possible en géométrie de transposer les mêmes faits du système euclidien en tel ou tel autre système, sans que rien soit changé aux données du cosmos, de même les concepts, c'est-à-dire les groupements, les découpages de l'un peuvent ne pas être ceux de l'autre pour la forme, et, plus ou moins étroitement noués, ordonner la vie en conséquence suivant des logiques d'apparence distincte. Mais profondément l'ordre des choses correspond à l'ordre des pensées dans toutes les cérébrations, si elles ne veulent

(1) Comme on le sait, il est de bon ton dans le monde qui pense de déprécier l'intellectualité. M. Barrés, qui a passé la première partie de sa vie à mettre en lumière les mille nuances de sa vie de déraciné, emploie la seconde à s'enraciner par contre et à célébrer la créature qui abdique la pensée claire et fait retour à l'Inconscient. Gloire au primitif, attaché à la besogne dont il n'a pas le sens, écoutant éperdu, dans la nuit, le chœur des âmes mortes qui, des entrailles de la terre, chantent les joies de l'anéantissement.

pas être exclues de l'eurythmie humaine. Merveilles de l'invariant commun ! Il y a un minimum de rationalité eu dehors duquel on sort de la pensée universelle, — qui est celle de Dieu, diront les théologiens.

Et c'est ainsi que M. Poincaré, après avoir ramené les lois scientifiques à des symboles et reconnu, à la suite de M. Bou^ troux, la contingence de toutes ces fixités apparentes qu'une révolte toujours menaçante de l'illogisme profond, de la flamme, pourrait bousculer, rétablit, de peur des conséquences, la rationalité. Peu importe qu'on se contente d'un minimum, au lieu du maximum des théologiens, enveloppant notre fragile ratiocination de la Raison cosmique et parla même l'illuminant de tout l'infini. Du moment qu'éliminée une première fois par le darwinisme et plus complètement encore par le bergsonisme, l'Intelligibilité fait un retour offensif et de nouveau ressaisit le mouvement qui lui échappait, elle ne saurait s'arrêter en si bonne voie et elle doit reconquérir tout le domaine perdu.

Il n'y a guère moyen [de s'évader du dilemme tel qu'il a été posé par Zenon d'Elée et d'adopter une position intermédiaire entre les deux termes irréductibles, l'Un et le multiple, l'Immuable et le mouvement... Ou l'énigme du monde est l'Immuable et les concepts, ces conciliations delà multiplicité et du devenir dans l'unité soit en repos, soit en mouvement, sont fixes, comme la théologie l'affirme, indépendants de notre frôle pensée, immobiles de toute éternité dans la pensée formidable de Dieu. Et M. Poincaré, par son invariant commun, ne diffère que par le degré, ce qui est peu de chose, des plus audacieux réalistes du moyen âge, proclamant la rationalité éternelle du cosmos... Ou bien l'énigme du monde est le mouvement, comme l'ont cru les hégéliens si timides encore, hésitant à le soustraire à la rationalité, puis les darwiniens et plus tard encore les bergsoniens. Peu importe que les initiateurs, effrayés des conséquences de l'idée qu'ils apportent, l'aient ressaisie aussitôt qu'émise ; que Darwin, par exemple, enve*

loppe d'une volonté surnaturelle le transformisme purement mécanique des espèces ou que M. Bergson ne veuille pas se séparer, en psychologie, du rationalisme. L'Idée est posée et entraîne dans son développement mystérieux les hommes et leurs reniements... Ce n'est plus, selon l'antithèse tragique qui fut celle du moyen-àge, Dieu qui gouverne le monde, mais son perpétuel adversaire, symbolisé si longtemps dans le sterêsis, la privation, principe de l'individuation et par suite de la révolte, le Diable. La ténèbre est déchaînée contre la lumière ou ce qui se prétendait tel. La rationalité n'est plus qu'un jeu logistique, le rêve de catégories d'aberration que l'illogisme du réel, d'un heurt, dissipe et fait évanouir...

Le rationalisme, cette philosophie des concepts qui, depuis Socrate, est devenue chez nous substance intellectuelle, en qui l'on a cru voir l'attitude définitive de l'esprit humain vis-à-vis des choses, s'écroule devant les démentis quotidiens de l'expérience. Et les principes d'unité et de fixité qu'il jette dans le cosmos, — l'invariant commun que M. Poincaré, après les pires scientistes, maintient par peur du mouvement et de sa libre essence, pure de toute rationalité, illogique sinon absurde — éclatent sous les soubresauts de Protée.

Et c'est pourquoi je n'approuve pas Veuillot, lançant l'excommunication contre la Science moderne, celle des hégéliens ou celle des darwiniens. Il n'a pas encore le soupçon du bergsonisme, non plus que les Veuillots à rebours qui, à la même date, foudroyaient par contre les affirmations tombées de la chaire chrétienne.

Je citais plus haut les lignes où il exècre la locomotive

qui l'entraîne à Rome. Pourquoi cette haine? Parce que ce

dragon fantastique lancé dans la nuit comme dansla lumière,

"enjambant les fleuves, éventrant les montagnes, est créé de

toutes pièces selon des lois, formules d'absolu que la science découvre dans l'enchevêtrement du cosmos. Ces mômes lois dont Timmutabilité démontrait, au regard des Hébreux, l'existence de Dieu, sont pour ce singulier défenseur de la foi, un attentat à la toute-puissance du Créateur ! Et les adversaires de l'Église s'autorisent des imprudences de ce lourdaud qui danse devant l'arche, pour se persuader euxmêmes et tous les autres à leur suite que le dogme admet rUn en parole seulement et permet dans la logification de l'univers tous les accrocs possibles. La puissance mystique de la prière viendrait, en effet, désorganiser les lois à chaque instant et pénétrer de miracle le déroulement des choses.

Or, la théologie, loin de pactiser avec le multiple qui est la révolte, l'aberration, la liberté, a toujours exalté les droits de l'Un, immobile dans ses décrets. Le scotisme qui mettait la Volonté en Dieu au dehors de la Raison, uniquement pour magnifier le Créateur et l'élever au-dessus du fatum du paganisme, l'affranchir de tout l'imposé, fut formellement condamné. L'Église a eu même à se défendre contre les tendances panthéistiques que le dogme recèle, contre l'absorption de tous dans l'Un. Elle a maintenu contre les plus dévoués de ses propres défenseurs, l'individuation, de peur de tomber dans les excès du monisme et de supprimer toute possibilité de mouvement en un cosmos de lois rigides entrelacées l'une à l'autre et se fondant en dernière analyse dans la pensée de l'Un.

Mais, objectent les adversaires de l'Église, ce n'est pas seulement un Veuillot ni même un Joseph de Maistre qui exaltent la prière et s'imaginent par là faire flotter les lois naturelles, qui mettent en quelque sorte le miracle à fleur de réalité. Ces gens-là sont des tirailleurs, toujours faciles à désavouer et leurs inconséquences ne comptent pas. Mais c'est, pour ne citer qu'un seul nom, le dernier des Pères de l'Église, Bossuet, qui s'érige en « théologien de la Providence », pénètre de surnaturalité tout l'ordre de la Nature. H peuple le cosmos de volontés merveilleuses, réductibles

à rUn, c'est entendu, mais néanmoins introduisant à chaque instant la possibilité du miracle, la dérogation aux décrets immuables de Dieu...

Et la chose est si évidente que tout chrétien doit, comme Kierkegaard au lit d'hôpital, déclarer qu'il meurt pour l'absurde, que l'existence de Christ, instituée par le dogme, comme notre modèle immuable, est le triomphe de l'illogique, de la mort pour la vie, essence du sacrifice. L'absurdité de l'acte par excellence (i) s'étend au reste. Toute la série des actions de l'individualité et par extension celles du cosmos, doit être illogique pour être divine...

