V. rÉducation de Gargantua
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dance vis-à-vis du Créateur, l'éternité devant l'Éternel.
Cependant le protestantisme, quoi qu'il fasse, contient un élément de révolte. Tandis que la grande masse de la Réforme est stagnante après la confession d'Augsbourg, une source d'eau vive se dégage et coule. La liberté humaine avec les unitaires, sociniens ou autres — naturellement persécutés à l'origine par les orthodoxies soit luthériennes, soit calvinistes — se dérobe, autant qu'il lui est possible, à l'étreinte de Dieu.
Et cela nous permet de distinguer dès la fin du seizième siècle trois mouvements d'idées, trois courants d'individualisme, si Ton veut, dont Tamalgame produira, comme le voulait Louis Blanc, la révolution française.
1" Le courant empiriste, manifeste déjà dans Guillaume d'Ockam. Montaigne au seizième siècle donne la formule du sensualisme, ouvre l'esprit aux vagues du dehors, à ces énergies cosmiques qu'il croit encore imprégnées de Dieu, mais qui bientôt vont s'évider de toute pensée surnaturelle, de toute possibilité de miracle, avec Hobbes, par exemple.
2° Le courant rationaliste, inauguré par Ramus. L'esprit semble s'enfermer en lui-même et persuadé qu'il contient tout en lui, se met en devoir de construire le monde à sa façon. Tel encore la révélation pénètre durant tout un siècle avec Descartes et Leibniz cette série de déductions qu'est le cosmos, du moins son essence logique, la seule qui importe. Mais avec Spinoza, la surnaturalité commence à fluer de cet univers si bien ordonné dans la pensée humaine et le rationalisme se laïcise avec lui comme le sensualisme avec Hobbes, reconduit Dieu jusqu'aux frontières de l'Inconnaissable, sans droit dMntervenir désormais dans le cours des choses.
3** Le courant protestant. L'esprit humain, humilié si longtemps par TÉglise, a un sursaut de révolte et secoue une partie de ce dogme qu'on lui importait du dehors, avec de prétendues preuves dont l'insuffisance éclate aux yeux les
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moins prévenus. Il est vrai qu'aux premières heures la Réforme seffraie de son audace et sombre dans le mysticisme de la pensée et l'ascétisme du corps. Mais l'idée de la liberté a étoile un instant lame humaine et, comme on devait le dire plus tard avec raison, l'idée seule de la liberté est déjà de la liberté. Aussi malgré les orlhodoxies qui se constituent au sein de l'Église réformée et fulminent contre toute tentative d'indépendance, lesprit humain se met devant les textes inspirés, démêle là-dedans ce qu il y a d'humain, trop humain, à côté de l'élément surnaturel. Et ici encore la lumière de la révélation qui emplissait le livre par excellence s'éteint peu à peu. 11 n y a plus, devant le texte révélé - comme devant le cosmos, objet de la révélation, que la raison confiante en ses forces et chassant le miracle qui est contraire à son essence, proclamant ses droits devant ceux, humiliés, du Créateur.
Les deux premiers courants se sont heurtés fortement, dès le premier tiers du dix-septième siècle, avec Descartes et Gassendi. Et malgré la réconciliation des deux hommes, que 1 excellent P. Mersenne finit par précipiter dans les bras l'un de l'autre, les deux pensées quils ont exprimées avec une égale force sont demeurées distinctes et qui plus est, hostiles, quoique s'amalgamant de temps en temps, - à l'heure de la Révolution française, par exemple, pour constituer la Raison disparate qu'elle adora.
Le gassendisme, dans le courant de Montaigne et de Charron (l),est débordant de l'âme du nominalismemoyen-
(1) Nous avons gardé une curieuse lellre de Gassendi à un maître de requêtes d'Aix, du Faur du Pibrac, pour le remercier de l'envoi du livre de Charron, La Sagesse. Désormais, dit-il, ce livre ne le quittera plus il remportera partout, même à la campagne. Gassendi, comme on le voit, ne craignait pas de se charger pour aller aux champs. La lettre ouvre le recueil de Tépistolaire latin qui constitue le Vl« volume de l'édition de Lyon.
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âgeux, celui d'un Guillaume d'Ockam sinon d'un Roscelin. Les concepts, si péniblement extraits de l'enchevêtrement énorme du cosmos sont, pour Gassendi, des choses bien humaines, sujettes aux variations les plus étranges. Il est douteux qu'ils se trouvent tels quels en la pensée de Dieu. La science des hommes consiste donc dans quelques bribes que l'expérience nous apporte ou encore quelques ratiocinations frêles sexercant dans l'abstrait. Les lois où elle aboutit ne s'expliquent pas par elles-mêmes et ne sont d'ailleurs que des approximations troubles. Et sans le Créateur qui a parlé du haut de la montague et dun seul mot a éclairé son œuvre, il est peu probable que la créature ait jamais pu deviner le mot de l'énigme, qui est Unité.
Par contre le cartésianisme se fait, suivant la tradition de Raraus, une idée plus haute des lois de la pensée et du cosmos, objet de la science, puisque suivant l'archaïque formule : niilla est fluxorum scienlia. Ces choses générales ou concepts qui semblent fourmiller de contradictions aux disciples de Montaigne, à tous les nominalistes d'ailleurs hantés d'individuation, ont pour Descartes quelque chose de l'absolu de Dieu. On retrouve, dans la construction orgueilleuse qu'il dresse sur la base de la pensée humaine, l'Ame du réalisme moyenâgeux. L'univers s'ordonne suivant des lois qui en constituent la charpente inébranlable, si bien que toutes les révoltes possibles de l'individuation se brisent et abdiquent dans la rigidité des formules cosmiques. Les concepts sont donc des choses divines et non plus purement humaines, comme le gassendisme paraît l'admettre. Et si notre pensée pouvait d'un bond sauter jusque dans la pensée divine, elle y retrouverait ses nécessités — et aussi ses contingences. Il n'y a, de l'une à l'autre, qu'une différence de degré et non dénature. Le tout de Dieu est en moi, à des proportions réduites, tant que l'on voudra, mais la construction que je tire par déduction des lois de ma pensée est identique à celle que le Créateur tire lui même — par déduction, si ce mot trop humain peut encore s'appliquer à
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la psychologie de Dieu - des lois de la Pensée, supérieure à sa volonté, quoi que le scotisme et par instants Descaries lui-même en disent.
Chose étrange. L'Église, placée entre les deux doctrines, condamne celle qui est la plus rapprochée de ses dogmes car elle est demeurée réaliste, malgré les apparences conceptualistes que lui a données le docteur angélique. Et elle n'a que des louanges pour le gassendisine qui fait flotter les concepts en nous comme hors de nous, et renouvelle, par delà Charron et Montaigne, les hardiesses du nominalisme. C'est qu'elle ne voit pas encore le danger que le gassendisme fera courir au dogme chrétien, dès que la pensée de Dieu dont il est encore imprégné se sera évanouie et qu'il se transformera en agnosticisme, si voisin parfois de Vathéisme. Au contraire, elle discerne très bien le péril immédiat qu'il y aurait pour elle à donner soudain tant d'importance à la raison humaine, qu'elle a tenue humiliée
si longtemps.
