CHAPITRE II

Le catholicisme, tout en développant par une force intérieure mal défmie à dessein, la logification dont le premier mot retentit au Sinaï, n'a jamais consenti, dans le cours de sa formidable histoire, à anéantir la chose vacillante entre toutes, au-dessus des vagues de ténèbres, la raison humaiae. Par une condescendance étrange qui lui a valu les révoltes sans nombre de la gnose, lÉglise s^humilie à discuter avec elle, à justifier devant cette ennemie, quoi qu^elle en pense, toujours prête à faire d'elle-même la mesure de toute chose et à nier tout ce qui la dépasse, l'énigme de son essence. De là tant d'apologétiques où la foi reprend, sans lassitude, le syllogisme delà crédibilité, expose la raisfm de ses dogmes. A peine çà et là quelques mystiques, dédaignant cette lueur qui tremblote, se jettent hardiment dans les vagues et, sans raide de la ratiocination, vont, illuminés, jusqu'à Dieu dont ils s'éblouissent. Et le catholicisme condamne le plus souvent ces enfants perdus qui ont le tort unique d'abonder par trop dans son sens.

On peut s'étonner d une telle attitude que les intransigeants de l'Église ont appelée à juste titre une faiblesse, en songeant au dogme rigoureux qui est en quelque sorte la clef de voûte de tout le système, celui de l'omniscience de Dieu, entraînant nécessairement la prédestination. Ôtez ce dogme, tout le reste est prêt à s'écrouler. C'est pourquoi Pelage,

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défenseur des droits de Dieu aux dépens des .iroits de l'homme qui pour lui pèsent si peu, remet en Dieu tout pouvoir et l'homme, dans cet Islam avant la lettre, s'anéantit en la volonté qui l'enveloppe immuablement. Mais l'orthodoxie n'ose aller jusque-là et avec l'augustinianisme laisse dans l'homme un élément de liberté, nec plus quam minimum,ainsi quela faculté de l'absurde abandonnée aux atomes d'Épicure et par qui le monde peut se construire... Elle décrète que Dieu, ayant fait l'homme à son image, lui a réservé, toutes proportions gardées, une étincelle de sa raison énorme, qui est l'âme du cosmos. Pas de différence de nature entre les deux choses que certains mystiques veulent voir séparées par un abîme, comme le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. La raison humaine est de même essence que la raison divine. Elle est seulement enténébrée parle fait de la chute, mais il lui est possible, grâce à la révélation que la théologie, comme une lumière éblouie lui apporte, de remonter au ciel des âmes, dans la fusion de l'homme et de Dieu qui est le salut... Et l'Église excommunie ces docteurs moroses qui frémissent devant l'humanité, n'en voient que les lares, nient la parcelle de divinitéqu'elle contient et dont Christ, en descendant sur la terre, a dévoilé aux yeux de tous le mystère.

De là ce qu'on a nommé scolastique et dont nous ne sommes pas sortis encore, malgré les tentatives faites par le pragmatisme de nos jours pour secouer le joug d'intellectualilé et vivre ce sur quoi l'on a si longtemps ergoté. L'Église laisse à la raison humaine la faculté de discuter sur l'essence de la révélation, mais à la condition de s'en tenir aux questions seules que la théologie soulève. Tout le reste, ce que Dieu n'a pas daigné aborder encore et qu'il a voloutairement maintenu jusqu'ici dans rcrabre,est un terrain défendu où il est périlleux de s'avancer. Les foudres ecclésiastiques risquent d'arrêter le téméraire qui s'en irait à tâtons, parmi tant de nuit. Philosophia ancilla iheoloyiae, telle est la formule qui a été celle du moyen âge, et qui demeure valable

L*UN ET L IMMUABLE

aujourd'hui encore pour l'Église, car elle peut amplifier les dogmes, l'objet de sa foi, mais non en dénaturer le sens profond qui est l'immuable.

La philosophie est donc, dans cette conception, chose très simple. Telle chose étant donnée comme vraie, faut-il l'entendre dans tel ou tel sens ? La pensée humaine n'a pas à poser des problèmes ni moins encore des solutions. Tout cela lui est fourni par Dieu qui parle déjà sur le Sinaï et de plus en plus clairement révèle la logification du monde, dont nul dès lors n'a la permission de douter. La raison n'a qu'à s'exercer sur les paroles de Dieu, telles que l'Église les lui transmet. Elle n'a qu'un droit de commentaire et d'interprétation. Les Sic el Non dont le curieux Abélard donne le modèle sont les premiers balbutiements, timides encore, de cette ratiocination que l'Église ne daigne pas écraser, que ses théologiens respectent même parce qu'elle est un peu de la Raison divine. Peu à peu, usant de la latitude qu'on lui accorde, elle va s'enorgueillir jusqu'à se substituer à Dieu, faire d'elle-même le centre du cosmos. Mais les temps sont loin encore et l'iudividuation à ses débuts, trop heureuse d'être épargnée par la puissance démesurée qu'elle sent éparse autour d'elle, dont elle garde le frisson depuis la première révélation, si ténébreuse encore et d'autant plus révérée, se fait humble, se contente d'opposer sur chaque point autorité contre autorité, sans émettre sur le fond le moindre doute. Il y a diverses interprétations possibles d'une même parole de Dieu, telle est la plus grande hardiesse de la raison à cette époque. Et elle ajoute: Vraiment Dieu eût pu s'exprimer plus intelligiblement, mais cela est déjà de l'hérésie et ne se formule qu'à voix basse.

Les individuations — le multiple, pour parler la langue des anciens Éléates — ont toutefois à se défendre, durant le moyen âge, contre l'absorption de l'Un, le panthéisme qui, en dépit des affirmations de l'Église, est le fond de l'orthodoxie. Vainement veut-on accordera la distinction, c'est-àdire à la multiplicité, quelque liberté, voire même quelque

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droit. L'Un est toujours là, trop puissant pour souffrir quoi que ce soit devant lui. Et les mystiques de tout temps, faisant bon marché de cette raison individuelle que l'Église tolère, se sont noyés dans son essence ineffable, seuls chrétiens jusqu'au bout, s'anéantissant comme le Christ au Calvaire, pour tous et en tous. Longtemps l'ontologie de l'Église, conformément aux tendances que celle-ci ne peut renier^ sous peine de ne plus être elle-même, a donc été réaliste, et l'on sait ce qu'il faut entendre par ce mot à l'origine de la scolastique. C'est logiquement la définition se faisant par l'universel, sans qu'il soit possible d'y faire entrer un élément de distinction, jugé par trop misérable devant l'essence souveraine. C'est religieusement la négation de ce peu de liberté que l'augustinianisme laisse à l'homme, l'immo bilisation dans la loi qui étreint et englobe, sans qu'un sursaut puisse dégager l'individualité, ne serait-ce qu'un moment, la poser, indépendante et révoltée, devant la toutepuissance de Dieu. Aussi Abélard, l'initiateur des Sic et Non où les doutes de la pensée humaine s'accumulent, où se pressent pour la première fois la possibilité d'une scission, mieux encore d'une opposition farouche entre les deux ordres de raison, l'humaine et la divine, la science et la foi, a-t-il bien soin de railler les maladresses logiques de ce réalisme, tel que Guillaume de Charapeaux l'exposait à ses ouailles, s'empêtrant dans les raille difficultés, compliquées par le substantialisme, que suppose la conciliation de l'Un et du multiple.