A l'argumentation que l'on tire du mot fameux : Credo quia absurdum, l'Église a répondu depuis longtemps en faisant de l'absurdité, des ténèbres et des contradictions du réel, le revêtement d'une Raison profonde. Gassendi tâtonne où Bossuet, émerveillé, prophétise. Mais l'un et l'autre ont également les yeux ouverts sur la flamme intérieure par qui se résolvent toutes les contradictions et se dissipent toutes les ténèbres... Le scientisme ajoute : « Vous admettez à tout instant l'imminence du miracle qu'une énergie mystique, la prière, allant du multiple à l'Un, des individuations à leur Créateur peut déchaîner. Et en dépit de votre Raison profonde, le cosmos devient par là même une fantasmagorie... »

N'est-ce pas là où aboutit précisément la Science, sinon le scientisme, celle qui heurte aux portes de ténèbres et les entrouvre et sous les symboles rigides s'eflare devant Protée ? Il n'y eut jamais de meilleurs réalistes (2) que ces théologiens, un Bossuet, voire même un de Maistre, si merveilleusement pénétrés, bien avant M. Bergson, de la fluidité universelle, des étranges solidarités qui enlacent les créatures, de la possibilité à tous les instants d'un manquement à des lois qui n'ont rien de fixe, de nécessaire, ne sont qu'un

(1) Les aryens primitifs l'appelaient déjà Karma, c'est-à-dire l'Acte.

(2) Au sens présent du mot, des Zolas aux sens plus éveillés encore, et non pas au sens moyenâgeux des Guillaume de Ghampeaux.

encroûtement superficiel sous lequel vont et viennent des flammes... Il est vrai que de Maistre comme Bossuet proclament que ces flammes sont ordonnées par une Volonté unique, tandis que nous tendrions plutôt à y voir du diabolisrae, c'est-à-dire de la multiplicité, de l'incohérence. U y aurait donc un illogisme terrifiant où les chrétiens voient de la logique non moins profonde et non moins formidable.

Fantasmagorie ? Mais l'Inde, d'où nous vient peut-être la pensée religieuse, — qui sait par quels avatars? — l'avait dit de même. Tout n'est à la surface que jeu de catégories aberrantes, danse de bayadère qui vient et s'en va... La vie et la mort s'entrelacent et font de toute créature une contradiction, le lieu d'un miracle perpétuel où l'un des deux éléments en lutte peut triompher sans raison. Mais l'Inde avait de même ramené l'absurdité de vivre au conflit de deux principes et avait penché dans son adoration en faveur de Siva, le plus farouche. C'est à lui qu'elle immolait le plus de victimes... Et l'illusion, la contradiction se résolvent dans l'Unité mystérieuse de la Substance et de la Force. Le fakir au fond des forêts en convient comme le savant dans son laboratoire — et aussi le théologien apportant la parole de Dieu ..

Pourquoi s'excommunier l'un l'autre, puisqu'on est d'accord devant le réel trouble et qu'on le logifie également de par l'Un et de par l'Immuable? Puisque sous la fantasmagorie des symboles, on admet, au même titre, la loi rigoureuse, Dieu ou la Substance, où se fondent toutes les lois? La discussion n'est pas entre les savants et les théologiens, reconnaissant tous sous la croûte — ténèbre et contradiction — des flammes qui s'ordonnent, mais entre les tenants de l'Immuable et ceux du mouvement qui croient de toute leur âme, <xuv #Afl tt) <j/uxï)i eux aussi, que les flammes ne s'ordonnent pas.

LET mobilisme moderne

Aussi est-il bien difficile de s'émouvoir devant les déchi rements tels que celui de JouOroy, classique désormais. Pas de desservant, à l'heure actuelle, geignant sous les tortures de l'antiphysie qu'il a acceptée sans trop savoir, qui ne rêve de rééditer à son évoque le fameux récit et de justifier, par là même, son apostasie.

« Je n'oublierai jamais la nuit de décembre (1), où le voile qui me dérobait à moi-même ma propre incrédulité fut déchiré. J'entends encore mes pas dans cette chambre étroite et nue où, longtemps après l'heure du sommeil, j'avais coutume de me promener ; je vois encore cette lune à demi-voilée par les nuages, qui en éclairait, par intervalles, les froids carreaux. Les heures de la nuit s'écoulaient et je ne m'en apercevais pas ; je suivais avec anxiété ma pensée qui, de couche en couche, descendait vers le fond de ma conscience, et, dissipant, Tune après l'autre, toutes les illusions qui m'en avaient jusque-là dérobé la vue, m'en rendait, de moment en moment, les détours plus visibles. En vain, je m'attachais à ces croyances dernières, comme un naufragé aux débris de son navire; en vain, épouvanté du vide inconnu dans lequel j'allais flotter, je me rejetais pour la dernière fois, avec elles, vers mon enfance, ma famille, mon pays, tout ce qui m'était cher et sacré. L'inflexible courant de ma pensée était plus fort; parents, famille, souvenirs, croyances, il m'obligeait à tout laisser; l'examen se poursuivait, plus obstiné et plus sévère, à mesure qu'il s'approchait du terme, et il ne s'arrêta que quand il fut achevé, etc., etc. (2). »

La science — nous connaissons l'antienne — avait donc fait écrouler le dogme. Or, Jouflroy, à ses vingt ans d'École

(1) La Nuit de Décembre est censée de 1814, mais la rédaction est de 1833, postérieure par conséquent aux Nuits de Musset. Et tout cela me fait l'effet d'être de la littérature, et pas autre chose.

(2) Nouveaux mélanges philosophiques, p. 114.

normale, connaissait-il le dogme — et aussi la science ? Il nous parle du problème cosmique par excellence, celui de la destinée, du sens de la vie comme nous disons aujourd'hui :

« N'ayant plus les lumières de la foi pour le résoudre, il ne me restait plus que les lumières de la raison pour y pourvoir. »

L'antithèse est parfaite et, après Jouffroy, sera reprise des milliers de fois. Il importe donc, la première fois qu'elle se présente, d'aller jusqu'au fond, de voir ce qu'il y a dans ce tragique débat de conscience, en le dépouillant de toute littérature, la chose détestable.

Jouffroy appelle la foi ce qu'en cet âge, obsédé parle Génie du Christianisme de Chateaubriand, on désignait ainsi, l'état de l'âme qui ne raisonne pas et qui est fait, notre auteur l'avoue lui-môme, de souvenirs puérils et respectés néanmoins, balbuties de prière, alors que la nourrice vous joint les mains, parfums d'encens, tandis que les gestes hiératiques de l'officiant se dessinent tout noirs sur le fond d'or du maître-autel illuminé, carillons de cloches à l'Àngelus du matin ou du soir. Pour que la foi ainsi définie s'écroule, il a suffi à ce rhétoricien, que des succès scolaires ont désigné pour l'École normale, de savoir que des doutes sont émis sur la réalité surnaturelle imposée par l'orthodoxie. On lui a soufflé à l'oreille que la Nature, succédané laïque de Dieu, peut produire aussi bien sinon mieux — puisqu'elle n'admet aucune exception à ses lois, le déroulement des choses.

Et Jouffroy dès lors se propose de résoudre par la raison seule — que quelques années auparavant, on déifiait à Notre-Dame aux lieu et place de l'Éternel — tous les problèmes cosmiques. On sait par Taine, qui s'en joue, de quelle manière il s'y prit — en discutant sur la méthode, tant et si bien qu'il n'aborda jamais l'objet de ses recherches, et mourut prématurément, dans un acte de foi, nous dit-on (1).

(1) C'est du moins ce qu'affirme M.Ollé-Laprune (Théodore Jouffroy,

Si Jouffroy avait été croyant quand la lune commença à se jouer sur les carreaux dans sa petite chambre de l'École normale, il eût ordonné le cosmos de façon panthéistique, en laissant à l'individuation un peu de liberté pour qu'elle puisse s'exercer au sein de l'Un et ne soit pas anéantie dans son essence prodigieuse. Souvenirs d'enfance, cloches qui tintinnabulent dans l'aube ou dans le crépuscule, sont des arguments de bien peu d'importance quand il s'agit de construction ontologique. Et qua'nd les nuages eurent recouvert la lune et que les carreaux furent baignés d'ombre, si Jouffroy eût été converti au rationalisme comme il le prétend, il eût continué à ordonner le cosmos de la môme manière, selon des lois immuables, une logification monistique que la réalité fourmillante se charge d'amollir, ainsi que l'enseignent les expérimentateurs et avant eux les théologiens (1).