L'Fglise a consenti à abaisser l'incompréhensibilite de ses dogmes jusqu'à la pensée de l'homme. De là, durant tout le moven-âge, tant d'apologétiques à la suite de celle de saint Anselme : Fides qu.-^rens mtellectum. Etelle a même donné ses preuves qui sont, comme on sait, le martyre et le miracle. 11 faut s'accommoder à la logique de son temps, et puisque de telles preuves suffisaient dans l'ordre judiciaire, en cet âge d'ordalies, elles pouvaient, sans inconvénient être utilisées dans l'ordre théologique. Or la raison s'émancipe. Elle parle d'une révélation intérieure qui se concilie encore avec la révélation extérieure, celle dont l'Église a le dépôt, mais un jour ou l'autre peut lui devenir opposée, sinon contradictoire. Et ce jour-là, l'homme, pris entre deux révélations, choisira peut-être celle qui retentit en lui, fermera ses oreilles à celle que le Sinaï a, pour la première fois, entendue. Et c'est pourquoi l'Église met à l'Index l'œuvre de Descartes, donec corrtgatur, selon la formule connue. Elle favorise l'ardente polé-
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mique de Cassendi, mettant la pensée humaine devant le mystère et les vagues monstrueuses que Dieu par bonheur illumine, abaissant ainsi, selon la tactique constante de l'Église, cette orgueilleuse, quitte à l'exalter presque aussitôt. Car il ne faut pas exagérer sa bassesse. Elle contient quelque chose de Christ, et, par cet intermédiaire, de Dieu. Les premiers mots de Descartes sont pour secouer le poids de toutes les traditions et de toute autorité, ce dont Hegel s'émerveille en l'appelant un héros. Il convient de dire que la démolition d'Aristote était une chose extrêmement courante à cette époque et que Gassendi, dès 1624, s'y était amusé avec verve à la suite de Patrizzi et de bien d'autres. L'originalité de Descartes est de jeter à terre plus qu'Aristoteet sa séquelle, mais encore les résultats les plus universellement admis de l'exercice de nos facultés, —sens aussi bien que ratiocination. Voilà donc ruinées et jonchant le sol de son âme toutes les expériences et toutes les démonstrations à qui l'humanité se fiait depuis si longtemps. Que reste-t-il debout? Les facultés elles-mêmes et la pensée avant toutes. Et en cela Descartes ne fait que suivre l'évidentisme de Ramus, autre adversaire du traditionnel, qui paya de sa mort l'entreprise de démolition, commencée trop tôt. Ce doute, appelé méthodique pour le distinguer des autres qui persistent à jamais et bercent notre pensée sur un si mol oreiller, à en croire Montaigne, laisse donc intacte l'organisation de notre intellect, fait pour le vrai... Qui nous le prouve ? objecte Gassendi, sentant que, ce point de départ de la philosophie cartésienne accordé, le reste s'en suivra de toute nécessité, sans qu'il y ait la moindre faute de logique dans la déduction.
La véracité divine, répond Descartes. Il n'est pas possible que Dieu ait voulu nous tromper, vu qu'il est toute bonté en même temps que toute vérité... Mais puisque vous avez mis tout à bas, choses révélées, choses raisonnées, choses expérimentées, puisque dans ce pêle-mêle il n'y a plus rien que vous-même, comment pouvez-vous affirmer quelque
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chose de ce qui esthorsde vous?Etavecune lucidité merveilleuse, Gassendi meta nu pour la première fois la pétition de principe sur qui repose le système entier, ce qu'on a nommé depuis le cercle cartésien, c'est-à dire la démonstration de la véracité de nos facultés par l'existence et la véracité de Dieu et celle de lexistence de Dieu et en conséquence de sa véracité par nos facultés.
Ce n'est pas tout encore. La pensée, close en elle-même, refusant la lumière de la révélation, n'a nullement le droit d'affirmer que Dieu est bon ou méchant, voire même neutre. Pourquoi Dieu est-il bon et ne serait-il pas méchant, ainsi que le croiront plus tard les pessimistes, Schopenhauer entre autres? Pourquoi n'a-t-il pas organisé, à seule tin de nous tromper et de se moquer de nous, une fantasmagorie universelle au milieu de laquelle, avec notre orgueil de nains, nous jouons à ses yeux un rôle grotesque ? On croit çà et là entendre passer dans la nuit le grondement des railleries cosmiques. Çà et là retentissent les éclats de rire. C'est peut-être le destin qui s'amuse à nos dépens, bouleverse l'ordre des choses par ses gambades imprévues. Mais le pessimisme n'est pas encore né. Nous en sommes encore, sur la foi de la révélation, à l'optimisme rayonnant qui va trouver saplus merveilleuse expression dans la Théodicéeôe Leibniz, aprèsquoi il s'écroulera comme tant d'autreschoses. Aussi Gassendi se garde-t-il d'appuyer sur l'hypothèse du dieu malin. C'est le Dieu inconnu dans son essence qu'il oppose aux cartésiens, à leur audacieuse construction de tout, créatures et Créateur, par la seule pensée humaine.
Gassendi en conséquence ne cesse pas de battre en brèche le fameux principe qui apparaît si prodigieusement clair à Descartes, au point de pouvoir, par la puissance irrésistible de son évidence, sortir du doute et bâtir enfin, après tant de ruines, sur un fondement solide. Je pense, donc je suis. Estce bien sûr ? Quelque chose pense en moi. Il y a de la pensée enténébrée à la crête des vagues, dans un mouvement éternel de va-et-vient. Mais est-ce bien ma pensée ? Y a-t-il
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même quelque chose qui soit moi ? Par instants des sursauts formidables, venus d on ne sait quelles profondeurs, disloquent la frêle ratiocination par qui j'ai cru me définir, et c'est désormais la nuit, l'invasion du multiple, la dissémination à travers les ondes indistinctes de ce qui s'était si péniblement unifié pour une seconde... Voilà ce que Gassendi objecte au cartésianisme, et l'on croirait eutendre par moments le Discours de la Méthode commenté par Hartmann, par tous les aventuriers mystérieux de l'Inconscient qui sont allés frapper aux murs de ténèbres et en reviennent épouvantés, ayant ouï ils ne savent quelle voix d'au-delà. Que devient dès lors cet orgueil, qui prétendait faire sortir de moi l'univers entier? Est-il bien sûr que mes algorithmes, ceux avec qui je bâtis pour mon usage un cosmos de rêve, se retrouvent véritablement dans celui qui est en face de moi ? Puis-je assurer que mes déductions soient celles de Dieu ?...Et de sa plume acérée Gassendi montre Pinanitéde l'argument ontologique par lequel Descartes, incapable déjà d'établir une passerelle entre la pensée humaine et l'univers frémissant devant nos sens, sVfïorce néanmoins de bondir jusqu'au cœur même du cosmos, à l'essence de Dieu, et pardessus l'épaisseur démesurée de matière qui l'enveloppe, d'aller jusqu'à elle, — au nom des droits prétendus d'une conscience falote, sans cesse ballottée sur les courants de
mystère...