L'orthodoxie, éclairée par lardente polémique de l'auteur des Sic el Non, s'empresse d'abandonner le réalisme. Elle découvre en lui le panthéisme qu'elle a déjà repoussé aux temps de la gnose, les hantises démanation sous lesquelles elle a failli, une fois déjà, être engloutie. Et le conceptualisme tel qu'Abélard l'a institué est introduit peu à peu dans les Sommes qui se succèdent, dès lors, jusquà celle de saint Thomas. Mais le substantialisme est toujours au fond de cette ontologie nouvelle qui s'autorise maintenant d'Aristote

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primitivement condamné par l'Église. Et c'est pourquoi, malgré les dénégations du docteur angélique, le panthéisme auquel l'orthodoxie ne pourra jamais se dérober entièrement, est au fond du thomisme, la pensée catholique la plus développée jusqu'ici.

Les universaux ne sont plus que concepts, si 1 on veut, et la matière, comme au temps du naît Guillaume de C..ampeaux, ne les appesantit pas pour rendre impossible tout jeu du multiple au sein de l'Un et engluer les individus dans la substance. Mais ils sont néanmoins imprégnés d'infini, con- Unuentà être les pensées de Dieu, et cela nous montre combien le conceptualisme du docteur angélique est reste réaliste, au sens profond du mot. Une part toutelois est faite a rindividuation. Celle-ci résulte assurément de 1 union de formes qui sont en Dieu, par lacté de Dieu, et ainsi se définit encore par l'universel. Mais le thomisme tient compte d un élément de distinction, la stêrésis, dont il emprunte la conception à Aristote, le sujet indéterminé dans lequel il n y a rien d'où il puisse sortir de l'être, mais qui néanmoins permet rindividuation, si faible soit-elle, au lieu de 1 absorption en Dieu, toute réalité consistant dans 1 essence seule, aboutissement fatal du réalisme.

Du reste, ayant lait le sacrilice à l'orthodoxie de cette part, si minime mais jugée suffisante, à l'individualité - et cela à seule fin d'échapper au panthéisme redouté - le docteur angélique revendique de nouveau les droits de Dieu aux dépens de ceux de l'homme. Le multiple est une fois de plus englouti dans l'Un par la thèse de l'éternité simultanée. Tout ce qui est succession, donc individuation, n est en réalité qu'apoarence, ainsi que lavaient pressenti les Lléates, Pure illusion, tout ce que le multiple pourrait s attribuer dans le temps. Il n'y a de réel que ce qui est enferme dans lintuition divine, embrassant toutes choses à la lois en tous les ordres possibles. Et rindividuation qui, un instant, par la part de matière qu'elle recèle, semblait se dérober a la toute-puissance de rUn, abdique et remet son essence lumi-

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neuse aussi bien que ses possibilités encore ténébreuses entre les mains de celui qui sait tout...

Le scotisme dont Fascendant a balancé un instant le succès du thomisme, accorde plus de place à rindividuation et lui permet de s'évader des mailles panthéistiques où la tenait le réalisme d'abord, puis, après l'abandon de Platon, le conceptualisme pseudo-aristotélicien, devenu avec le docteur angélique, le dogme de l'Église. Le docteur subtil a nettement vu les dangers que court l'individualité dans l'une et l'autre doctrine. Jusqu'alors pour les réalistes comme pour les conceptualistes, elle ne se définit que par l'universel ; dans l'ordre religieux et non plus seulement ontologique, elle s'anéantit dans l'essence de Dieu ou tout au moins de Christ, son intermédiaire. Et Duns Scotse demande comment il pourra lui constituer une substance spécifique particulière par qui elle pourra s'ériger indépendante sinon rivale de celle de Dieu, échapper ainsi, par un élément de contingence mystérieuse, ce droit à l'absurde qu'Épicure déjà lui accordait, à la nécessité de l'universelle déduction.

Duns Scot fonde son raisonnement sur le principe des indiscernables en qui Leibnitz, aussi panthéiste que saint Thomas d'Aquin, sans l'avouer non plus, verra l'ennemi lui aussi... Une espèce étant donnée, prenons là-dedans un individu quelconque et dépouillons-le de tous les accidents. Recommençons l'opération avec d'autres individus et cela indéfiniment. Nous obtiendrons ainsi une pluralité d'indiscernables, possédant tous également les caractères distinctifs de l'espèce que nous pourrons dès lors appeler individuation, puisque, suivant la définition même, ces caractères ne sauraient se retrouver réunis dans aucune autre espèce, sinon toutes deux coïncideraient. Le docteur subtil nomme cette individuation l'haeccéité, mais le nom ne fait rien à l'affaire. D'où peut-elle provenir? De la matière? Impossible, déclare Scot encore imprégné sur ce point d'aristotélisme. La stêrésis, pure virtualité, ne reçoit forme que d'un acte extérieur, donc ne saurait être par elle-même un prin-

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cipe de distinction. Sera-ce donc de la forme? Mais celle-ci se définit nécessairement par une qualité, c est-à-dire une chose qui convient à plusieurs et par cela même est luniversel. Elle ne peut donc pas produire limité simple des sujets multiples dont elle est l'attribut. Il en résulte que l'individuation est une chose irréductible et ne peut s'expliquer que par un acte surnaturel de création. Il y a donc eu autant de créations particulières que d'espèces, c est-àdire d'individuations au sein desquelles les distinctions accidentelles se sont multipliées, toutes celles-ci sont reliées logiquement à un prototype, œuvre de Dieu, détaché dans la série des temps. Pas d'éternité simultanée supposant en la pensée souveraine les essences, réductibles l'une à l'autre, dans rUnité de la Raison, mais une éternité successive, une suite de décrets, qui, au cours des âges, ont institué les espèces une à une — donc irréductibles à cette logique formidable de l'Un qu'impose le magistère de l'Église, interprétant la révélation ténébreuse du Sinaï.

Au cœur du monde, la volonté, supérieure à la raison, est susceptible, tellement est grande la puissance de Dieu, de soubresauts brusques. Rien ne l'empêche, puisqu'elle précède la rationalité et la fonde même, qu'elle se désavoue et même finisse par se tuer. Le suicide de Dieu, acte de négation métaphysique qui entraînerait celle du cosmos, rentre dans l'ordre des possibilités. Et le plus étrange, c'est que le docteur subtil, en exagérant les droits de-Dieu jusqu'à les mettre au-dessus non seulement de l'Anaiiké aveugle des païens, mais encore de la Raison du christianisme thomiste, proclame un des premiers les droits de l'homme, tant est grande sa haine du panthéisme, tant sa passion de la liberté et de l'indépendance s'exalte à propos du mystère de l'individuation. Le lien substantiaiiste qui jusqu'alors étreignait le Créateur aussi bien que les créatures, en faisait un tout à peu près inextricable où Pelage et Augustin essayaient de donner plus de force soit à Dieu, soit à l'homme, est relâché sinon dénoué par Duns Scot.