Mieux vaut, semble-t-il, Kant,qui lui au moins ne déchire rien, sauf lui-même peut-être, garde le tout de la foi pour les profondeurs, ordonne la vie morale en conséquence, et le tout delà science pour les surfaces, sans importance pratique. Car c'est depuis les deux critiques si bien contradictoires que la pensée et la vie se sont dissociées, comme dans l'état pathologique qu'engendre le haschich, où l'individuation se subdivise en plans multiples sans parvenir à les faire coïncider dans une conscience commune. Et tour à tour selon les goûts ont été exaltées la pensée adversaire de la vie et, par contre, la vie négatrice de la pensée. L'ordre de la science et l'ordre de la foi ne se détruisent pas ainsi l'un

Paris, Perrin et C ie , 1899). L'orthodoxe qu'est M. Ollé-Laprune ne comprend rien à ce prétendu déchirement d'un croyant qui se renie. La certitude qu'il porte en lui et qui l'illumine de splendeur surnaturelle lui rend énigmatique, à juste titre sans doute, pareille crise.

(1) Flaubert nous a rendu à merveille dans le dialogue du curé Bournisien et du pharmacien Homais au chevet de la mourante la crise de Jouffroy. Seulement il a mis les thèses antagonistes en deux êtres également fermés l'un à l'autre et buttés dans leur obstination, au lieu de les faire batailler dans une seule Ame*

l'autre, mais se complètent, à des plans différents toutefois. On peut être rationaliste à la surface, croyant dans les profondeurs et rien ne fut plus commun durant tout le dixneuvième siècle (1).

Le déchirement, à proprement parler, risque de se produire quand l'esprit fait de théologie ou de rationalisme, ce qui est après tout la même essence logique, se heurte soudain à la vie, à tous les illogismes, tous les frémissements d'une sensibilité merveilleuse que les lois derintellectualité ne parviennent pas à résoudre. L'être s'abandonne alors aux courants de mystère qui viennent de l'infini, désarticulant une à une ses logifications, lui permettant de se soustraire aux illusions de la surface, de se laisser couler tout doucement dans les profondeurs où sont les pénétrations de l'Un et du multiple dont parle le beïgsonisme, les étreintes sans limites, les mystères prodigieux de Protée...

J'ai passé à Carthage plus d'une nuit de printemps avec ou sans lune sur les flots, que JouOroy n'eût pas manqué de dramatiser s'il avait comme moi senti si profondément à diverses reprises la déchirure du rationalisme... Les lueurs s'éteignaient là-bas vers Tunis où était, sous le soleil, la be-

(1) Voyez l'étonnement des savants, M. de Lapparent en particulier, à qui une revue religieuse posa un jour cette question étrange: «Votre foi vous a-t-elle gêné quelquefois dans vos recherches scientifiques? » Jamais, répondirent-ils à l'unanimité... Il y a là, ont-ils fini par dire, deux plans différents. Le siècle a pris du haschich avec Kant. Joufîroy qui n'en avait pas absorbé, souffrait de la contradiction ou l'affectait du moins... La vérité, c'est qu'il n'y a quart plan, un ordre de choses pour la théologie comme pour le rationalisme. Le drame du Maudit x un instant attribué à Renan, ce déchirement du prêtre que la Raison illumine, si lamentablement copié par tant de contemporains, est de la littérature plus détestable encore que la [dichotomie kantienne et sa distinction de deux plans qui permet cependant toutes les contradictions et aussi toutes les palinodies. Les savants qui sont aussi des croyants auraient dû le reconnaître depuis longtemps.

sogne triste, le conflit de toutes les heures avec l'absurde — celui de l'Islam était encore le moindre pour moi. J'entendais aux pieds de Byrsa les battements gigantesques du cœur de la mer. Durant des heures je les scandais, je les ramenais à maloi intérieure. N'étais-je pas à mes vingt ans imbu de par l'éducation antérieure detoutle rationalisme de ce dixneuvième siècle contempteur des dogmes?... Il suffisait de jeter le mot thgrse dans mes rêves. Les éléments delà symphonie que je prétendais ainsi ordonner, commençaient aussitôt à s'organiser et les orbes à s'enrouler autour de quelque chose qui était, suivant moi, la raison de tout. J'étais heureux d'ètreindre le point d'appui de l'univers, ainsi fixé en zénith au nadir. Je croyais régler le rythme de la mer qui sans moi eût été démesuré...

Une nuit cependant — les assauts de l'absurde, sous le soleil, avaient été trop violents là-bas à Tunis — Taxe de ma pensée, que je supposais la Raison universelle vacilla. Les orbes, tordus jusque-là autour du thyrse, s'arrachaient à ma loi. J'essayai de les retenir et malgré mes efforts, ils s'enflaient, s'épandaient en dehors de moi qui étais la raison...., Je tremblai, évoquant les escaliers que Piranesi, en ses planches mystérieuses, fait tournoyer et plonger éperdû-

ment dans les infinis d'ombre Je criai après ces orbes

qui s'échappaient de moi. Soudain les éléments de la symphonie que je réglais si bien de coutume, se désarticulèrent et un souffle de vertige finit par emporter le rythme d'ensemble. Et ce fut dès lors une dissociation complète, le triomphe de la discordance, l'arythmie. Les orbes hagards n'avaient plus rien où se prendre. Dans le désarroi de ma pensée défaillante, un espoir me restait : la raison, merépétais-je, est indispensable au monde ; les choses sans loi se débattraient désormais à l'aventure, et ce serait alors la fin de tout. ... Nullement. J'eus la sensation très nette de ce qui n'est plus ordonné, de ce qui est hors des catégories et qui subsiste néanmoins, mieux peut-être que dans Tordre. Des actes vagues, irréductibles à toute loi, de splendeur mira-

cuieuse flottaient en moi, hors de moi, je ne sais au juste, des actes qui s'élargissaient dans la nuit en spirales, comme les escaliers de torture sans axe, seulement la détresse de l'arythmie était ici muée en joie...

Pauvre axe de rationalité, qui va de Dieu à nous, disent les théologiens — et les laïques, intervertissant par orgueil les rôles, ripostent : de nous à Dieu ou plutôt à l'Inconnaissable ; mais c'est le même, quoi qu'on lasse ! Quelques grains verts tirés de la Cannabis indica, que l'on dissout dans de l'eau et que Ton avale, suffisent à le faire écrouler (1), mode très aisé d'expérimentation à recommander à ceux qu'émerveille l'unité du Moi, la puissance de synthèse dont les kantiens nous ont gratifiés, susceptible d'ordonner l'univers tout entier. Ils verront ce que pèse leur unité, soudain disloquée, près des vagues qui déferlent de toutes parts du fond du mystère, et ce que deviennent dans l'irrésistible poussée, les logifications falotes jetées si audacieusement sur le cosmos !..

Nous mourons de l'orgueil qu'on a affecté, pour le purifier, de proclamer cosmique et n'en est pas moins l'exaltation de l'individualité, du multiple épars devant l'Un. Nous mourons de cette prétention que chaque « moi » manifeste en supposant, selon la formule de Fichte : construire le monde. La chose s'appelle raisonner, et c'est notre tare. Il y a décidément, à notre époque surtout, trop d'univers qui s'édifient et s'ordonnent par les pensées individuelles, échappées du foyer commun d'intelligence, ainsi que les étincelles d'une enclume sous un marteau de folie.

Pas un seul de nos autothéistes qui ne s'autorise de la ratiocination misérable pour dresser un inonde logique à sa façon. Même après la révélation du devenir et de son irra-

(1) Je ne recommande nullement à ce propos les Paradis .artificiels de Baudelaire. Il n'y a peut-être pas un mot d'exact dans ce travail qui a la prétention d'être une étude de la mystérieuse drogue, hantise de tous les poètes chevelus du romantisme. Aucun de ses effets psychologiques et aussi métaphysiques, n'y est décrit de Façon a peu près sûre.

tionalité, apportée par les darwiniens, confirmée par les bergsoniens, tous jurent à la manière de Descartes ou de Hegel que Tordre de la pensée correspond à Tordre de Tunivers soit en repos, soit en mouvement. Les soubresauts de l'absurde, que Darwin a si bien mis en lumière dans le transformisme des espèces, ne détruisent nullement la foi en une raison, impersonnelle, proclame-t-on, quoiqu'elle soit ce qu'il y a de plus personnel en nous et que nous ayons chacun la prétention de la posséder, plus que tout autre...