Mais Gassendi lui-même ne nie pas que sous la surface étincelante, base si fragile de toutes les constructions cartésiennes, il y a des profondeurs. Il serait mCme porté, ayant de son propre aveu passé par l'occultisme, à en exagérer l'importance. Un prêtre de l'Oratoire apparaît alors. Averti par l'argumentation gassendiste du danger que le cartésianisme la'ïcisé ferait courir à l'Église, il va ramener ce système condamné par l'Index à l'orthodoxie la plus pure. Il en tirera aussi quelque peu les conséquences panthéistiques qu'il contient, ainsi que la conception chrétienne, en dépit de tous les efforts de saint Thomas d'Aquin. Pour cela, il lui
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suffit de prendre son point de départ un peu plus bas que Descartes, dans ces profondeurs dont Gassendi avait si bien découvert le mystère, en ce Dieu qui, suivant la formule célèbre, nous est plus intérieur que notre intérieur même. Spinoza, l'enfant terrible du cartésianisme, n'est pas loin, qui reculera plus encore son point de départ, en des abîmes où le Moi s'anéantit, où le Cogito éblouissant du cartésianisme primitif est absorbé dans l'énormité de la substance. Malebranche ne va pas jusque-là. Il est de TOratoire, cet ordre religieux de juste milieu, placé durant tout le dix-septième siècle entre les deux systèmes pédagogiques les plus opposés, celui des Jansénistes, terrorisant l'âme par la prédestination et laissant échapper avec dédain toutes celles qui ne sontpasles élues, celui des Jésuites, les rassurantpar trop avec l'illusion de la liberté et essayant de les conquérir toutes sans exception, fût-ce avec les procédés mécaniques qu'a découverts le génie de Loyola. Malebranche est de même entre les deux moments du cartésianisme, celui que représente Descartes lui-même, où l'individuation s'enorgueillit de tout ce qu'elle contient et va d'elle-même à Dieu, et celui où Spinoza dévoile la pensée secrète à laquelle le fondateur de la doctrine se dérobait, le panthéisme, où l'individuation est ressaisie par la substance et s'y engloutit comme au beau temps du réalisme. Juste milieu, pourrait on dire de Malebranche, comme de l'Ordre de l'Oratoire auquel il appartient, et l'Église elle aussi, depuis Pelage et Augustin, a été de même juste milieu. Et c'est pourquoi elle n'a pas eu de rigueur pour la philosophie intermédiaire, tandis qu'elle a foudroyé sans appel les deux extrêmes, l'individualisme apparent de Descartes, panthéisme inconscient, inavoué en tout cas, aussi bien que le monisme de Spinoza, aboutissement logique delà pensée cartésienne...
Malebranche aurait dû éclairer dès ce moment l'Église sur ce point qu'il est difficile aujourd'hui de contester : le cartésianisme, sous la forme que lui a donnée son fondateur Descartes, est bien moins dangereux pour la foi
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que le gassendisme. Le premier courant, celui de Ramus, aurait pu, sans inconvénient, être détourné au profit du dogme. En prenant franchement pour sienne la thèse de la véracité des facultés humaines, fondée d'ailleurs de la façon la plus orthodoxe du monde, sur le principe de la bouté divine, l'Église, sans renier ses dogmes, eût pu, comme elle a été contrainte de le faire plus tard, admettre le tout du naturalisme et enlever ainsi à ses adversaires leurs armes les plus fortes. 11 y avait assurément dans la pensée profonde du cartésianisme le panthéisme redouté. Mais n'est-il pas aussi dans celle du christianisme en général, et n'est-ce pas au prix d'efforts invraisemblables que l'auteur de la Somme est arrivé à y échapper?
Parcettefaute de tactique, l'Église a donc laissé, durant tout le dix septième siècle, le cartésianisme se développer en révolte ouverte contre elle, malgré les tentatives du très religieux Malebranche. La raison humaine qui, au début, se proclamait de même essence que la raison divine, deviendra de plus en plus infatuée de ses droits et bientôt s'érigera devant Dieu, pour lui demander des comptes... Pendant ce temps, le second courant, celui de Montaigne, que l'Église a vu naître avec des yeux indulgents, aura pris des allures inquiétantes et les négations que contenait la pensée d'un Gassendi, par exemple, sans qu'il voulût l'avouer, éclateront, visibles à tous. Et l'orthodoxie qui, durant tant de siècles, a favorisé le scepticisme théologique, de Montaigne à Huet, sera bien forcée de reconnaître son erreur, de condamner, mais trop tard, cette doctrine qui constitue la pensée avec du vague et du fuyant, d'apports incessamment renouvelés, et se passe si aisément d'organisation logique, de catégories soit en nous, soit hors de nous.
Nousassisterons en conséquence, pendant le dix-huitième siècle, à un étrange bouleversement d'idées qui s'explique par l'erreur de tactiquede l'Église au dix-septième siècle. Le cartésianisme et le gassendisme, ces deux contradictions, vont s'unir pour constituer ce qui se nomme dès lors le
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rationalisme, et cela, par le seul fait que l'un et l'autre éliminent Dieu et la révélation du cosmos et laissent uniquement devant le mystère rhomme et ses facultés, sens et ratiocination. D'autre part, l'Église repoussele gassendisme qui est devenu agnosticisme dans le sensualisme le plus avoué. Par contre, elle adopte le cartésianisme qu'elle a combattu jusqu'alors, mais elle le pénètre de théologie, tandis que ses adversaires, qui croient suivre la tradition du vrai Descartes, le laïcisent tant qu'ils peuvent. Tel est le curieux drame psychique, fait d'inversions et surtout d'incompréhensions, qui aura son dénouement à l'heure de la Révolution française, dans la proclamation des droits de l'homme audacieusement opposés à ceux de Dieu et l'institution de l'autothéisme moderne.
Malebranche cependant montrait à merveille la possibilité d'interpréter le cartésianisme suivant l'orthodoxie la plus rigoureuse. Ne suffit-il pas en effet pour ôter à Tindividuation cet orgueil dont l'Église s'etïarouche, de l'envelopper dedivinisme, de lui montrer dans ces profondeurs où Gassendi voyait si trouble, le rayonnement de la lumière divine ? L'Église n'aime guère, il est vrai, le mysticisme qui est si voisin de i'illuminisme. Au lieu de mettre Dieu en nous, elle s'efforce de le rendre inaccessible autant que possible et d'entourer son essence de mystères. Elle redoute les familiarités de la créature, consciente de contenir l'Eternel. A voir Dieu de trop près en l'être pitoyable que nous sommes, on risque de prendre avec lui des libertés excessives pour l'orthodoxie. Ilya des dialoguesde mystiques avecle Très-Haut dont le catholicisme a condamné sans ambages lirrévérence. Et c'est pourquoi la méthode d'immanence si bien mise en œuvre par Pascal, celle qui se propose d'éblouir, sans éclairer, la créature par le Créateur qui est eu lui, a toujours excité les défiances de l'Eglise...
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C'est peut-être ce qui explique sinon le désaveu de Malebranche, du moins la suspicion dans laquelle il est tenu, les attaques d'Arnauld en particulier, reprenant à son égard la polémique qu'il avait entamée contre Descartes, au nom des sens, et le mot cruel de Faydit qui le dispense d'argumenter plus longuement :
Lui qui voit tout en Dieu n'y voit pas qu'il est fou !