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Dieu s'érige au-dessus des essences mêmes qui jadis lui étaient supérieures, et ses décrets faits pour l'éternité, révocables toutefois, procèdent d'une liberté merveilleuse, que rien ne nécessite. Et d'autre part, cesindividuations, jaillies ainsi du néant, au long de l'histoire, sont indépendantes l'une de l'autre et même de Dieu, tant que dure le décret qui les a créées. Duns Scot n'ose pas aller jusqu'au bout de sa pensée et l'Un et le multiple s'enchevêtrent encore suivant la fantasmagorie de cette métaphysique substantiaiiste qui était la foi ontologique de l'époque. Mais la substance qui constitue le fond de toutes ces unifications tour à tour créées par Dieu, vient à se dénouer soudain. Il ne restera plus devant la personne de Dieu, contingence éternelle qui se déguise sous la nécessité des uniformités naturelles, que les individuations, à leur degré le plus élevé, les personnes humaines, liberté non moins éternelle qui se révolte sous la contrainte des lois et revendique les droits de la créature, diiïérant en degré mais non pas en nature de ceux du Créateur.

Il n'est donc pas étonnant que l'orthodoxie, après quelques hésitations, ait repoussé le scotisme et crié comme l'antique : Timeo Danaos et dona ferentes. Le présent que lui offrait le docteur subtil, cette exaltation de Dieu au-dessus de toutes les essences, pouvait entraîner pour elle les plus redoutables conséquences, c'est-à-dire l'exaltation des créatures, après le Créateur, au-dessus de ces mêmes essences, la conception d'un monde tout de liberté — et aussi de rébellion perpétuelle — - opposé à celui du thomisme, tout de logique et d'asservissement. Malgré les condamnations qu'elle a lancées à diverses reprises contre le panthéisme, l'Eglise ne peut se soustraire à la pensée d'absorption qui en est le fond. Vainement l'augustinianisme s'est efforcé de laisser quelque pouvoir au libre arbitre humain. La terreur de lui voir prendre trop d'extension a fait repousser le scotisme, qui cependant accordait à Dieu un pouvoir si formidable, jusqu'à se nier et par là même tout l'univers, si tel

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était soudain son bon plaisir. L'Islam n'est pas allé jusquelà... L'Eglise a mieux aimé mettre au cœur du monde la Raison, dût la liberté de Dieu en être quelque peu réduite, tellement la contingence et ses sursauts lui inspirent une défiance, si bien justifiée par la suite.

Traduire en langage norainaliste les idées de Duns Scot, affranchir les individuations de ce lien substantialiste que le docteur subtil n'avait pas osé dénouer tout à fait - telle fut l'œuvre de Guillaume d'Ockam, son disciple. Les lois naturelles flottent donc, détachées de la substance où les enserrait encore le scotisrae, mais l'audace de notre nominaliste s'arrête là. La réalité de l'univers légiiié suivant les décrets de Dieu, successifs et non plus simultanés comme pour le thomisme, n'est pas un seul instant mise en doute. Guillaume d'Ockam va jusqu'à admettre encore, presque à la fin du moyen âge, les universaux. Il lui suffit d'en faire les pensées de Dieu à titre de simples représentations, c'està-dire qu'ils existent en nos propres cérébrations, ce qui est, de façon quelque peu irrévérencieuse, assimiler, au point de vue de la forme s'entend, les deux esprits que rEglise tient tant à distinguer, le divin et l'humain. Le disciple, non plus que le maître, n'a donc pas tiré du principe de contingence ce qu'il contient de façon indéniable, la dissociation des lois ou des catégories, considérées comme autant dindividuations qui résultent d'un acte distinct de création. Le cosmos s'unifie comme pour l'orthodoxie et de façon éternelle, mais d'une éternité qui est successive et non simultanée, question de détail. Les temps viendront où les conséquences du scotisme, pressenties par l'Eglise — d'où la condamnation du subtil docteur, — éclateront à

tous les yeux.

En attendant, Guillaume d'Ockam se contente d'instituer la méthode empirique. Suivant les principes établis par

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Duns Scot, tout ce qui existe est déterminé individuellement et ne saurait en conséquence être défini par de l'universel, comme le proclame à tort le thomisme. Une chose, par cela seul qu'elle est, est cette chose : haec res, et c'est en cela que consiste l'/î^cceï/e, l'individuation, qui peut être révélée par l'expérience seule. Impossible en effet d'en chercher une explication quelconque dans une raison supérieure, contenant a priori l'universel. Le scotisme met à l'origine de chacune des haeccéités un acte mystique de création qui se dérobe à toutes les déductions de notre pensée. Peut-être Dieu, dans sa propre conscience, a-t-il unifié suivant un ordre logique la série des créations disséminées dans le temps, et l'éternité successive du scotisme, au point de vue chrétien, revient-elle en dernière analyse à l'éternité simultanée du thomisme. Mais cela estclos à nos recherches. Guillaume d'Ockam est donc ainsi l'initiateur de l'agnosticisme par qui la pensée humaine, se désintéressant de celle de Dieu, s'enfermera désormais dans son domaine, celui des sens. Mystère à l'origine de chaque espèce, individuation nouvelle étincelant soudain dans la nuit, par un acte de volonté divine. Contentons-nous d'en déterminer les caractères essentiels. Et Guillaume d'Ockam, ainsi que tous ceux qui l'ont suivi — ils sont innombrables — ne croit nullement en procédant ainsi se détacher de la révélation. La science n'a nullement divorcé avec la foi. Le cosmos continue d'être unifié par une logique supérieure dont l'Eglise chrétienne a le secret, transmis par Dieu. Il convient donc, antérieurement à toute recherche empirique, d'admettre aveuglément, comme il est imposé, tout ce qui fait l'objet de la révélation de Dieu aux hommes et de se soumettre, sur les points obscurs, au magistère de l'Eglise. Mais la chose admise, il faut changer de point de vue.

Et c'est en cela que je verrais aussi volontiers dans les spéculations de Guillaume d'Ockam l'origine de l'autothéisme, l'étrange substitution de lliomme à Dieu dans l'organisation du cosmos, qui va aller s'affermissant de Des-

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cartes à Kant et ses successeurs. Le point de départ ne sera plus Dieu, et la considération des essences en lui, doù la possibilité de descendre par déduction jusqu aux individualités que l'on définit totalement par l'universel. Ce sera rhorame. Il ne s'agit pas encore de sa raison, la lumière qui tremblote et que l'Eglise a si longtemps humiliée, sans vouloir toutefois souffler dessus, mais des sens, ouverts sur l'univers du thomisme, si bien pénétré de mystère, miraculeux. Péniblement les sens débrouillent les hœccéités, pour parler la langue du docteur subtil, les relations, pour emprunter celle qui sera courante bientôt dès le seizième siècle. L'Eglise combat seulement les dogmatismes qui s'érigent contre le sien, principalement le panthéisme dont elle est imprégnée elle-même, mais sans l'avouer. Elle n'a pas d'armes contre l'empirisme, qui par moments devient le scepticisme. Elle se désintéresse de ces fouilles opérées par les sens en plein mystère, de même que nos empiristes laissent de côte Dieu proclamé inconnaissable. Nul dans l'Eglise ne songe encore à dire que ces hardis aventuriers de l'inconnu, en resolvant par une science humaine les énigmes du cosmos, ébranlent en quoi que ce soit la science divine que détient TEglise Guillaumed'Ockama reconduit Dieujusqu'aux frontières de l'inconnaissable, à l'instar de tel ou tel positiviste moderne et l'orthodoxie n'y voit aucun mal. Le conflit entre la science et la religion n'a pas éclaté. Longtemps encore rEglise continuera d'accepter tout ce que les sens apportent de lumière humaine à la connaissance du cosmos et qui ne contredit en rien la lumière surnaturelle dont elle l'enveloppe tout entier. Elle ne s'effarouchera de la science qu'à l'heure où la raison - et non plus les sens - prétendra reconstituer par la puissance quasi-divine qu'elle s'attribue soudain, l'univers si embrouillé jusque-là et si énigmatique

de par la volonté de Dieu.