L'intelligibilité se hérisse devant le soulèvement de l'absurde. Dans Tordre pratique, des actes s'érigent, exemplaires et presque lois, qui se fondent, assure-t-on, sur les bases d'une inébranlable logique. Le pragmatisme, issu de son propre aveu de ridée bergsonienne, entend néanmoins demeurer rationaliste et ordonner la série des actes suivant la logification traditionnelle dont on vient de ruiner la va* leur spéculative. Les tribuns ont sans cesse à la bouche le mot de raison; ils opposent sa puissance rayonnante aux instincts confus, et c'est à force de déductions qu'ils espèrent

rebrousser la ténèbre des foules Notre vanité qui ne veut

plus de Dieu et repousse sa révélation, jette donc chaque jour, en dépit des avertissements de la science, le défi de Tautothéisme contre les rythmes peut-être impénétrables du cosmos. Nous assistons sans cesse à la multiplication des foyers d'orgueil. Le marteau de je ne sais quel démon fou en fait jaillir à toute heure : tout est plein de dieux, suivant le mot ancien...

Au contact de la réalité, ces pseudo-dieux s'effarent et leurs logifications s'effritent. C'est que les faits ne se laissent pas saisir aisément par nos doigts gourds, il règne au dedans quelque chose les enchaînant, les unifiant peut-être, quelque chose qui est la flamme. Heraclite l'obscur en frémissait jadis, chaque fois qu'il se penchait vers l'énigme du monde et sentait les souffles brûlants sur son visage. Du feu nous brûle aujourd'hui encore et nous force à lâcher prise dès que nous essayons de tenir un fait et d'en fixer les liaispns.

La science, imprégnée de théologie, ne veut pas en convenir encore. Elle s'attarde aux rêves de l'Un et de l'Immuable, à la conception de phénomènes rigidement accrochés Tun à l'autre par la déduction. Les mathématiques pénètrent ainsi dans la Vie, la réduisent à leurs formules. Tout cela n'est peut-être qu'un cauchemar où s'engourdit la pensée, dans les fixités. Mais souvent la pensée se secoue et j'ai perçu matériellement de tels éveils dans la nuit de Carthage, dans mille circonstances plus tard, chaque fois que l'absurde était choqué de trop près et faisait écrouler la rationalité frêle.

Je crois à une loi subtile qui remplit les mondes, un logos qui les anime, bouillonne et flamboie en eux, qui tour à tour s'allume et s'éteint et fait de tout le réel quelque chose d'infiniment complexe, d'ardent et d'inaccessible à nos pauvres sens. Une loi de flamme flotte çà et là, se métamorphose en mille relations qui, à peine liées, vont s'amplifiantet s'entre-croisant, forment des orbes sans cesse élargis, enveloppent l'univers et s'anéantissent soudain pour renaître. 11 y a sans doute, au sein de tout, un rythme maître, qu'on peut figurer à l'imagination par une série d'ondes embrasées, toujours plus vastes. Un à un les faits étincellent, à la cime de ces lois de feu Et je crois, au cœur de cet univers merveilleusement protéen, à des choses qui restent immuables bien que subtiles, à des flammes vivantes dans les divers ordres, à des orbes distincts quoique subordonnés qui s'évasent vers l'infini, vont de l'inorganique à la pensée, plus dilatés sans cesse; je crois à des lois qui brûlent et devant lesquelles notre orgueil doit reculer, comme un démon roussi sur la fournaise.

11 s'en faut, en effet, que Protée ait révélé son secret tout d'une fois. Sa prestigieuse essence, arrachée à la loi du concept* à ces conciliations rigides du multiple dans l'un que

CIIIDE. 18

pi LE MOBILISME MODERNE

l'archaïque Zenon fut le premier à imaginer, se plie à des choses immuables et mouvantes tout ensemble, $ un logo$, D'où la possibilité d'aller d'un fait à un autre, et d'instituer au milieu des mouvances cosmiques une raison — mais elle ne sera pas celle dont nous usons selon la tradition socratique, mieux encore que platonicienne...

J'ai toujours été surpris de la tranquille audace avec laquelle les logiciens jettent d'un fait à l'autre des ponts d'abord provisoires, qu'ils décrètent d'ailleurs bientôt de maçonnerie absolue, puisqu'ils les ont bâtis avec leur raison même, identiques, en conséquence, à ceux qui sont censés unir les choses dans la réalité. Ces explications, affreusement artificielles, me rappellent, je ne sais pourquoi, les paysages fantastiques des porcelaines chinoises, où Ton voit s'ériger des tours de féerie en des îlots qu'entoure une eau sinueuse. Et d'un promontoire à l'autre, des passerelles de songe jail* lissent on ne sait d'où, s'arc-boutent sur le néant, enjambent l'infini.,. Et c'est là, ô logiciens, le jardin de vo6 âmes, quand vous raisonnez. Et sans sourciller le moins du monde, vous admettez que la réalité doit se modeler là-dessus !...

Puisqu'il s'agit de passerelles, je rappelle incidemment que saint Louis, d'après Joinville, raisonnait ainsi sur la solidité de certain pont en Egypte : « S'il est de pierre, comme le Saint-Sépulcre, il ne s'écroulera pas sous une armée ; s'iLest de bois comme l'arbre de la Croix, il fera de

môme. Donc » Saisissez-vous la passerelle que le saint

a jetée entre les choses ? Voyez-vous les arches si hardiment lancées retomber vers l'infini ?.... Telle est la logique du moyen-âge, une série de ponts symboliques dont la culée est un calembour.

Et l'histoire de la logique pétille de gaietés pareilles. De tout temps, des ponts ont été établis entre les objets les plus disparates, des rapports ont été imaginés que la substance

intellectuelle d'alors a crus absolue, conformes de tous points à Tordre mystique du monde. Citerai-je entre mille la relation instituée par le Père de l'Église entre les quatre Évangiles et les quatre points cardinaux? On devine quelle arche d'audace formidable a dû enjamber l'espace entre ces deux termes. Les papes ont décrété la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel parce que la lune emprunte la lumière au soleil. Et cela s'appelait rationner à l'époque!....

Passerelles frôles et compliquées qui tremblotent comme deschoses de rêve et vont, d'un promontoire à l'autre, unir les

tours de porcelaine par-dessus les vagues, à l'infini ! Qui

sait si les constructions de nos logiciens actuels — ces autres théologiens qui n'avouent pas — ne sont pas des paysages aussi fragiles desquels nos arrière-petits-fils seront ahuris ? 11 suffit souvent d'un peu de lumière dansante pour qu'un lien soit noué entre deux termes, d'une similitude dans le nom de deux choses ou, moins encore, d'un calembour à leur propos, pour que notre pensée d'orgueil crée entre

elles un rapport, aussitôt proclamé absolu Autant de

passerelles fantastiques qui s'effondreront sous un souffle prochain

Assurément il y a, entre les êtres et les faits, dans les profondeurs, des ponts de flamme, ces choses immuables et mouvantes tout à la fois dont je parlais plus haut. Mais les matériaux tirés de notre pensée grossière ne pourront jamais les réédifier. Pourquoi dès lors ne pas abandonner toute construction logique devant les jardins de la vie aux jets d'ondes éblouies, aux arches féeriques ? Au lieu de glacer l'univers par les reproductions de notre intellect et prétendre le dominer du haut de notre Raison, pourquoi ne pas nous soumettre aux rythmes superbes ?

Il serait bon d'évoquer devant les sectaires dont la bouche

redit sans cesse : j'ai la Raison pour moi, la stupéfaction que Ton éprouve à l'aspect de logiques antérieures ou do

celles d'autres races (i) A l'orgueil de l'individuation il

serait utile de rappeler l'humilité de ses origines : — Tu devrais en conséquence, laisser raisonner les forces cosmiques à ta place. — Peu importe ce que je fus jadis. Présentement jesuis Dieu; ma penséeestidentique à celle du monde. — Est-ce bien sûr ? N'as-tu pas peur devant le mouvement que la science révèle, devant ces ténèbres qui montent sans cesse et déroulent sans loi leurs ondes?... Ne trembles-tu pas de te perdre en elles, ballotté dans les rythmes démesurés? Tu ferais bien de laisser chanter les énergies de l'univers et, tout au plus, au sommet où flambent ça et là les consciences, de faire entendre ta voix grêle qui peut-être alors exprimera quelques-unes de ces harmonies confuses, d'apparence seulement illogiques ; mais ne noue rien, pas de lien entre les choses mystérieusement ordonnées. Laisse les masses énormes se fondre elles-mêmes et ton chant se révéler audessus, fleur minuscule, à peine perceptible, dans cette sym* phonie.