Malebranche croitfïue pour christianiser complètement le cartésianisme, il suffit de mettre Dieu au principe de toutes les actions comme de toutes les pensées de Tindividualité. Un point capital de la doctrine du maître, méconnu par les rationalistes qui devaient venir à la suite de Descartes, est en effet Vinaction foncière delà res cogitans aussi bien que delà res exlensa. Nous n'agissons pas par nous-mêmes, ce qui serait attenter à la toute-puissance de Dieu, nous sommes agis. Tous les phénomènes tant de l'âme que du corps sont donc rapportés à la seule action du Créateur, ce qui exclut toute possibilité de révolte de la part de l'individuation... De même nos sens, placés devant le cosmos, ne s'éclairent à certaines heures que par Dieu présent en nous, par le regard qu'il jette à travers nous et qui, en s'arrêtant çà et là, constitue les concepts, ces lumières. In Deo vivimus. Nous voyons, nous agissons en Dieu, et non en ces Forces, par ces Forces mystérieuses que le gassendisme n'osait encore nommer. C'est Dieu qui illumine de sa grandeur tous nos actes, toutes nos pensées les plus humbles... Et Malebranche pourtant n'a pas assez d'exclamations d'horreur devant le panthéisme de Spinoza qui bientôt va venir, et traduire en langage abstrait ce vivant symbolisme théologique, dire l'Un et le multiple où lui-même dit Dieu et les hommes...
Le système de l'action aussi bien que de la vision en Dieu obtient assez peu de succès en France. L'Église, captant le second courant, celui qu'a déchaîné Montaigne, condamne le cartésianisme, même sous la forme que Malebranche lui
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donne. Mais il n'en est pas de même en Angleterre. Bacon et ses idola, Hobbes et ses phanlasmata ont préparéTopinion publique à de plus grandes hardiesses. L'esprit n'est pas, en ce pays d'énergies indomptables, la passivité pure que viennent emplir les apports troubles de l'expérience, à la façon d'un Gassendi. 11 est défini, dès les temps de Guillaume d'Ockam, une puissance d'activité. On vient lui dire que, de l'autre côté de la Manche, un métaphysicien fait de tous ces apports, visions ou gestes, une œuvre de Dieu, seul agissant dans le monde. Et l'Angleterre qui dès le premier jour s'est tendue vers l'effort, persuadée que Dieu enveloppe et déborde merveilleusement lindividuation, tire du malebranchisme ce qu'il contient, V idéalisme qui est la destruction de la réalité sous-jacente aux sensations. Comment cela s'est-il fait ? La chose est bien simple.
La logification monistique du cosmos que jusqu'alors on tenait de la révélation, est transportée, avec Descartes et ^lalebranche qui le continue au sens orthodoxe, dans notre raison individuelle. Elle en devient le produit nécessaire, qu'il est possible de tirer par voie de déduction, puisque Dieu est, par définition, plus intérieur que notre intérieur même. Une remarque bien simple suffit dès lors à effriter et faire écrouler d'un seul coup ce cosmos matériel auquel Malebranche tenait encore par un restant de superstition. Pourquoi Dieu, ouvrier maladroit, se serait-il donné la peine de bâtir réalistiquement un univers, de pétrir on ne sait trop de quelle matière des substrats à toutes nos sensations, et aussi à toutes nos actions ? Puisque tout se passe comme s'il n'y avait en présence que deux termes, nous et Dieu qui est en nous, le troisième terme, l'encombrante matière, peut être supprimé d'un seul mot, sans que rien soit changé à la logification cartésienne, chrétienne en somme, ainsi que Malebranche l'a démontré. Le monde flotte, sans autre réalité que celle qu'il tient de nous et, par delà nous-mêmes, de Dieu qui règne, caché à la conscience claire, dans les profondeurs dont parlait Gassendi...
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Pendant ce temps, le cartésianisme continuée bâtir se Ion le dogmatisme de Tévidence imposé jadis par Ramus • tout ce qui est lumineusement clair et contient quelque chose de l'éblouissement qui par définition est Dieu est vrai. Il en résulte que la construction à peu près panthéistique du christianisme, jadis entrée du dehors, O^oaOev dans les âmes, grâce à la révélation, semble s'édifier du dedans par déduction, et suivant l'illusion commune à l'école! s'érige more geomelrico.
Jusqu'ici Descartes et Malebranche, qui redoutent de rompre ouvertement avec l'Église, ont maintenu le principe d'individuation. Quelle que soit la toute-puissance de Dieu seul agissant et aussi seul pensant au sein de toutes les créatures, un élément de liberté a été conservé dans le multiple, à seule fin de ne pas contredire le dogme. Mais ce minimum de contingence qui déroute le calcul et se joue impunément au travers des déductions les plus rigoureuses, est loin d'cHre essentiel au cartésianisme, à cette orgueilleuse tentative de la raison humaine pour détrôner la raison de Dieu, en se proclamant son égale et bientôt sa souveraine. Il n'est qu'une superfétation, facile à éliminer sans que l'ensemble du système en souffre quoi que ce soit. Et Spinoza qui pénètre plus profondément encore que Malebranche dans lintérieur du moi et ne s'arrête que devant son tréfonds, la substance, se conforme à la logique la plus élémentaire, lorsque ayant à déduire tout le cosmos, suivant la pure doctrine cartésienne et chrétienne aussi, il supprime d'un trait de plume la liberté. C'est une illusion qui s'explique par l'ignorance des motifs, le plus souvent vacillants, de toute action.
Cela fait, Spinoza se contente de reprendre la construction du monde telle que Malebranche, à la suite de Descartes, la lui a fournie, celle de la théologie d'ailleurs, mais avec le
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point de départ dans le Dieu qui est en nous. Et i'oratorien oppose vainement le prédéterminisme de la volonté divine qu'il déclare intelligente, créatrice et bien d'autres choses encore, au déterminisme de la Nature naturante et naturée, tel que Spinoza l'imagine. Rien n'est changé dans la causalité universelle. L'individuation que Descartes affectait de placer à l'origine de tout, et qui est débordée, comme Gassendi l'avait si bien montré, par les vagues du mystère, est ressaisie par Dieu qui la domine et l'étreinl...
Et l'Eglise, une fois de plus inconséquente, lance ses malédictions contre le philosophe qui bâtit le monde suivant sa pensée la plus secrète, met tout dans les mains de Dieu. Pendant ce temps, elle laisse en France le gassendisme déQOuer les lois divines et abandonner la pensée devant les rythmes hagards, peut-être diaboliques du cosmos, et en Angleterre le berkeleyisme réduire l'univers à une construction d'idéalité, dont Hume va bientôt démontrer l'incohérence et, qui plus est, la contingence essentielle...