Guillaume dOckam a donc pu, sans être inquiété par les foudres ecclésiastiques, substituer l'homme à Dieu comme pont de départ de la science. Il ne fait de la raison que le

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lieu des universaux, de même qu'en Dieu, et laisse toute l'activité cosmique à la puissance indéchiffrable de création dont l'univers a résulté. Du moment qu'il ne s'agit pas du pourquoi, mais du comment, l'Eglise laisse faire et ne voit

pasl'ennemi dans lasciencepurementempirique de l'époque, si respectueuse d'ailleurs de la construction logique quelle enseigne...

De là cette investigation des secrets de la nature qui n'a pas cessé durant tout le moyen âge et que l'Eglise tolère, aide même par instants. Un eflroi s'empare des âmes à s'insinuer dans le domaine de l'expérience, à travers cette forêt de la nature où, à chaque détour, elles peuvent être frappées par la main redoutée du diable. Des curiosités que les xVrabes, suppôts de Satan peut-être, ont éveillées, hantent les cerveaux. D'avoir satisfait à quelques-unes parmi tant d'autres, laissées ténébreuses autant que les gouffres d'enfer, Albert le Grand acquiert une gloire immense... Deux obstacles resurgissent à chaque pas, entravent cette angoissante pénétration du cosmos durant des siècles, le démon de labstraction réalisée qui embarrasse de substantialisme la recherche des conditions empiriques des phénomènes, et celui du commentaire sans fin qui, au nom du principe d'autorité, embrouille les intelligences avec les solutions périmées de laristotélisme...

Guillaume d'Ockam mit donc face à face la pensée humaine et le mystère des relations cosmiques, dépêtrées de tout substantialisme. Il ne faisait d ailleurs que suivre, sans qu'il s'en doutât le moins du monde, l'isolé Roger Bacon, bien antérieur au scotisme et par cela même incompris totalement de son temps, en qui lindividuation, l'ha3ccéité, le fait d'être ceci et non cela, n'osait s'affirmer, dans l'absorption de l'universel. Mais la méthode scientifique qu'il inaugura fut presque aussitôt compromise par la Renaissance et entre les deux termes qu'il avait si audacieusemeut mis en présence — tout en respectant les droits de Dieu, relégués dans l'inconnaissable — les âmes des morts, par

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ron ne sait quelle aberratioa dont -us ne «s pas encore aflranchis à Vheure présente, se mirent a flotter.

Et la pensée humaine, à qui les nominalistes du moyen J xpTran reconnaissaient déjà une puissance s enfle daindeloutlorgueil de Tàme -«que ressuscne pa

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Ventres dont inlassablement on secouela poussière... ce n sera d'ailleurs là qu'un retard et bien des esprits ..«ranch sant du commentaire, ne se croiront pas pour cela oSésd^revenir au texte pri déflnuÏ"'— eP^'^l" d'enchaîner à jamais la puissance

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d'invention. Il est étrange comme deux courants s'entre-croisent dès lors dans la Renaissance et dans l'œuvre prodigieuse qui la résume, celle de Rabelais. Cet évadé de monastère a une soif immense d'apprendre, et tout ce que l'antiquité, avant les barbouillamenla.di écrit pêle-mêle, s'entasse dans sa cervelle qui déborde. Il est l'amant de la mort, des livres qui pervertissent la vision saine. Il est le pédant qui embrouille et gâche la vie de tout le passé et de ses hantises délétères. Mais en même temps il va droit aux rythmes de la Nature dont les frissons passent en sa chair et plus avant encore, en sa pensée, matériellement pourraiton dire. Il dit, avec l'enthousiasme d'un voyant immédiat que ne déprave plus la science livres approcher que, les puissances merveilleuses de Therbe pantagruelion...

En dépit de cette invasion de la mort qu'elle a inaugurée dans l'âme moderne, la Renaissance lui a rendu l'inestimable service de la débarrasser de limmobilité superstitieuse qui tuait [en elle l'initiative. A tout ce moyen-âge naïvement anachronique, opposant au mouvement qui crève les yeux la croyance que rien n'ébranle à l'éternité des décrets de Dieu, les Renaissants répondent par une affirmation que l'Église débordée ne s'accorde pas à condamner, celle du devenir nécessaire à la vie. L'âme moderne commence par une régression et se fait, autant qu'elle peut, antique, avec des perversions de sensibilité aussi bien que d mtellectualité qui eflarent notre psychologie d'aujourd'hui, mieux avertie. Mais la chose importe peu. Le principe est posé et désormais nul ne saura plus délibérément le passer sous silence. L'immutabilité qui fut la loi unique du moyen-âge est contraire à l'essence de la vie qui est avant tout mobilité. Si au début de cette révélation nouvelle apportée par la Renaissance, le devenir s'oriente en arrière au lieu de poursuivre son avenir logique vers l'avenir, il n'y a là qu'une question de détails auxquels on ne doit pas s'arrêter. Plus de ces essences, pensées éternelles de Dieu, types immuables d'action dont l'histoire du monde n'est que la manifestation

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perpétuelle. Duns Scot est venu, qui a montré la genèse de ces essences dans le temps et a laissé soupçonner qu un soleil mystérieux, dépassant démesurément la raison, les a fait paraître les unes après les autres. Et dans 1 avenir dautres essences, peut-être contradictoires - car Dieu peut se révoquer, cest là son droit le plus haut - naîtront qu, réduiront à rien les décrets de jadis. Plus d'absolu ou 1 individuation perd pied et s'abîme, mais des lois qui sans les sens seuls ouverts devant les ténèbres cosmiques, seraient à jamais ignorées. Car elles n'ont rien de cette logification superbe qu'affirme le dogme, elles sont les décrets, incohérents peut-être d'une pensée qui cherche encore sa direction, sa raison d'être, n'est pas formulée, ne le sera jamais.

On ne saurait trop mettre en lumière l'influence du scotisme dans cette rébellion tumultueuse qui s'est intitulée la Renaissance et qui visiblement tendait à bouleverser le cosmos si bien immobilisé dans la conception thomiste, celle de l'orthodoxie. Le mot d'ordre est de revenir en arrière, et c'est ainsi que Rabelais bourre sa cervelle des œuvres d Aristote et de Pline l'Ancien, où la nature est fantastiquement dépravée, que Ronsard se rue dans Pindare et ressuscite, sans rien y voir. Apollon et les muses ; que Calvin elTace d'un trait le fatras accumulé par les conciles et s'arrête au paulinisme, n'osant reculer jusqu'à la Synopse. Pas de rè-le là-dedans. Chacun, au gré de sa fantaisie, secoue l'immuable qui depuis tant de siècles pesait sur les âmes et revient à l'instant du passé qui lui plaît. Mais l'Eglise désormais aura bien de la peine à garder son attitude rigide en face du mouvement, son adversaire. Elle rejette dédaigneusement ces fallacieux protestantismes qui font retour, sans raison bien nette, à un passé plus ou moins reculé et, par la bouche de Bossuet, elle oppose à leurs variations sa formidable unité qui se perpétue à travers tant de siècles, ^éan. moins ridée de mouvement est entrée dans les âmes et rien

ne l'en chassera plus.