(1) Je me permets de renvoyer à un prochain volume, Possibilités logiques, où j'essaierai de poser le problème en d'autres termes que ceux de Zenon d'Elée et de montrer qu'il n'y a pas dans le cosmos cette opposition de l'Un et du multiple à laquelle nous devons la logification rationaliste, si longtemps régnante, probablement une des aberrations les plus graves de la pensée.

NOTE (Page 98)

Je ne m'attendais pas, en écrivant ces lignes (avril 1907) : « On n'ose pas, devant leur foi ardente, user d'une rigueur qui paraîtrait aujourd'hui bien archaïque, » à l'Encyclique Pascendi, à cette condamnation virulente des modernistes, lancée de « Rome près Saint-Pierre, le 8 septembre 1907 ». Admirons le mot Pascendi qui ouvre l'Encyclique et lui donne en môme temps que le nom, le ton et le sens. C'est d'un troupeau qu'il s'agit pour le pape, un pullulement de brebis prêtes à s'égarer par la faute des béliers qui vont en tête, secouant leur clochette. Mais le pasteur veille. Aussi a-t-il jeté l'anathème contre les béliers. Un Anglais, le P. Tyrrell, qui a dû récemment quitter l'Ordre des Jésuites, est visé entre tous, nous affîrme-t-on. Mais la fraction catholique qui, dans notre Université, relève d'Ollé-Laprune, ne l'est pas moins, ce qui a un plus grand intérêt pour nous, Français.

La condamnation s'imposait et je la laissais pressentir devant les excès d'indépendance de M. Le Roy, par exemple, ou de M. Dimnet, porte-parole des disciples anglais de Newman, plus encore, en suivant l'ordre progressif, de M. Marcel Hébert. Au fond, il n'y a que les vocables de vitupération, celui de pestilence entre autres, qui surprennent, étant donné l'état des âmes présentes. L'Église n'a pas eu un mot de ménagement pour ceux qui tentaient de lui retenir des esprits, comme aux temps troublés où les « janissaires de la foi » partaient en guerre contre les incrédules et par tous les moyens possibles, per fas et nefas, les ramenaient à Dieu. La méthode d'immanence, jugée excellente alors, soulève aujourd'hui l'indignation du Vatican et provoque contre ses tenants des épithètes qui nous semblent dépasser, à notre point de vue de laïques, la mesure permise à l'anathème. Quelques lignes cependant seront utiles ici pour préciser ce qu'ordonne le Vatican à tous les catholiques, ce que les immanentistes si bousculés prétendaient faire et ce qui peut advenir à la suite d'un tel éclat.

1. Que faut-il croire? Le Vatican, une fois de plus, le proclame.

Il y a un ordre divin, surnaturel, qui s'enchevêtre à Tordre naturel, le pénètre et l'émerveille de toutes parts. Depuis l'heure de la création un miracle perpétuel a lieu, par qui Dieu se fait chair, sous les apparences les plus diverses, afin de se révéler à l'homme, sa créature. Le Créateur apparaît au Sinaï, où il prononce pour la première fois la parole d'unité, puis s'enveloppe de brouillards. Il se matérialise de nouveau, se veut palpable, sous forme de feuillets qui seront le livre par excellence, la Bible, puis sous forme d'un être né du sein d'une femme, qui sera 1 homme par excellence, Christ. L'Église est le Christ qui se perpétue, le point de croisement des deux ordres, le surnaturel et le naturel. Depuis 1870, elle a confié ses pouvoirs à son chef, le pape fragile qui demeure au Vatican et anatbémise au nom du Dieu caché, car seul de toute l'humanité le pape est en relation directe avec lui. Mais Dieu n'en imprègne pas moins l'univers d'une rationalité qui nous dépasse. Une intervention du surnaturel, sans l'intermédiaire du pape, successeur du Christ, peut se produire. C'est le miracle, Dieu toujours prêt à se révéler comme il lui plaît, en dehors de son mandataire coutumier.

A noter que les occultistes ne disent pas autre chose. Pour eux aussi il y a un ordre surnaturel dont les influences enveloppent et coordonnent la matérialité des faits. L'ordre physique, tel qui! se déroule devant nos yeux de chair est baigné de divinité. Mais l'Église, malgré les tentations que l'occultisme a toujours exercées sur elle, le repousse pour une question de détail, semble-t~il, grosse pourtant de conséquences, celle des natures où la subtilité des Pères s'est si longuement égarée. Le dogme après des tergiversations sans nombre, s'est fixé à deux natures dans ces êtres ou ces choses intermédiaires de l'ordre divin à Tordre naturel, qu'ils s'appellent Bi^le ou Christ — tout ce que Dieu voudra encore. L'occultisme affirme qu'il y a réellement trois natures, qu'entre le plan divin et le plan physique, pour parler son langage courant, s'intercale le plan astral, doublement polarisé, c'est-à-dire permettant grâce à un médiateur plastique, qui participe à la double essence du divin et du physique, de passer de Tun à l'autre. Il croit lever par là toutes les difficultés où le dogme s'est embrouillé au sujet des deux natures, de la communication du naturel et du surnaturel. Du Créateur à la créature, au macrocosme ou au microcosme, régis suivant la même organisation, une foule d'entités s'interposent, les unes angéliqnes, les autres démoniaques, pénétrant, grâce à leur nature intermédiaire, dans Tordre des cbows physiques qui, sans elle, s'affoleraient — étant trop loin de Dieu, l'ineffable.

Pour sortir de nos sens, ouverts seulement à la matérialité, et nous aventurer dans ce plan mystérieux qui sert d'intermédiaire entre le plan divin et le plan physique, la philosophie occulte nous gratifie de facultés mystiques qui peuvent aller jusqu'à s'exté-rioriser, errer loin de l'enveloppe charnelle, dans le plan astral. La gnose a fait, plus d'une fois, appel à ces facultés pour se lancer à la poursuite des QEons, intermédiaires selon le principe de Toccultisme, entre Dieu et ses créatures, et, à force de vagabonder, parvenir jusqu'à l'Ineffable. L'Église a repoussé ce que la gnose lui offrait, la connaissance immédiate de Dieu, par l'extase ou autres procédés occultes. Elle redoute, en multipliant les intermédiaires, doublement polarisés, qui établissent des communications si étroites de l'Un aux créatures, un retour offensif du panthéisme, son éternel ennemi, auquel elle a été si souvent près de se livrer. Elle veut à tout prix maintenir la scission de TUn et du multiple, sauf en quelques cas particuliers où les deux natures communient comme il arriva pour Christ. Aussi ne laisse-t-elle à l'homme qu'une raison vacillante, prête cependant à l'éblouissement soudain de la révélation et sa doctrine sera dès lors un agnosticisme intermittent. Dieu cache la totalité de son essence, pas de doute là-dessus, mais il en dévoile une partie de temps en temps et daigne le faire suivant les principes de la rationalité qu'il a déposés en nous. D'où la crédibilité du dogme sur laquelle la théologie ne cesse d'appuyer. Il y a disproportion entre la ratiocination humaine et la formidable Raison divine qui est l'âme du monde. Mais leurs catégories cependant s'accordent. Le dogme, c'est-à-dire la nature de Dieu révélée dans la mesure où il lui a plu de se faire connaître, peut s'exprimer, comme l'a fait saint Thomas, sous une forme intellectuelle. Toute tentative en deçà ou au delà doit être condamnée. Au delà, les philosophies mystiques, gnostiques, occultistes qui dotent l'homme de facultés transcendantes, susceptibles de s'extérioriser, d'aller à travers le plan astral, jusqu'à l'ordre divin, face à face. En deçà l'agnosticisme qui refuse à l'homme la science, même médiate, du divin, limite scrupuleusement sa connaissance à ce que lui apportent les sens.