Cependant, il eût suffi de rendre à Dieu la personnalité que Spinoza lui dénie avec obstination, pour nous retrouver en pleine orthodoxie ou à peu près... Il y a, dans le système élaboré par le petit juif portugais, en sa retraite de la Haye, quelque chose de l'âme orientale si souvent repoussée par l'Église. Dieu recule devant la pensée et devient l'ineffable, la chaîne d'idéalité entre le Créateur et ses créatures est à jamais rompue. Le christianisme, comme on le sait, a institué la nouvelle alliance et le culte de Jésus pour s'arracher à cet agnosticisme, plus dangereux que toutes les gnoses. Spinoza, en qui a passé le souffle de l'Orient, refuse donc d'attribuer à Dieu une volonté et des fins, chose inséparable pour nous de la conscience. L'essence de Dieu est placée, comme il convient à tout bon panthéisme, en dehors de nos catégories humaines... Mais que de nouveau Dieu s'abaisse par le Christ ou par tout autre mode de manifestation jusqu'à l'homme et renoue le lien qui l'unit aux créatures, la causalité, d'immanente qu'elle était, devient tran-
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sîtive, ainsi que l'exigent les docteurs de l'orthodoxie et le cosmos de Spinoza, comme toutes les constructions raonistiques analogues peut être adopté à peu près intégralement par l'Eglise. ^
On connaît le mot de Malebranche à ce correspondant qui lui demandait le point précis où commence, dans le théorème gigantesque de Spinoza, le paralogisme, où le faux, religieusement et logistiquement parlant, se sépare du vrai. A l'origine même, répondit l'auteur de la Recherche de la Vérité, dans la définition de la substance. Et si, n avait été aveuglé par la peur du panthéisme qui a retenu l Eglise à rai-chemin de toutes les solutions, il eut pu avouer pour sien un système où, la causalité transitive substituée à la causalité immanente, la personnalité et par là môme la finalité réintégrée en Dieu, l'univers se déroule suivant 1 ordre immuable qui émerveillait les juifs d'autrefois et en qui ils voyaient la preuve la plus éclatante de l'existence d'un Créateur.
Tous deux, le croyant et l'athée,s'accordent à restreindre jusqu'à l'anéantissement, limite extrême, les droits de l'individuation, à absorber le multiple dans lUn, seule possibilité de pensée, comme d'action. Un détail les sépare sur la nature de Dieu, sa transcendance ou son immanence Et comme l'histoire nous le montre, il a fallu moins encore une subtilité sur la troisième personne en Dieu pour séparer, à jamais sans doute, l'Église d'Occident et celle d'Orient. Rien d'étonnant en conséquence que le catholicisme ait toléré Malebranche et couvert d'outrages Spinoza quoique leur construction intellectualiste fût au même titre le cosmos de la théologie.
Legrandconciliateur qui sedresse entre Spinoza et l'Église, Leibniz, est lui aussi imprégné de théologie et se garderait bien de tirer de la raison humaine, suivant le principe institué par Descartes, un autre cosmos que celui dont la pensée divine a livré les lois, a créé les essences, dans le langage cartésien. A Spinoza, Leibniz concède, par la doctrine
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de la création éternelle, assez éloignée de la création ex nihilo qui est le dogme, quelque chose de son éternelle immanence. Par sa nécessité morale, où la liberté tolérée par 1 Église à la suite d'Augustin est soumise à bien des contraintes," il ne se sépare pas, autant qu'il eut voulu le faire croire, du Juif haï et de sa nécessité absolue. Si Leibniz s'en était tenu là,lecosmos,tel qu'il l'imagine,se ramènerait, à la façon de Spinoza, au déroulement éternel des modes à double, à mille aspects de la substance. L'iodividuation qui, avec Descartes, s'était un instant érigée contre l'autorité, s'empâterait de nouveau, commeauxbeaux temps du réalisme moyenâgeux, dans l'unité où elle finit parse noyer.Mais l'Eglise a repoussé à tous les âges les hantises d'absorptions orientales et avec saint Thomas d'Aquin a réussi à s'évader de cette métaphysique marécageuse, en maintenant contre le débordement de l'Un le principe de l'individuation. Aussi, Leibniz qui entend rester dans l'orthodoxie, sans rien toucher à la construction prodigieuse de Spinoza, insinue, par un subterfuge plus subtil encore que celui du docteur angélique, la liberté, contradictoire avec la pensée profonde du cartésianisme et aussi du christianisme.
Leibniz pour cela reprend la doctrine de Malebranche, mais il transpose à l'acte initial de la création les effets que l'occasionalisme attribuait à l'intervention continuelle de Dieu. 11 est entendu que dès leur création, les substances individuelles (Leibniz a inventé pour elles le mot de monades) ont été instituées de telle sorte que tout naquit en elle spontanément et de leur propre fonds, voilà pour la liberté — mais au moment et de la manière que Dieu le voyait d'avance — voilà pour la nécessité. Nous agissons donc par nous-mêmes, déclare Leibniz qui ne pré tend nullement sur ce point se séparer du dogme augustinien. Mais en même temps nous sommes agis, comme le soutenait Pelage, et nos gestes s'auréolent de volonté divine. Dieu est dans l'homme, l'homme est dans Dieu... Ce n'est qu'après Leibniz que cette doctrine prendra uoe forme
laïque et que Dieu, perdant une fois de plus la personnalité, deviendra la Nature, comme le voulait déjà Spinoza. Alors les Forces seront dans l'homme. L'énormité des énergies mystérieuses qui mènent l'univers nous soulèvera d'un orgueil presque cosmique. Mais par contre l'homme sera dans les Forces et rien ne sera changé à sa servitude, à l'humiliation où l'Église le tenait jadis...
Chaque individuation ou monade contient donc par avance etde toute éternité cequ'elle doit devenir. Et comme Dieu a tout prévu, les plus menus accidents qui lui surviendront sont rigoureusement en rapport avec ce qui se produira dans toutes les autres. Et Leibniz résume sa pensée dans une formule saisissante de la Monadologie : chaque substance individuelle exprime l'univers à sa manière... Quel mathématicien de génie que ce Dieu du leibnizianisme, sommes-nous obligés de nous écrier en voyant toutes les variables de ces fonctions qui constituent l'harmonie préétablie ! Et quelque chose de ce génie passe en nous qui sommes, par la raison que nous contenons, des diminutifs de Dieu. Grâce à la puissance merveilleuse de rationalité qui est en nous, nous pouvons débrouiller quelques fragments de la mathématique formidable qui enveloppe le cosmos. Çà et là les variables se révèlent, d'autant plus aisément à mesure que se poursuivent nos investigations, qu'elles sont toutes des valeurs de même nature, de la pensée^ à des degrés divers de clarté.
C'est donc dans l'orthodoxie la plus pure que s'achève le cartésianisme, redouté de l'Église à tel point qu'elle lui préféra, pendant tout le dix-septième siècle, le gassendisme c'est-à-dire un scepticisme assez mal déguisé. Les disciples de l'illustre prêtre de Digne, Molière, Cyrano et tant d'autres, en tirèrent presque aussitôt les conséquences. Nous allons assister dès lors à l'interversion la plus bizarre.
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Le gassendisme, qui mettait la pensée humaine devant les énigmes du cosmos et l'y abandonnait en pleine ténèbre, — il supposait que la lumière de la révélation ne s'éteindrait jamais — s'est fatalement transformé en sensualisme. Lalumière tremblotanteque le Maître, fidèle serviteur de l'Église, maintenaitencore tant bien que mal, s'est éteinte. L'esprit humain est en présence de la nuit et hardiment y pénètre, au risque de rencontrer le diable dont il n'a plus peur... Par contre, le cartésianisme qui enfermait la pensée humaine en elle-même, en faisait jaillir par un prodige de déduction un univers clarifié merveilleusement, si lumineux à certains points qu'il fallait avoir recours à l'expérience pour voir si la rationalité s'accordait bien avec la réalité, n'a plus les audaces de la première heure. L'Église s'aperçoit que ces constructions individuelles diffèrent très peu de celles du dogme. Après les excès de Spinoza, Leibniz montre la possibilité de maintenir dans ce système l'individuation et même la liberté soigneusement contenues dans les limites que l'Église a tracées. Les droits de l'homme sont sauvegardés, aussi bien que les droits de Dieu.