Heureusement pour l'orthodoxie catholique, ses ennemis

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immédiats, ceux qui dès lors mènent contre elle le combat, séduits malgré eux par le prestige qui émane de l'immutabilité de ses dogmes, transportent l'éternel de la raison divine, révélée sur le Sinaï, dans la raison humaine. Et cette faute de tactique qui à jamais pèsera sur le naturalisme, permettra à rÉglise de poursuivre jusqu'à notre temps ses audacieuses affirmations, s'autorisant de la Révélation, tandis que l'adversaire flageole sur ses jambes débiles et s'efïondre, sous le poids de l'immuable.

Ce sont les cadavres du passé, exhumés après le long oubli du moyen-âge, qui ont encombré l'âme humaine et de Guillaume d'Ockam jusqu'à Hobbes, plus loin encore jusqu'à Hume, retardé les progrès de l'empirisme, et ne lui ont pas permis d'aboutir plus tôt au raobilisme, sa conséquence naturelle. Et cependant l'idée du devenir, triomphatrice des immobilités moyenâgeuses, était lancée dans le monde. Mais les spectres, évoqués par les nécromanciens de l'érudition, passaient et repassaient dans les âmes, et par eux la mobilité, loi du cosmos, fut longtemps encore tenue dans les ténèbres, jusqu'à ce que son évidence fit éclater les mailles de rationalité, vainement jetées sur elle.

On peut donc faire bon marché de toutes ces philosophies, reviviscences d'une heure, qui dès le quinzième siècle, obstruent de leurs cadavres mal éveillés le champ de la pensée. L'Italie, terre des morts, donne le signal de ces résurrections avec lesquelles on a réussi presque à empoisonner la vie moderne. Un Grec, Gémiste Pléthon, passa dans l'Italie en vue de ce fameux concile, sans cesse reculé où, devant le péril turc, les deux Églises, celles d'Orient et d'Occident, détachées depuis Photius, rêvaient de s'unir. Il y demeura, apportant le virus du syncrétisme platonicien. Et ce fut dès lors, comme au temps d'Origène, un envahissement de la penséeoccidentaleéprise avant toutd'individuation— n'avait-

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elle pas pour cela détrôné de l'orthodoxie Platon au profit d-Aristote ' - par le panthéisme le plus nauséeux qui jamais se vit. Sous les auspices de Laurent le Magnifique, une académie platonicienne s'organise à Florence, et Marsile l'icn groupe autour de sa chaire des âmes troubles, perverties par les germes de mort que les entrailles de la terre d Italie, sans cessefouiUées, restituent innombrables.Je ne dira, pas comment avec Pic de la Mirandole et surtout avec 1 AilemandUeucl.lin, quon trouva moyen d'initier pari appât de secrets mirifiques, le syncrétisme du maître lin.t dans les hallucinations de l'occultisme. Cornélius Agrippa, après Reuchlin s'agriffe à l'école, et son traité capital : De incerUuaine et vanitale scienliarum est le dernier mot de cett^e philosophie qui. à l'origine, prétendait s'élever au nom de la ratio- Salile, contre la logification révélée de l'Eglise. Les pauvre lois du ciel et de la terre, qu'astrologues et alchimistes ont tant bien que mal démêlées, sont débordées de tous cotes par locculte. Et la pensée humaine que jusqu alors 1 orthodoxie rassurait, en lui persuadant qu'il y a un Dieu tout unité et toute bonté dans le cosmos, s'épouvante a voir les lutins gambader à travers les phénomènes et emporter toute clique dans leur ronde folle. Et c'est le châtiment d avoir mîs la mort à côté de la vie et constitué l'allreux amalgame nue sont les âmes de la Renaissance, c'est l'expiation d'avoir, dans la lassitude de l'immuable qu'enseignait l'Eglise, proclamé la nécessité du mouvement pour le diriger ensuite vers le passé aboli et tourner le dos aux horizons qui s'emer-

A oeu près dans le même temps, deux hommes admirablement doués l'un et l'autre. Rabelais et Paracelse, ferment leurs sens qui déjà s'ouvraient au miracle de la vie et se laissent dépraver par le passé mort, affluant de tous les sépulcres nu'on ouvre à la fois. U faut voir, dans l'un comme dans Vautre les énergies prodigieuses s'engourdir par le pmson de l'au'trelois, qui lentement les pénètre. Le crâne du médecin français, bourré de livres si imprudemment ressus-

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cités, manque à plusieurs reprises d'éclater. Un grain de folie se mêle, semble-t-il, à toutes les sensations et les dénature. Quant à la cervelle du médecin allemand, elle a chaviré dès la première heure. Quelque chose du souffle délétère que l'académie platonicienne a répandu partout lui est venu, par Agrippa sans doute. Et une fantasmagorie d'esprits, jaillis de Tair, de Tonde et du feu, se joue et délire au milieu des lois que ses manipulations géniales ont réussi à débrouiller... L'empirisme dont Guillaume d'Ockam avait tracé les règles est donc compromis, dès l'origine, par une erreur qui fut celle de tout un siècle et qui consiste à voir le mouvement, à peine révélé par le scotisme, dans une régression mystérieuse et une évocation de mille cadavres d'idéaux, qu'on eût dû laisser à jamais à la tombe.

Tandis que les platoniciens noient la pensée humaine dont les droits commençaient à être posés et l'affolent au milieu de l'occulte — où les magiciens qui l'ont menée jusqu'alors l'abandonnent — les aristotéliciens, conscients de leur œuvre de défense intellectuelle, luttent autant qu'ils peuvent contre le débordement du syncrétisme. Ils ne sont pas impunément des hommes de la Renaissance, ils remontent donc à la source, eux aussi. Mais de même que la Réforme n'ose rétrograder jusqu'à la parole pure de Christ et s'arrête le plus souvent au paulinisme, nos aristotéliciens, dans leur mouvement en arrière, font halte au deuxième siècle, à Arislote commenté par Alexandre d'Aphrodise et d'autres ne vont pas si loin, se bornent à Aristote recommenté par Averroès. De là deux sectes qui vont lutter entre elles tout le quinzième siècle et une bonne partie du seizième, les alexandristes et les averro'istes. Mais par cette discussion qui portera sur la raison^la pensée humaine, déjà hantée de lois, s'éclaircira au lieu de s'égarer, à la suite des platoniciens, dans les rêveries d'émanation et la fantasmagorie des anges ou des démons déchaînés dans l'univers.