Donc voici ce qu'il faut croire. Nous ne savons rien de Dieu que ce qu'il a bien voulu nous dire lui-même, par à-coups que rien n'explique. Il y a ainsi des explosions de surnaturel à travers l'ordre physique, échappant à tuutes nos prévisions humaines. L'Un, pour livrer le secret de son essence, n'a nul souci de l'heure — ni des convenances momentanées de ses créatures, car il est l'Immuable et comme tel n'a pas à tenir compte des choses purement humaines, des nécessités absolues pour nous mars simple contîn-

gence à. ses yeux. Le Verbe a d'abord pris la forme d'un livre qui est une expression de l'immuable vérité et en conséquence est de Cous les lieux et de toutes les époques. Puis il est devenu Christ, et les paroles tombées de ses lèvres n'ont été dites pour aucune période en particulier, mais ont une portée d'éternité. L'Église par le souffle de Dieu qui n'a cessé de la pénétrer, perpétue son enseignement et l'essence une et immuable se définit comme il lui convient, par intermittences. Notre raison humaine n'a rien à demander de plus, car s'il plaisait à l'Ineffable de se montrer autrement qu'à travers un brouillard, dans toute sa splendeur de Soleil mondial, elle ne pourrait supporter une révélation aussi complète et succomberait parmi tant de flammes.

II. Or cette pensée humaine qu'on humilie ainsi, en la considérant comme une faculté purement passive aux révélations intermittentes de Dieu, puise de l'orgueil dans les découvertes qu'elle a su tirer des ténèbres ambiantes. Elle a pris conscience de la part qui lui revient dans l'élaboration de la vérité, jugée jadis œuvre de passivité pure. Le subjectivisme de Kant a marqué pour l'Église le commencement d'une ère nouvelle. La raison, fière de la collaboration qu'elle apporte à créer le vrai, ne se résigne plus comme jadis à attendre les explosions du surnaturel, les jets de lumière que l'essence de Dieu veut bien lui darder de temps en temps. Elle sait que l'occulte, de ses vagues énormes, l'enveloppe de toutes parts et lui laisse bien peu de choses à pénétrer de sa propre essence, la rationalité. Mais elle prétendàcepeu imprimer sa marque. Elle s'aperçoit que cet affleurement du mystère dans Tordre physique, ce que l'Église nomme la révélation du divin, le perpétuel miracle du cosmos, dépend en grande partie d'ellemême et de ses catégories. Elle transfigure, elle défigure aussi, et dès lors il importe de dégager dans le livre aussi bien que dans la vie du Christ ce qu'il y a de subjectif, autrement dit d'humain.

Un des deux termes en présence est suspecté. Notre pensée qui n'est plus un reflet du divin, suivant la croyance antique, mais chose essentiellement active, créatrice de vérité et d'aberration par conséquent, a pris la part la plus importante peut-être dans l'élaboration du livre et de la vie de l'homme merveilleux. L'autre terme ne tarde pas à soulever les mêmes suspicions. Existe-t-il vraiment? se demande la pensée humaine, à mesure qu'elle va plus avant dans les narrations de l'Eglise et y reconnaît de plus en plus son essence d'erreur qui défigure et transfigure tout. Y a-t-il en réalité un plan divin supérieur à notre plan physique où règne désormais la seule raison de l'homme? Ne faut-il pas l'éliminer

purement et simplement comme le plan astral des occultistes sur qui la science moderne a soufflé, sans doute à jamais ?On s'en tient au doute et c'est l'agnosticisme. L'Inconnaissable vient battre de ses flots, sur lesquels il est défendu de s'aventurer, notre raison réduite à ses propres forces, mais fière de son œuvre, si minime, si trouble soit-elle.

Pour échapper à ces conséquences inéluctables du subjectivisme kantien, arrêter sur la voie de l'agnosticisme et par delà de l'athéisme, tant d'âmes modernes prêtes à se détacher du dogme, la méthode d'immanence, renouvelée de Pascal et aussi des Jésuites, est mise en œuvre par une partie du clergé. 11 est hors de conteste que la raison humaine n'est pas uniquement passive, que toute vérité ou ce qui estcru tel, aunélémentde subjectivité et par suite de relativisme indéniable. Ces lois, jadis les essences du réalisme moyenâgeux qu'on prenait pour la pensée de Dieu, sont le produit de notre raison, œuvrant sur l'indéterminé de l'expérience, et par suite des symboles étroitement liés à la nature de nos catégories intellectuelles. Il convient donc d'admettre les résultats du subjectivisme et de déprécier la raison autant qu'il sera compatible avec Pesprit de l'Eglise et plus encore, si possible, de faire éclater son impuissance â pénétrer le vrai absolu, désormais relégué dans l'Inconnaissable, mais en même temps il ne faut rien perdre de la rationalité, de la logificalion monistique affirmée par le dogme. 11 faut maintenir, suivant la formule, l'entrelacement accepté de tout temps par l'Eglise, les deux plans, le surnaturel et le naturel qui s'entre-croisentc/i nous, reflet de Dieu éclairé par le Livreet mieux encore par le Christ.

Un simple changement de point de vue suffit. La raison humaine, faculté qui défigure et transfigure, n'est que superficialité, « croûte » qu'on peut, sans trop de peine, faire sauter. Au-dessous la rationalité s'illumine,1mmanente et non plus transcendante. Les deux ordres, le surnaturel et le naturel, s'enchevêtrent, deux natures communient en nous comme dans le Christ, car nous sommes tous des créatures de Dieu en relation avec lui, son fils est au fond de nous, plus intérieur» selon le mot célèbre.

Ainsi le subjectivisme est vrai superficiellement. Notre raison ne peut aboutir dans ce domaine qu'à des symboles, variables avec les nécessités du moment. Mais l'enseignement de l'Église n'en est pas moins véridique, profondément. Le surnaturel que nous contenons tous, que les méthodes renouvelées des Exercices spirituels de Loyola ou de Pascal peuvent faire étinceler au cœur des plus incroyants, rayonne et imprègne de rationalité la science trouble et désorganisée de nos sens. Tout ce que le dogme affirme et que

notre raison se déclarait désormais, à la suite de Kant, incapable de pénétrer, c'est-à-dire de déterminer par ses propres forces, est réintégré en nous, mais de façon immanente. Le tout de la théologie est donc ainsi sauvegardé. 11 ne s'agit plus de le penser, la formule, nécessairement discursive, est un symbole qu'une autre, mieux appropriée à l'époque, peut remplacer sans grand dommage. 11 s'agit uniquement de le vivre, d'ordonner en conséquence la série de ses gestes au terme de laquelle est le salut.

Et la bonne foi des immanentistes était telle qu'ils demandaient aux théologiens, par la voix de M. Le Roy par exemple, si la conception vitaliste et non plus intellectualiste du dogme était bien conforme à l'enseignement perpétuel de l'Eglise. Ils déclaraient par avance se renier, s'ils étaient menacés de « la censure avec note d'hérésie ». Puisqu'ils n'abandonnaient rien du dogme, que la révélation dans la subconscience demeurait intacte, peu importaient, sembie-t-il, les formules qu'on a pu en donner au cours des siècles, nécessairement variables avec les besoins et les capacités intellectuelles de l'époque. Dieu est l'Un et l'Immuable, pas de doute une seconde. Mais il a pris suivant les états de la civilisation plus ou moins barbare ou raffinée, diverses formes pour se faire comprendre et parvenir ainsi à la pensée des hommes.