Et l'Église cesse d'être gassendiste. On ne rencontre plus dans le dix-huitième siècle, ce scepticisme théologique qu'elle a favorisé si longtemps. 11 faudra arriver à Lamennais, après la crise effroyable de la Révolution, pour en retrouver quelque chose. Elle s'accommode fort bien du cartésianisme. Celui-ci ne lui fait plus peur, tellement tout ce qui sort de la pensée humaine s'adapte, comme par miracle, avec ce qu'elle a toujours enseigné. La déduction rationaliste du cosmos n'est autre que le dogmatisme ontologique d'autrefois, au temps des tabiilœ loyicœ. Il n'y a de l'un à l'autre qu'une différence de point de départ, l'homme au lieu de Dieu, sans importance d'ailleurs puisque dans l'un comme dans l'autre il y a une essence commune, la Raison.
Et les adversaires de l'Église, les continuateurs de ces hardis nominalistes qui dès le moyen-âge revendiquaient les
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droits de l'homme aux dépens de ceux de Dieu, exécutent de la même manière un changement de front. C'est le sensualisme, leur ennemi d'un instant, pendant la période indécise du scepticisme théologique, de Montaigne à Huet, qu'ils adoptent désormais, ainsi qu'il convient. La pensée humaine où l'Église voyait une étincelle de Dieu et qu'elle ménageait par cela même, sera faite des apports du dehors et l'individuation sera constituée de toutes les incohérences que signalait déjà l'archaïque nominalisme... Mais la pensée humaine n'a pas traversé impunément le cartésianisme. On lui a persuadé qu'elle possède en elle-même, au tréfonds de soninnéité, des trésors merveilleux d'où elle peut tirer, par voie de déduction, des mondes logiques tous plus beaux que celui qui existe. Elle ne consent plus, en acceptant le tout du sensualisme, à abdiquer ce qui fait son orgueil, la puissance divine dont la philosophie cartésienne l'a si longtemps investie, à la suite des théologiens.
Le dix-huitième siècle qui prétend donc secouer le joug de l'Église, nous donne le spectacle le plus paradoxal qu'on puisse imaginer. Il garde ce résidu de théologie, la rationalité, soit en nous soit hors de nous, en substituant, pour sauver les apparences, le mot de Nature à celui de Dieu. Mais il s'efforce de l'édifier en chacun de nous par les apports des sens, car l'innéité cartésienne est rejetée à peu près unanimement. Ainsi donc, nos révolutionnaires ne veulent, sous aucun prétexte, renoncer à ce que les théologiens nous ont si généreusement accordé : une parcelle de divin, une rai son qui nous permettrait de passer, sans la plus légère difficulté, de l'essence à l'existence et par suite de dérouler en sorites les mondes que nous contenons. Mais cette raison sera construite en chacun de nous par les sensations, c'està-dire des aberrations, ainsi que Bacon et Hobbes presque immédiatement après n'ont cessé de le proclamer par leur théorie des /t/o/a comme des pliantasmata. C'est donc de la fantasmagorie déréglée que nos sens recueillent qu'est jaillie dans le mystère la rationalité par qui s'ordonne mo-
nisliquement le monde. Point n'était besoin à Dieu de nous révéler, du haut du Sinai, le mot de Ténigme cosmique. Les philosophes du siècle des lumières s'en fussent chargés, puisqu'en repoussant ce que dit TÉglise, continuatrice de la révélation primitive, ils ont su tirer de rindéfinie multiplicité l'Unité de la Raison devant laquelle ils vont se prosterner. Or, de deux choses l'une :
Ou bien la Raison est en nous une parcelle enténébrée de celle de Dieu, suivant la tradition platonicienne que l'Église s'est appropriée dès l'origine. Dieu est donc, ainsi que l'enseigne le dogme, plus intérieur en nous que notre intérieur même,et déborde par instants comme danscertaines ferveurs du mysticisme que l'orthodoxie a cru devoir contenir. Car ce serait sortir de notre condition de créature de nous égaler dans un sursaut d'orgueil au Créateur. Toujours est-il que possédant en nous l'étincelle merveilleuse, nous pouvons tirer par déduction de notre esprit, comme l'a fait le cartésianisme, les trésors dissimulés et construire a priori le cosmos conformément aux Essences, c'est-à-dire aux lois générales instituées parle Très-Haut.
Ou bien la Raison n'est qu'une chose humaine, édifiée eu nous par les éléments qui nous viennent du dehors et déferlent à chaque heure. Ses nécessités, ses universalités ne sont que relatives. L'incohérence par moment se déchaîne dans ce qui est fait d'à-coups et d'à-peu-près, de choses hagardes dont la logique profonde nous échappera peut-être à jamais. Et dès lors de quel droit ériger en déesse une rationalité si piteuse et s'agenouiller devant elle ?
C'est cependant ce que va faire tout le dix-huitième siècle, tandis que l'Église confisque à son profit le cartésianisme, son ennemi d'antan, de plus en plus imprégné de théologie. Il sera à la fois sensualiste et aprioriste, admettant que tout vient des sens et que l'esprit néanmoins possède une puissance miraculeuse qui l'égale à Dieu. L'unitédes lois de la pensée est posée en même temps qu'on jette la théologie à bas, et avec elle le principe de la véracité de nos facultés
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humaines fondée sur la bonté de Dieu... Et cette Raison que l'on garde en dépit de la plus élémentaire logique nominaliste est une survivance de la fantasmagorie platonicienne, — et chrétienne aussi — de la chute et du retour à Dieu par la rédemption. Tandis que la construction de l'Un et de rimmuable,telle que l'Église l'impose, s'écroule à grand fracas, on en maintient avec soin l'architecture générale, l'ossature logique de l'Univers, celle que Dieu a révélée d'un mot sur le Sinaï. Et tout cela servira le jour où nos rationalistes voudront édifier à leur tour, opposer au cosmos de la théologie celui de la raison,qui sera le même — et pour cause.
Dans Rayle s'unissent déjà les trois courants jaillis de sources si distinctes au dix-septième siècle, et se fondent les thèses contradictoires d'où va naître, à l'heure de la Révolution, le culte de la Raison. Sensualiste, c'est-à-dire aimant à faire appel à l'expérience, il exalte néanmoins cette ratiocmation que le cartésianisme avait mise en lumière, aux dépens des sens. Et tout cela amalgamé fait la pensée humaine dont il revendique hautement les droits en face de Dieu. Il n'est pas jusqu'au maigre ruisselet de rationalisme issu de la Réforme que Rayle ne dérive pour l'utiliser dans la bâtisse formidable de son Dictionnaire. Le hardi novateur puise partout afin de délayer et de cimenter les matériaux composites de son œuvre.
C'est par un Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Chrisl : Contrains-les d'entrer qu'il débute. Et le principe que la Réforme du dix-septième siècle, imbue d'autorité autant et plus que le catholicisme n'osait pas formuler, Rayle le proclame. Les notions claires et naturelles de l'esprit, ces facultés dontRamus et à sa suite Descartes ont posé, de façon indestructible, le caractère de véracité absolue, doivent être, dans l'interprétation de l'Écriture, la
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seule règle à admettre. Point de divinations et moins encore de ces inspirations mystérieuses apportées par les souffles de l'au-delà, de ces frénésies qui rappellent les vaticinaticns antiques : deus, ecce deus ! mais la raison humaine, faculté moyenne entre le trop de lumière du mysticisme et le trop peu du sensualisme, pénétrant les textes sacrés et les ramenant à ses conditions comme à ses normes, et dès lors rejetant là-dedans tout ce qui est irréductible à sa propre essence.