C'est en effet autour du problème de la raison, tel qu'Aris-

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tote l'avait posé, que la lutte prend naissance et peu à peu s'envenime. Le maître avait jadis parlé d'un intellect actif ce qu'on a appelé de nos jours la raison imporsonnelle existant en dehors de toute condition matérielle et entre chez nous par la porte ou la fenêtre, OopaOev. Averroès, «'emparant de cette intuition, avait construit une métaphysique merveilleuse que Cesalpini reprend pour son compte. Il existe une intelligence cosmique, une forme universelle dont les âmes humaines participent. Grâce à une certaine matière - le principe dindividuation que les discussions scolasliques ont mis en lumière - elle se divise en une multitude d'intelligences particulières unies à des corps, distinctes toutefois, ayant une existeuce par elles-mêmes, donc mortelles et immortelles à la fois. A cela les alexandristes, moins spéculatifs, ripostent par une négation à peu près totale de l'intellect actif. 11 leur répugne de faire du corps, comme les averroïstes, le sujet de deux âmes, une mortelle qui informe l'organisme et l'autre immortelle qui lui vient du dehors et cependant ne peut exercer ses hautes facultés, quasi-divines, que sous les conditions et moyennant les images que lui fournit la première. Les aristotéliciens bataillent donc entre eux et non plus seulement contre les platoniciens qui couvrent de boue le maître de Stagire, croyant par là déraciner la philosophie rivale (1), mais ils n'en font pas moins, dans les limites de lorlhodoxie, une analyse de cette pensée humaine dont on sait si peu de chose encore, si ce n'est quelle contient un élément de divin, et c'est pourquoi l'Église ne l'a jamais condamnée entièrement, malgré ses instincts de rébellion contre Dieu... L'enseignement des aristotéliciens, transmis dans les écoles, ne sera pas tout à fait perdu, quand le rationalisme bientôt viendra

m V l'amosanl pamphlet de Paliizzi. Faire des niches à Anslole,

tel Ut ie but avoué <te tous ce. constructeurs de systèmes «""rom -

Is Campanella aussi bien <i..e Giordano Bruno <,u, s autorisent,

ians motifs, le plus souvent, de Platon, de Pythagore et de b,en

d'autres.

constituer les droits de la pensée et par le fait de la présence de Dieu en elle opérera la substitution définitive du point de vue — ce qui sera l'acte capital de la révolution de Descartes.

Aristote pourtant sera combattu avec rage par tous ceux qui vont bientôt reprendre l'œuvre dererapirisrae où l'avait laissée Guillaume d'Ockam et débarrasser Fâme humaine, par une négation brutale de l'histoire, du poids de ce passé mort sous lequel elle a failli succomber. On ne lui garde nulle reconnaissance d'avoir, par le principe dindividuation nettement défini, maintenu contre le panthéisme où l'Église penchait les droits de la pensée humaine, non plus que d'avoir exalté la parcelle de divinité qu'elle recMe et jeté ainsi les bases de l'autothéisme moderne... On lui en veut au contraire de barrer la route aux recherches physiques. Les solutions qu'il avait risquées jadis sont, au nom du principe d'autorité, déclarées seules valables, en dépit des mille démentis dont l'expérience de chaque heure les flagelle. On sent que les vagues cosmiques font éclater la construction métaphysique que le vieux maître de Stagire avait instituée jadis, et que les phénomènes s'enchevêtrent suivant des relations, des lois, bien différentes des essences aristotéliciennes.

Et l'on invente pour se mettre en règle avec l'Église et éviter les persécutions qui guettent les novateurs trop hardis, en parole surtout, la distinction des deux domaines, la foi et la raison. On commence par faire une soumission complète à l'Église, pour ce qui est l'objet même de la révélation, la formidable logique de l'Un qui enveloppe le cosmos. Mais on s'arroge le droit de démêler soi-même les détails de l'architecture, dont l'unité seule est article de foi. Et par cette distinction subtile on bouscule les hypothèses surannées d'Aristote que l'Église continue dans ses écoles à

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donner comme les seules orthodoxes. Dès ce moment jusqu'à rtieure où Descartes portera les derniers coups, Aristote devient, que l'Eglise le veuille ou non, l'ennemi contre lequel on s'acharne, parce qu'il représente la chose haie entre toutes, l'autorité.

Et d'autre part on lui en veut d'embarrasser la pensée et non plus seulement le cosmos d'une construction que l'on sent fausse de tous points, que la réalité déborde et emporterait, sans le respect dû au Maître. Les esprits se forment syllogistiquement, suivant une tradition ininterrompue dans les écoles du moyen-age. Ils s'accoutument à nouer, selon une nécessité dont la contrainte pitoyable fait rire, dus qu'on se met en contact avec le réel, les matériaux du savoir. Et l'intellect, institué daprès les Analytiques, s'alourdit et se ferme aux modes d'investigation que le nominalisme de Guillaume d'Ockam a mis en lumière. 11 y a là toute une logique de l'invention que les esprits, moulés selon la discipline aristotélique, ne peuvent appliquer; des procédés d'intuition, de divination merveilleuse, qui effarouchent les vieux docteurs, liant syllogistiquement des choses abstraites, dans l'éloigoement de tout le réel. ..Et l'empirisme n'hésite pas à emprunter à Patrizzi, aux plus compromis des platoniciens, fous d'émanation, qui sentent le bûcher d'une lieue, les pires arguments pour démolir Aristote (1).

C'est ce que fait Ramus par exemple, qui débute devant la Sorbonne par un coup de maître : « Tout ce que dit Aristote, ça n'est pas vrai ! » Quoique imprégné d'humanités, érudit à en déborder, il comprend un des premiers le mouvement non plus comme une régression qui a pour objet de faire revivre une heure ou deux telle ou telle chose d'un passé, défunt et enterré quoi qu'on fasse, mais comme une épuration radicale du commentaire et de bien des textes aussi, le retour à la simplicité primordiale, celle d'avant les

(l) Cf. Gassendi, Exercitaliones adversiis Peripaleficos. L'adversaire de Descartes est bien du seizième siècle sous ce rapport, aussi bien que par sa manie de restauration d'un système archaïque.

perversions. Mettre en contact la pensée humaine et le cosmos, ce sujet et cet objet entre lesquels la Renaissance s'obstine à interposer tant de cadavres pour les corrompre à dessein l'un par l'aulre, voilà ce que se propose Ramus. Il est vrai, tellement on s'arrache difficilement à son siècle, que l'ennemi personnel d'Aristote s'empresse d'ajouter : ainsi que l'ont fait les classiques. Et c'est leur vision, la seule pure et conforme à la nature, qu'il se propose de faire revivre, c'est leur texte, reflet immédiat et intégral des choses, qu'il s'efforce de retrouver sous la broussaille des commentaires. Simplifier la logique comme la grammaire et jusqu'à la géométrie, débarrasser tout cela des foj^mes arides et quelque peu ridicules aussi que l'école a imposées, tel est le but avoué de ce terrible pédagogue.

Peut-être lui-même n'a-t-il pas eu conscience de l'œuvre qu'il ébauchait ainsi et de tout ce que contient de fécond le principe, affirmé avec audace, de la véracité des facultés humaines indépendamment de la révélation. Il fut un temps, conte-t-il, où les esprits, face à face avec le cosmos, le reflétaient intégralement, et les déviations ne sont venues qu'à la suite. Peu importe que dans son enthousiasme d'humaniste Ramus, comme Rabelais d'ailleurs, ait cru que la vision pure des choses resplendit dans les œuvres indigestes de l'antiquité. L'essentiel, c'est que la pensée humaine, tenue en suspicion jusque-là, comme toute la nature, à cause des émanations diaboliques qui montent en elle à certaines heures et enténèbrent la lueur tombée de Dieu, prend conscience avec Ramus de sa dignité. Et dès lors la raison, bafouée pour tout ce qu'elle contient de démoniaque, ne verra plus en elle que l'élément divin, et, rayonnante, se persuadera peu à peu qu'elle suffît à construire le monde.