11 s'est exprimé d'abord par un livre qui n'est nullement celui de tous les âges, mais qui est approprié à la culture très particulière d'Israël à l'époque où le souffle pénétra ses prophètes. Il s'est incarné une seconde fois en un homme et non plus en un livre : la révélation qu'il apporta à cette heure était en rapport avec la mentalité des hommes à qui il s'adressait. Le germe dogmatique introduit par le Christ s'est élargi jusqu'à devenir la conception substantialiste des thomistes. Ce fut parfait pour l'époque, car Dieu voulait faire comprendre quelque chose de son être et de ses rapports avec les créatures à des cervelles bourrées de platonisme et d'aristotélisme. Il formula donc, dans l'inspiration des conciles, son essence sous une symbolique substantialiste aujourd'hui démodée. On ne saurait prêter à la partie discursive du dogme une importance que Dieu n'a pas prétendu lui attacher. 11 suffit de maintenir la réalité sous-jacente sans môme l'exprimer, car la chose importe peu. Les symboles par lesquels nous pourrions la rendre sont soumis à des changements si brusques en cas temps de métaphysiques mal accordées! Bornons-nous à la vivre, ce qui est l'essentiel. Vivons suivant l'ordre surnaturel qui est en nous, comme il était jadis dans le Christ, l'homme par excellence, en qui les deux natures communièrent plus visiblement qu'en tout autre. Mettons nos efforts à faire rayonner autour de nous par

l'exemple plus que par des discours, choses d'intellectualité, doue superficielles, qui ne vont pas jusqu'à l'âme, Tordre surnaturel, d'où l'apologétique vivante. Pas de motifs de crédibilité. 11 y a non plus seulement disproportion de la raison humaine et de la raison divine, mais encore adaptation impossible entre notre intellect, ses puissances redoutables de déformation et la vérité qu'on voudrait lui imposer du dehors. La vérité est en nous par une révélation intérieure. Nous n'avons qu'à la chercher et à nous en éblouir.

Mais c'est l'individualisme, et les égarements du multiple dès qu'il est abandonné à lui-même sans la forte parole de l'Un, ont clamé les théologiens dès qu'un peu partout apparaissaient les traités d'immanence, et V Action de M. Maurice Blonde!, et la Lex Orandi du P. Tyrrel et l'Expérience religieuse de W. James et tant d'autres. C'est le protestantisme du seizième siècle que vous rénovez, l'appel à cette puissance mystique que nous sommes censés contenir et par laquelle nous pouvons nous passer de l'Église et de ses éclaircissements dogmatiques et de son magistère. Il en sera de votre immanence comme des exaltations individualistes de tous les luthériens, que Bossuet a stigmatisées dans son Histoire des variations. Chacun ayant Christ en lui se jugera seul prêtre et seul Dieu, créateur des valeurs par là même. Nulle expérience religieuse ne peut se décréter supérieure... Ruine complète de l'autorité sur qui repose depuis Bossuet le dogme de l'Eglise.

Pas du tout, ripostent nos modernistes. Nous admettons pour compléter la méthode d'immanence et conserver à la réalité sousjacente du dogme sinon à ses formules intellectualistes le caractère général sans lequel il n'est pas d'Eglise possible, le principe de la permanence divine. La conscience de Jésus contenait un germe, lui-même développement d'un autre germe plus élémentaire encore qui se révèle dans les Livres Saints. L'expérience vécue par les prophètes a trouvé son complément dans l'expérience vécue par le Christ. Et nous tous qui venons à sa suite ne faisons que reprendre et exalter une fois de plus cette semence unique au monde, en dépit de ses floraisons variables suivant les âges et les milieux.

Mais c'est de l'évolutionnisme, répliquaient alors victorieusement les théologiens, effarés par cette intrusion du mouvement dans le domaine sacré de l'immuable. C'est l'essence de Dieu esclave de la loi de progression et aussi de régression, selon que le milieu dans lequel la conscience s'éveille est plus ou moins approprié. C'est la révélation se dérobant aux intermittences, aux sursauts de la volonté divine, soumise aux conditions de développe-

ment de tout ce qui est humai d. C'est l'Ineffable s'adaptant, comme s'il était quelque chose d'organique qui puise sa vie dans les ambiances. Une heure sonnera où Tune de ces expériences individuelles en qui s'ébauche le divin, se croira suffisante pour se proclamer la vie religieuse parfaite. Qu'objecter du reste à Tune d'elles si, éblouie de ce qu'elle est, elle prétend dès maintenant avoir réalisé toute la divinité possible, être le terme de cette évolution que tant de générations ont préparées?...

Le Vatican s'est prononcé avec une violence inattendue. C'est plus que la censure, c'est l'an a thème qui frappe les modernistes de toute espèce, groupés dans une réprobation synthétique. Depuis ceux qui, sous le couvert de l'encyclique Providentissimus Deus, essayaient de trier dans la Bible et dans la vie du Christ la part de la nature et celle du surnaturel jusqu'aux immanentistes sans nombre qui essayaient de faire fleurir Dieu dans leur humanité — trop humaine, nul n'est épargné. Anathème à la raison qui croit, dans son orgueil, contribuer à la création de la vérité et par suite entache de rationalisme tout ce qu'elle touche, serait-ce l'essence de Dieu, la réduit à n'être plus qu'un symbole,œuvre d'humanité ! Plus encore que le subjectivisme est maudit l'évolutionnisme qui met Dieu dans le devenir et proclame qu'il n'est pas encore, même en une conscience arrivée à son plus haut degré de perfection. Dieu, de toute éternité, a dominé le flux des choses. Il est indépendant du développement des consciences. 11 demeure à jamais, dans son isolement magnifique, irréductible aux normes de la pensée humaine qu'il a créée pour qu'elle puisse contenir un peu de son essence, jamais le tout... La raison est donc passive et non active, en dépit du subjectivisme. Dieu est immuable et non dans le devenir, en dépit de l'évolutionnisme. L'immanentisme est fait de ces deux choses exécrées. 11 est donc emporté à son tour par l'anathème, quoiqu'il ait prétendu sauver le tout de l'immuable dans l'universelle mobilisme, le tout du rationnel dans l'universel individualisme. A la scolastique, à l'étude de saint Thomas d'Aquin, tous ces fauteurs de nouveautés. Et s ils protestent, qu'on leur donne, pour abaisser en eux l'orgueil coupable, les fonctions les plus humiliées de chaque diocèse, recommande l'Encyclique Pascendi. Que les béliers qui sonnaient la cloche, marchaient devant le troupeau, soient perdus dans la foule moutonnière !

III. L'attitude des modernistes ainsi frappés ne se dessine pas encore de façon bien nette. Ils s'inclinent pour la plupart devant l'anathème et digèrent, du mieux qu'ils peuvent, le mot de pesti* lence dont on a qualifié leurs travaux. C'est du moins ce qui semble

devoir se passer en France. Par contre, le modernisme en Italie relève la tête. Une réponse à l'encyclique vient, dit-on, de paraîtra et en deux cents pages extrêmement diffuses essaie de repousser l'anathèmé.

Qu'il y ait quelques dissidences çà et là et des ruptures plus ou moins bruyantes de certaines personnalités, la chose n'a guère d'importance. L'ensemble des catholiques obéit aveuglément au Pape infaillible depuis 1870 en matière de dogme. Le pasteur de Rome peut se flatter d'avoir mis de nouveau sous sa houlette le troupeau qui se débandait. L'affirmation d'immutabilité, qui est la raison d'être de l'Eglise, demeure intacte. Mais sera-ce pour bien longtemps ? En dépit de ces proclamations hautaines qui de temps en temps tombent du Vatican, rien au monde n'empêchera te subjectivisme et l'évolutionnisme d'arracher toujours plus d'âmes aux puissances de l'Immuable.

Malgré les foudres du Vatican, la pensée persistera à se croire créatrice de la vérité scientifique, en la mesure où celle-ci est possible, c'est-à-dire dans le domaine de l'expérience. Tout le prouve, jusqu'à cette « contingence des lois de la nature » qui se révèle à nous de plus en plus. Les formidables immobilités qui pesaient jadis sur les choses et nous donnaient l'illusion d'être la pensée de l'éternel, semblent se détendre. Une flamme court à travers elles. Elles sont, sous la forme rigide que nous leur imprimons, notre œuvre plus encore que celle des choses. C'est notre rationalité d'humains qui leur donne ce caractère de fixité pris si longtemps pour l'expression de l'absolu. Réduites à elles-mêmes, elles ondulent, tels de longs rythmes, enchevêtrés en tous 1rs ordres, également mal définis.

Malgré les foudres plus terribles encore qui s'annoncent, la pensée persistera à se plaire dans l'évolution, Ventwickeluntj hégélienne, devenue avec Darwin irrationnelle, livrée à tous les hasards et tous les sursauts de l'ambiance. Rien qui ne soit considéré désormais comme issu d'un germe, imperceptible à l'origine et développé tour à tour, en des milieux disparates, suivanl des progressions et des régressions souvent énigmatiques. L'individualité qui se flattait jadis de posséder une parcelle de divinisnjf et par suite d'immutabilité, n'est plus qu'un point de croisement, le résultat presque aussitôt dénoué d'une adaptation à des ambiances sans cesse mouvantes. Galilée, écrasé jadis sous l'affirmation de l'Immuable, est vainqueur aujourd'hui. Ce n'est plus la terre seule, c'est tout le cosmos qui se meut à son geste. E pur ai muooe. La chose a gagné l'universelle phénoménalité.