Ainsi fait, à la même époque à peu près, Richard Simon, dans le monde catholique, au grand effroi de Bossuet qui voit l'Ancien et le Nouveau Testament se dissocier et des ombres noires passer entre les deux et des contradictions éclater entre ce qui fut, à deux âges différents, la parole de Dieu. Bientôt la raison si humble jadis, à qui la théologie donnait par condescendance quelques preuves, martyres ou miracles, ne croira plus qu'à elle-même, aux lois qu'elle se découvre soudain et dont elle fait les lois de tout ce qui existe, sans plus se soucier désormais de cette logifîcation dont la révélation lui est venue par une voie surnaturelle. Mais elle ne s'aperçoit pas dans les sursauts de son orgueil qu'elle a, sans le vouloir, emprunté pour se construire et par contre-coup construire le monde ce que Dieu, parlant par la voix de son Église, avait révélé. Même unité, même immutabilité dans le gouvernement du cosmos. La raison, de théologique qu'elle était, s'est simplement laïcisée.
Les principes essentiels du rationalisme ainsi posés, Bayle déguise son dogmatisme, aussi intransigeant que celui de Ramus ou de Descartes, sous des apparences pyrrhoniennes. La tactique est connue, depuis Brutus... Le scepticisme a toujours été vu d'assez bon œil par l'Église à cause des conséquences pratiques qui s'imposent. Dans l'impossibilité d'instituer rationnellement une règle de pensée et surtout d'action, nous sommes contraints d'agir suivant la coutume établie qui pour le moment est le christianisme.
Aussi Bayle a-t-il soin de se comparer à Jupiter assem-
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bleur de nuages. 11 a garde de se prononcer, quoique écrivant en Hollande, pays de la plus grande liberté en ce temps-là du moins — le meilleur des mondes possibles, eût dit Leibniz qui se résignait si facilement devant la constatation douloureuse du mal et de l'injustice... Bayle ne s'incline pas aussi facilement que l'auteur de la Théodicée, devant ce meilleur des mondes possibles, au regard de la raison supérieure à laquelle s'attache le cartésianisme redevenu tiiéologique. La raison humaine désormais ne se contente plus aussi aisément et l'optimisme leibnizien édifié pour l'éternité, cette justification de Dieu que l'Église va faire sienne pour répondre aux cris de détresse, montant à elle de la nuit des âmes, s'écroule soudain devant l'impitoyable argumentation de Bayle, tirée de Vobjectlon du mal. Il y a conflit perpétuel entre les deux raisons, en dépit des affirmations du dogme qui prétend les unifier. L'homme, se fiant à ses facultés, a l'audace de demander des comptes à son Créateur et de trouver contraire à la logique le mal, métaphysique aussi bien que moral. Il ricane de cette œuvre manquée où le trop optimiste Leibniz ne voyait que prétexte à s'émerveiller et déjà se mettant à la place du Créateur, il est prêt à s'écrier :
Si j'étais le bon Dieu, je serais un brave homme !... (1)
Bayle ne procède donc pas par affirmations, suivant la méthode de l'Église, mais il démolit les constructionsformidables érigées selon la logique qu'elle prétend imposer, aussi bien celle de Spinoza que celle de Leibniz. Il lui importe peu que Dieu soit Personne ou non. L'essentiel est pour lui de montrer les fautes de logique qui éclatent dans l'univers et la question de transcendance ou d'immanence lui paraît oiseuse. Ce meilleur des mondes possibles, si bien raté par la raison divine, peut-il être réformé par la raison
(1) Le mot est de Hugo, dernière manière, olympien, à l'époque des Quatre Vents de Vespril.
humaine ? Tel est, sous les négations de la surface, le dogmatisme profond qu'apporte Bayle et qui va être celui de tout le dix-huitième siècle.
Gequon a nommé depuis la libre pensée, c'est-à-dire la révolte de l'homme contre Dieu, l'expulsant du cosmos et sans plus de façon sinstallant à sa place, en plein cœur des choses, est donc né en Hollande avec Bayle, c'est-à-dire daos un milieu protestant. La Réforme, dont on ne saurait nier à l'origine l'esprit d'intolérance, égal au moins à celui du catholicisme dont elle se séparait, a donc, avec le temps, pris conscience de ce qui constituait son essence etsaraison d'être, la revendicationdesdroits de l'individualité humaine, et elle a contribué en s'unissant dans Bayle avec la pensée profonde du cartésianisme àproduire le rationalisme... Pendant ce temps, dans la France catholique où la fin du règne de Louis XIV déchaînait une guerre impitoyable contre les libertins, le même cartésianisme, accaparé par l'Église, venait fortifier d'arguments qui allaient droit à la raison, l'apologétique traditionnelle des martyres et des miracles.La foi puisait à pleines mains dans la Théodicée de Leibniz par exemple et justifiait Dieu de tous les mauvais propos que l'homme tenait sur son compte. Défense à Bayle et à ses massifs in-folio qui étaient autant de nasardes à Dieu, de défis à sa pauvre logique, si misérable à côté de la logique humaine, de s'introduire dans la France chrétienne...
L'Eglise, après avoir tiré des secours du sensualisme l'abandonna dès lors à ses adversaires. Bayle en fit peu d'usage, étant plutôt cartésien. Mais ce fut l'Anglais Locke qui ramassa la chose délaissée par l'orthodoxie et mieux encore que Bayle unit les trois pensées, celle de la réforme, du cartésianisme et du sensualisme pour en faire un tout, le rationalisme du dix-huitième siècle. Je n'ai pas à dire comment la libre pensée issue de la Hollande, chassée dès
son apparition de la catholique France, se réfugia dans la protestante Angleterre où elle se formula dans Locke, puis revint chez nous, comme objet d'importation anglaise, avec Voltaire. Assez curieux néanmoins le va et vient du rationalisme à ses débuts...
Locke est, au degré suprême, représenlalifde ceUe chose quelque peu monstrueuse faite de trois âmes disparates et qui sous le nom de rationalisme va désormais battre en brèche durant tout le dix-huitième siècle le dogmatisme inébranlable de l'Église. Rien ne montre mieux que les analyses fiottantes de notre Anglais le peu de consistance d'un tel système qui fait réellement à la raison humaine, bien jeune encore, trop d'honneur en l'érigeant contre celle de Dieu. A la suite de Bayleil dit unmot sur la religion, les mystèresdont elle s'enveloppe et les textes sur qui elle s'étaie : et c'est le même. Le christianisme sera raisonnable ou ne sera pas. Entendons par raisonnable qu'il devra soumettre ses dogmes à la raison humaine et renier tout ce qui en lui est contradictoire avec les lois fondamentales de notre entendement. Plus de souffle d'au-delà, dans les livres ou dans les hommes mystérieux qui sont venus deDieu : tout dogme doit être rationalisé, humanisé en conséquence et ne sera cru qu'en proportion de la rationalité qu'il contient.