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• A ce courant issu de Ramus s'oppose dès l'abord un autre xourant qu'on peut faire remonter à Montaigne. Ramus et

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Montaigne, il est vrai, s'accordent dans la haine d'Aristote et de l'autorité en général, synthétisée par le nom trop fameux du péripatétique. Mais Tun a une confiance absolue dans les forces naturelles de l'esprit, et s'il n'entonne pas comme au temps de la Révolution française l'hymne à la raison, c'est qu'au sortir de la période trouble du commentaire, celle qui doit devenir reine et plus encore déesse, vacille encore par moments. Notre humaniste croit néanmoins qu'il lui suffit de rejeter le fatras scolastique pour retrouver sa pureté primordiale, être comme jadis devant les natures simples dont va s'illuminer bientôt le rationalisme. L'autre au contraire a de la défiance. Il fronce les sourcils devant Aristote, dont la pensée humaine s'est inspirée jusque-là et cette méthode syllogistique qui a, durant tout le moyen-âge, construit tous les cerveaux selon le même moule, ne lui dit rien qui vaille en présence du réel et de ses vagues mystérieuses : « Je ne recoLuais chez Aristote la plupart de mes mouvements ordinaires, on les a couverts et revêtus dune autre robe pour l'usage de l'école. Dieu leur doint bien faire : si j'étais du métier, je naturaliserais l'art autant qu'ils artialisent la nature. « (Essais, III, 5). Entendons par là que s'il se mêlait jamais de logistique, il soufflerait sur le mécanisme mental qui s'institue, en dehors de la nature, conformément aux Analytiques d'Aristote, et mettrait l'esprit face à face avec les énigmes cosmiques. Ainsi faisaient déjà les nominalistes et Guillaume d'Ockam, le plus profond sinon le plus audacieux...

Toutefois cette pensée humaine qui si longtemps a été dupe et s'est forgée suivant une absurde syllogistique, excite également les défiances de Montaigne. Pour s'être abandonnée à tant d'aberrations, il ne faut pas que son essence soit de qualité bien supérieure. En bien des circonstances la pensée bestiale l'emporte sur la notre par ses intuitions, contractions de sorites prodigieux, tandis que nous nous attardons à dérouler, le plus souvent à vide, des enfilades de syllogismes, sans aboutir à quoi que ce soit. La condition natu^

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relie des êtres n'est donc nullement le savoir, comme le croyait Ramus, mais plutôt l'ignorance et ce qui en résulte au point de vue de l'action, c'est le flottement, la perpétuelle incohérence... A côté du dogmatisme de Ramus, prétendant se passer de révélation et tirer tout de l'homme, de son esprit qui lentement se fait Dieu — s'érige donc le scepticisme de Montaigne qui tend plutôt à « précipiter l'homme danslanature des bêtes ». En tout cas il le laisse désemparé, devant les contradictions qui soulèvent la verve bouffonne de Rabelais et font pleurer tant d'autres. Et la pensée humaine, en ce système, ne saurait, pour comprendre quoi que ce soit de l'univers posé à nos yeux comme une énigme, grotesque ou lugubre, se passer de la révélation.

Aussi l'Eglise s'accommode-t-elle très bien de ce scepticisme qu'on est allé jusqu'à appeler théologique et qui a dominé dans les esprits durant tout le dix-septième siècle, de Montaigne à Huet, pourrait-on dire. Par contre, le dogmatisme de Ramus l'inquiète, et lorsque le cartésianisme, après plus d'un demi-siècle, reprendra le principe établi par le grand humaniste, celui de la véracité des facultés humaines, il aura soin, pour déguiser sa hardiesse, d'imprégner de divinisme la construction du cosmos par la puissance seule de la raison. 11 fondera la foi dans les facultés de l'homme par la foi supérieure s'il est possible en la bonté d'un Créateur qui décidément ne peut pas nous tromper. Malgré tant de précautions les âmes profondément religieuses s'écarteront de ce système qui attribue trop d'importance à la raison, tenue jusqu'alors pour si peu de chose, tolérée à peine par égard pour l'étincelle de Dieu qui y sommeille. Le scepticisme de Montaigne et de ses innombrables successeurs est plus chrétien, semble-t-il. L'esprit humain, conscient de son irrémédiable faiblesse, n'essaie plus de construire l'univers par une suite de déductions orgueilleuses.il se contente des apports du dehors, de la révélation trouble de quelques stabilités, de quelques lois tant mathématiques que physiques, toujours sujettes à des variations possibles,

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sans rigueur et sans nécessité. Et ce cosmos, par le fait même des ténèbres dont il reste enveloppé, peut mieux que celui des rationalistes, trop clair, se pénétrer d'âme

divine...

Aussi, tandis que quelques cyniques, le bizarre Béroalde de Verville par exemple, dans son Moyen de parvenir, mettent Montaigne à la portée des frustes et déclarent qull convient, dans l'universelle fluctuation, de se laisser aller aux rythmes, la lumière du divinisme s'éteignant peu à peu dans le cosmos — Charron, ligueur tonitruant, passé sur ses vieux jours au scepticisme, maintient dans l'univers la lueur surnaturelle dont la révélation du Sinaï Ta rempli une première fois. Et sa fougue d'inquisiteur s'acharne aux contradictions humaines, à la détresse de nos facultés perpétuellement vacillantes, pour mieux faire ressortir l'Unité de Dieu irréductible à notre raison.

Les deux couraats sont créés et ne cesseront plus dès lors de couler l'un près de l'autre en s'entremêlant parfois. Un troisième toutefois a pris naissance et ses eaux sont plus troubles, jaillissent de bien plus loin, semble-t-il, que les précédents : c'est celui de la Réforme.

La pensée qui a dominé dans la Réforme est la même que celle de la Renaissance. La régression est le seul aspect possible qu'ait pris le mouvement dans ces esprits du seizième siècle. Débroussailler la scolastique surannée du moyen âgé telle fut l'œuvre de rindividuation, prenant confiance avec Ramus en ses facultés naturelles — avant que Montaigne ait fait le jeu de l'Église en ruinant cette croyance. La Réforme tailla de même dans la dogmatique chrétienne et de par les droits du sens intime, on dira bientôt de la raison. J'ai déjà dit, en suivant cette logification formidable que le dernier concile du Vatican a couronnée parle dogme de l'infaillibilité du pape, quel est le point faible de tous ces

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protestantismes nés au long des âges. Retrouver le simple et le pur que l'Église a corrompu de mille manières, tel est le but et aussi telle est l'illusion de la Réforme du Sud, revenant au pacte de Dieu avec Ibrahim, aussi bien que de la Réforme du Nord,s'arrêtant à peu près au temps de saint Paul. Ces âmes qui se détachent de l'unité catholique et au nom de leur sens intime font un triage dans le tout embrouillé des dogmes et disent : Ceci est la vraie part de Dieu et ceci n'est qu'erreur humaine, sont donc tenues, pour être fidèles à leurs principes, de mettre au-dessus de tout la puissance qui est en eux d'opérer d'aussi redoutables distinctions dans l'enseignement delÉglise, c'est-à-dire leur raison.