Or les immanentistes, dans cette exaltation de la mobilité, ren

daient à la cause de l'Immuable un double service, en essayant une conciliation désormais impossible.

Tandis que le subjectivisme éparpillait les individualités avec Nietzscbe par exemple, et les instituait, de par ses propres lois, créatrices de valeurs, ils admettaient le principe de la permanence divine, mettant le corps de Christ épars dans l'espace et maintenant ainsi en dépit de tout l'Unité qui importe tant à l'Eglise. Ce n'est plus l'individualité abandonnée à elle-même qui crée les valeurs, mais Jésus en nous, plus intérieur que notre intérieur.

D'autre part, tandis que l'évolutionnisme tend à supprimer toute direction rationnelle dans la série des progressions et des régressions auxquelles il livre l'individualité, ils mettaient en quelque sorte le corps de Christ épars dans le temps, sauvant ici encore, autant qu'il est possible, la rationalité, et par là même l'ordre divin que l'Eglise a pour mission de défendre.

Le Vatican a jugé trop compromettant de pactiser avec l'ennemi et a traité de pestilence toutes les tentatives de l'immanence sans distinction. Donc les pensées qui répugnent à l'intellectualisme, ne veulent voir dans les produits de la ratiocination humaine que des symboles toujours susceptibles de variations, qui nient en d'autres termes la communion mystique de l'intellect divin et Humain dans le lait de la vérité, sont réduites à passer armes et bagages au subjectivisme le plus outrancier, puisque les moyens termes leur sont interdits. Et de même les pensées gagnées par la dialectique merveilleuse du mouvement, se voient obligées ou de faire retour aux immobilités de jadis, au réalisme substantia* liste d'un saint Thomas, ou de s'abandonner au devenir sans rationalité. Ici encore la conciliation n'est plus autorisée»

Le Vatican ne se trompe donc pas, quand il prévoit après la condamnation des formes multiples du modernisme une recrudescence de l'athéisme. Il prépare dès maintenant ses foudres. Peutêtre aura-t-il un jour à regretter de n'avoir pas accepté, lorsqu'il le pouvait encore, le moyen terme qu'offrait la méthode d'immanence après l'échec, à peu près unanimement constaté, de la méthode de transcendance. Par elle il aurait pu reprendre et ramener au bercail quelques-unes de ce6 brebis qui vont droit, en dehors des foudres dont on les menace, à l'individualisme et pis encore au mobilisme.

(Octobre 1907.)

Le problème de l'Un et du multiple posé de nos jours encore comme au temps de Zenon d'Elée. L'Un et le multiple s'opposent-ils véritablement dans le cosmos et ne pourrait-on pas poser autrement le problème logique et métaphysique de l'univers? f , î

L'Un et l'Immuable. La logification monistique objet de révélation selon les théologiens. Les rationalistes n'ont fait que laïciser cette logification. Que le point de départ soit placé dans la raison humaine ou dans la raison divine, le multiple sorl de l'Un par une série de déductions, immuables de toute éternité

Le mouvement. Idée hégélienne. L'Un et le multiple conciliés dans des synthèses sans cesse dénouées. La rationalité maintenue au sein de l'évolution. Idée darwinienne. Les synthèses de l'hégélianisme résultat des ambiances, c'est-à-dire du dehors. Plus de rationalité immanente. Le fait de révolution, peut-être irrationnel, érigé en loi absolue — Idée bergsonienne. Les synthèses du darwinisme achevant de se dénouer. Plus de concepts, plus d'unification. Triomphe du multiple et du mouvant. Religion et scientisme unis, au nom de l'Un et de l'Immuable, contre le mobilisme. il

LIVRE I. — L'UN ET L'IMMUABLE CHAPITRE I. — Dieu dans l'homme et l'homme dans dieu

La pensée d'unification sortant du mystère, en dépit de l'expérience courante qui fournit le multiple et le mouvant. Les milieux n'expliquent pas la genèse de la pensée monistique. Rencontre de la logification hellénique et de la logification hébraïque dans le Christ. L'Un dans tous au Golgotba

La logification hébraïque et son histoire depuis la parole du Sinaï. Discussions sur le Pentateuque. Ne serait-ce pas un livre d'imposture? L'Un, oui ou non, a-t-il parlé au Sinaï, à Moïse? Le Pentateuque livre htimain, trop humain. — Le problème est le même, tout au long de l'histoire de l'Église, de la révélation du Sinaï à celle du Vatican, en 1870, dernière ^manifestation de Dieu remettant tous ses pouvoirs entre les mains du Pape. L'Eglise pose comme article de foi l'intervention du surnaturel, d'un bout à l'autre de son histoire. Dieu a expliqué son essence sous les formes les plus diverses, comme il lui a plu. Le rationalisme nie le surnaturel, n'admet que l'humain dans le développement du dogme • L'encycliqueProwdenf/MiiniM Deus. Efforts du modernisme, à la suite de Loisy, pour concilier les deux adversaires en présence, le naturel et le surnaturel. La révélation au long des siècles résultat de la collaboration divine et de la collaboration humaine. Condamnation imminente du modernisme par le Vatican

ta plus belle histoire $vl monde, Les sursauts 4e la révélation d'abord par

le livre, puis par l'homme, mi-humains, mi-divins. Scission des Juifs qui ne croient qu'à la première révélation, celle du livre-Dieu, et des Chrétiens qui lui en ajoutent une seconde, celle de l'homme-Dieu. Christologie. Entre l'exégèse rigoureusement catholique et l'exégèse rationaliste, celle des « livres rouges » 32

Le dogme se constituant peu f à peu par une suite de révélations intérieures, dues au soufûe de Dieu. L'Eglise continuatrice de Christ* et les conciles. Négations du protestantisme qui arrête à un point donné, généralement au paulinisme, le souffle, et fait de l'élaboration dogmatique qui a suivi le résultat d'aberrations purement humaines . 42

Forme intellectualiste que prend le dogme dans la série des conciles. La relation de l'Un et du multiple de plus en plus imaginée substantiellement. Origine des spéculations métaphysiques du catholicisme* dans l'Evangile johannique. Le logos. Comment ont été distinguées les trois personnes en Dieu. L'Un se servant de la philosophie courante, celle du néoplatonisme, pour exprimer intellectuellement son essence. ... 51

Aberrations du gnosticisme et de lorigénisme, balayées par le génie concret de Tertullien. Retour offensif de l'abstraction. Difficultés substantialistes soulevées par la querelle des patripassiens et desmonarchiens. L'arianisme. Dans l'Orient, le problème des deux natures (rapports de l'homme et de Dieu dans le Christ). La lutte de Cyrille et de Nestorius, suivi d'Eutychès. Exaltation de Marie, mère de Dieu, par le triomphe de Cyrille, patriarche d'Alexandrie. Dans l'Occident, rapports de Dieu et de la créature humaine. Augustin et Pelage. L'Islam, retour à la parole du Sinaï 59

Rome, ville synthétique d'où l'Un parlera désormais. Schisme d'Orient, a propos de la troisième personne en Dieu. Dans l'Occident, élaboration scolaslique du dogme qui aboutit à la Somme de saint Thomas. Thomisme et scotisme 77

Quelques mots sur le protestantisme du seizième siècle 81

Les Apologistes. Les Jésuites et Pascal. La méthode d'immanence. Au lieu de recevoir les dogmes tout faits du dehors par une révélation mystérieuse, il faut les faire jaillir de nous qui contenons Christ, sinon Dieu. 84

L'immanentisme actuel, à la suite de Newman. Dangers de cette méthode qui laisse comme le protestantisme du seizième siècle une part trop grande à l'individualité. Menaces du Vatican qui, à diverses reprises déjà, a ramené les fidèles à l'étude de saint Thomas, le maître de l'intellectualisme, et par là même, désavoué le pragmatisme 89