Or c'est ce qui n'a pas lieu. Le courant, inauguré par la Réforme, va s'envaser, tandis que les autres, grossis de tous les orages, emporteront les digues que vainement l'Église leur opposera... Ramus dit nettement : J'ai l'orgueil de ma pensée qui, obstruée jusqu'ici, s'éclaire soudain devant le vrai. Montaigne dit non moins nettement: Ayons l'humilité de notre pensée qui, placée devant le vrai, s'égare et n'arrive que rarement à formuler, sous forme hypothétique d'ailleurs, ce qui est. Mais l'ancêtre du rationalisme comme celui du sensualisme s'accordent à rejeter toute autorité extérieure à l'esprit humain. L'Eglise, pendant la période du « scepticisme théologique » réussite s'accommoder de Montaigne. Mais le jour vient où la lumière du divinisme venant à s'éteindre, le sensualisme repoussera son magistère comme jadis celui d'Aristote et la pensée de Thomme — sens et ratiocination — fortifiée dans sa foi parla science qui a crû merveilleusement, s'exaltera devant le cosmos et se croyant seule au monde, décrétera la logification qu'il convient de lui appliquer et qu'on attendait auparavant de la révélation de Dieu.

Or le protestantisme de tous les temps s'est révolté contre l'Église parce qu'il la trouve, le long de son histoire, trop faible et conciliatrice avec la nature humaine. La ter-

GH1D£. ij

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reur U'uu Dieu, loQitruautdans les nuages, plie ces prétendus rebelles dans tous les Islams, ceux du Nord comme du Sud Les réformés du seizième siècle se révoltent et s humilient à lafois.Ils ont eu même tempslorgueil et l'exécration

de leurindividualité.ou à plus justement parler de cette raison qu'ils appellent dans la nuit et s'empressent de replonger aux ténèbres, car ils ont senti sur leur visage le souffle de Dieu tout-puissant qui dérobe toujours son essence. Ils sont partis en guerre contre l'autorité et un instant l'on a pu voir en eux des alliés du rationalisme et du sensualisme naissants, avec Ramus et Montaigne. Mais ils ont eu hâte de se séparer de ces compagnons compromettants et d'invoquer a leur tour l'autorité, une nouvelle qui ne vaut pas mieux aux regards de la raison que l'ancienne.

De là l'impuissance de ce courant qui semblait sourdre des profondeurs religieuses de l'âme et faillit un instant empor ter, avec le mensonge des décrets conciliaires, celui de la première comme de la seconde révélation. Mais l'autorité eut tôt fait de reconquérir ces fils rebelles et les eaux, devenues presque aussitôt stagnantes, ne menacèrent plus rien, trahissant seulement, par des contractions de la surface, les luttes intestines auxquelles nul en dehors ne s intéresse. , . .... „ Le lyrisme de Michelet ne peut en ellet nous faire illusion sur le sens vrai de la Réforme,et Louis I51anc qui, à la suite du grand voyant, a fait des martyrs innombrables depuis Jean Huss,les ancêtres delà Révolution française et du culte de la Raison, se dupait fortement, selon toute apparence. 11 importe de ne pas projeter les constructions abstraites, par trop lumineuses, de nos temps,dans ces concrétions troubles d'alors Cette façon d'éclairer l'histoire aboutit à une perpétuité de contre-sens. La Réforme du seizième siècle ne s'est nullement proposée d'émanciper la raison humaine et d'introduire dans la méthode exégélique le libre examen dont il nous est permis présentement d'user et d abuser. Le protestantisme libéral, comme on se plaît à l'appeler, n'est qu'une

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invention tardive et est hautement désavoué par les autres sectes orthodoxes où le sens critique s'arrête soudain devant les textes antérieurs à saint Paul et où le dogme de la théopneustie, si mitigé par le catholicisme, est admis dans toute sa rigidité, révoltante pour nos pensées modernes.

En réalité, la pensée humaine encore vacillante à la suite du dédain où Ta tenue si longtemps TÉglise, s'efïare encore devant Dieu après une première révolte, et c'est pour elle, dès que Luther a parlé, une soumission, plus basse si possible, à Tautorité qu'un instant on a prétendu discuter. Il suffit à nos rebelles d'avoir répudié les sacrements et par là même nié le caractère divin de ces hommes qui s'interposent entre les fidèles et Dieu, comme si Christ se perpétuait par eux sur la terre, d'avoir substitué en d'autres termes à la justification par les œuvres celle parla foi. La révélation sous ses deux premières formes, celle du Sinaï et celle du Golgotha, n'est nullement atteinte. Par réaction même, on s'attache plus superstitieusement que parle passé aux livres pleins de Dieu qui la contiennent. Et pour se faire pardonner du Dieu terrible qui parle dans les éclairs les excès de l'individuation raisonneuse par qui le triage du vrai et du faux s'est opéré, on se précipite dans l'austérité la plus grande et l'ascétisme, hantise de l'Orient que l'Église a toujours réprouvée, se répand dans ces sectes.

Partout où pointe l'ascétisme, ce qu'au pays des fakirs on nomme le tapas, on a pu, sans trop d'erreur, signaler quelque antécédent du protestantisme. On frémit en songeant à la tragédie de ces misérables qui, durant tout le moyen-âge, ont prêché le retour à la doctrine évangélique pure, et sous le nom de Cathares, ont cru racheter par le martyre de leur chair ce qu'ils s'imaginaient être un excès de leur pensée, un attentat aux droits de Dieu... La Réforme n'est donc pas, quoi qu'en pense Louis Blanc dans sa Révolution française, l'explosion de la raison humaine, longtemps comprimée et revendiquant, devant l'autorité, ses droits imprescriptibles. Elle n'est que la manifestation la

trn^^-

l'un et l'immuable pL haute, à l'époque où la vie rétrospective séduit toutes Lames de la pensée archaïque des Cathares, les éternels purrateurs : absorption en Dieu, sans l'intermédiaire du sacerdoce haï. Et les aberrations de la théopneustie, bientôt suivies de celles de l'ascétisme, excusent devant Dieu, aux yeux de ces timides, l'audace de leur révolte si mi-

""'uindividuation qui s'est érigée contre l'Église, est limitée par le dogme sombre entre tous du prédéterminisme. Dieu est tout, comme lavait déclaré Pelage, le vrai ancêtre de la Réforme. 11 pèse sur 1 homme auquel il a accordé a peine un peu de lueur, un éclair de liberté qui permet la ]ustifica- Ln par la foi. Mais ce qu'il a laissé tomber d une main es presque aussitôt repris de l'autre. La lueur s éteint la liberté s'embarrasse et s'englue dans la prédestination.Lne volonté surnaturelle passe au-dessus de nous en rafale Aussi les esprits indépendants qui se rattachent pour la plupart à Ramus gardent à l'égard de la Réforme une attitude plutôt froide. Ils se défient d'un affranchissement qui se hâte la théocratie catholique étant détruite, de se transformer en servitude et soumet les âmes, plus humbles que jamais, à la toute-puissance d'un Dieu énigmatique qui parle dans les éclairs. Aussi Erasme de même que Rabelais S'en tiennent à la foi de l'Église dans leurs actes sinon dans leur pensée. C'est dire que les plus libres esprits ne vont pas à la Réforme malgré la libération qu'on leur promet. Ils se contentent d'un catholicisme qui leur permet d illuminer de la pensée de Dieu le matin et le soir seulement (1) et de consacrer toute la journée à la science, c està-dire à l'exercice des sens et de la ratiocination si frêle encore. Ils craignent que la Réforme ne fasse intervenir Dieu à chaque heure du jour et parla n'entrave le hbre développement de ces facultés humaines dont Ramus va bientôt affirmer la véracité et par conséquent 1 indépen-