Locke, dans son livre capital les Essais sur VEntendemenl humain, entendement qu'il lui importe avant tout de définir, puisqu'il en fait la mesure de toute chose, même du divin, nous montre de quoi est faite cette pensée désormais souveraine, qui détrône celle de Dieu. Le philosophe anglais s'effare devant le nominalisme,car il risque d'emporter dans ses vagues d'ombre redoutables le pauvre entendement humain, si mal assuré encore pour se déifier. Aussi, quoique combattant le cartésianisme, en qui il voit, avec justesse d'ailleurs, un résidu de théologie, l'exaltation d'une raison identique dans son essence à celle de Dieu, il ne veut pas renoncer entièrement à la capacité d'unification qui nous permet d'ordonner le cosmos, ainsi que la foi chrétienne
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renseigne. Et voilà ce sensualiste, cet enthousiaste de la table rase, restituante l'esprit ses puissances d'activité et de création, mais se croyant en règle avec la foi nominaliste parce qu'il construit la raison avec le produit des sens que la réflexion élabore.
Voltaire s'émerveille. Son premier soin, de retour en France, est de propager Locke, par suite d'imprégner les esprits de la contradictionqui faitlefond des Essais sur rjuitendemenl Immain et qui s'est perpétuée jusqu'à nos jours, par le positivisme. Tout en nous dérive des sens, des apports troubles du dehors, et la science, avant d'affirmer quoi que ce soit, doit tâtonner, se contenter d'approximations, se résigner à être traversée de ténèbres, comme de frissons noirs. Et en môme temps quelque chose de tremblotant, issu d'on ne sait quelles profondeurs, se révèle et peu à peu s'amplifie au contact de l'expérience, et soudain c'est l'éblouissement. Deus, ecce Deus, crient à la suite de Voltaire tous les philosophes. On s'agenouille. C'est la Raison. D'où a-t-elle jailli ? De l'au-delà comme le croyaient les platoniciens de jadis? Est-ce une étincelle de Dieu, détachée au moment de la chute ? Non pas, c'est un produit des sens, le résultat d'une élaboration purement humaine. Rien de divin là-dedans et cependant elle est Dieu.
La France irréligieuse que Voltaire, de ses puissantes mains, a modelée, ne sortira plus de cette contradiction... L'Eglise, qui est parvenue à s'assimiler l'essence du cartésianisme, s'obstine dans ses affirmations d'unité et d'immutabilité, que d'ailleurs la science, rationnelle aussi bien qu'expérimentale, vient confirmer tous les jours. A toute heure le travail humain découvre une loi, un de ces rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, selon le mot célèbre. Et c^est un argument de plus en faveur de la conception cosmique telle que l'orthodoxie l'impose Chaque loi nouvelle est un de ces concepts que le réalisme du moyen âge voyait naïvement sous la forme substai^tialiste et qui en s'harmonisant constituent la pensée de
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Dieu. Et cependant le siècle des lumières, pas mal troubles, il faut l'avouer, s'imagine qu'à chaque trouvaille d'une régul'jrité quelconque dans l'univers, la foi chrétienne, faite toute de miracle et d'arbitraire, est ébranlée. On confond, peut-être avec sincérité, la doctrinedelunification qui s'exalte merveilleusement dans Bossuet, avec les polythéismes barbares où les caprices dune volonté, contraire à toute loi, parcourent de courants d'absurdité le déroulement des phénomènes... Et nul ne voit la contradiction qu'il y a à constituer la Raison ^vecce qui est, avant tout, multiplicité et incohérence, c'est-à-dire les apports des sens. On ne veut plus qu'elle soit divine et qu'elle provienne de finnéité, comme l'enseignait le christianisme, à la suite des platoniciens de jadis. On la veut purement humaine, mais alors elle est constituée d'éléments désemparés, que les sens, ouverts au chaos du dehors, ont accueillis, sans ordre et sans motifs.Elleestfaitede hasards, et peut-être de folie. Singulière déesse qui, sur les^autels delà Révolution, va quelques instants remplacer le dieu bafoué du christianisme, dont elle est une simple laïcisation...
Il y a deux moments dans cette religion de la Raison qu'a vu fleurir la Révolution et qu'on a criblée de railleries, sans bien la connaître. A quoi bon se moquer quand on a, du culte, gardé ce qu'il y a d'essentiel, la foi, et qu'on s'est affranchi seulement de quelques manifestations extérieures, des rites !... (1)
Au premier moment, c'est la raison individuelle qui s'exalte, contre Dieu. Le prêtre catholique conspire avec l'ennemi du dehors, fait obstacle à l'ordre de choses que la Révolution prétend instituer. Ce qu il enseigne doit être à tout prix chassé des âmes. Que ce soit mensonge ou vérité, il le faut, si la France veut être sauvée. De là le transfert des cendres de Descartes au Panthéon, décrété par la Con-
(1) Cf. AuLARD, le Culte de la Raison et le Culte de l'Être suprême, 1793-1794. (Paris, F. Alcan).
vention, le 2 octobre 1793, sur la proposition de Marie-Joseph Chénier, pour avoir « reculé les bornes de la raison publique ». Ce n'est pas qu'on melte Descartes au nombre des saints de la Révolution et son adversaire Locke qui, du rationalisme, a supprimé l'innéité quitte à le rendre inintelligible, est déclaré très supérieur au philosophe des Médilalions, car il a dit que la matière pouvait être douée de pensée. Mais le fondateur du cartésianisme néanmoins a son mérite. 11 a été un ouvrier de la première heure, dans la lutte contre Dieu : « Descartes n'eùt-il fait que substituer des erreurs nouvelles à d'antiques erreurs, c'était déjà un grand bienfait public que d'accoutumer insensiblement les hommes à examiner et non pas à croire. »
Et les déchristianisateurs dont Hébert, dans son Père Duchesne, excitera sans lassitude la colère, sont bien persuadés qu'ils s'arrachent à ces eneurs nouvelles, ces bribes de théologie dont le cartésianisme n'était pas parvenu à se défaire. La Raison qui fut fêtée à Notre-Dame le décadi 20 brumaire an II (10 novembre 1793) s'enorgueillissait de n'avoir plus rien de cette Logique divine dont le catholicisme avait leurré si longtemps l'humanité. Elle était le produit immédiat, conformément aux idées de Locke, de l'expérience, c'est-à-dire des sens... Elle descendit ce jour là de je ne sais plus quelle montagne symbolique érigée au milieu de la vieille basilique et chanta devant le peuple de Paris assemblé, pour recommencer, quelques heures après, devant la plupart des membres de la Convention qui, entraînés par l'enthousiasme populaire, s'agenouillèrent eux aussi devant la t(»ute-puissante Déité. A en croire ceux qui assistèrent à la cérémonie et le Père Duchesneen particulier, cette fantasmagorie du rationalisme, représentée par les actrices de l'Opéra, fut réussie de tous points et les jolies damnées chantèrent mieux que des anges.
Mais la Raison individuelle, même aux yeux les plus prévenus, a trop de faiblesses pour rester longtemps déesse. Ses pieds sont d'argile, quoi qu'en ait dit Locke, puisque ce sont
les apports des sens qui l'ont constituée, c'est-à-dire l'incohérence et peut-être l'aberration. Aussi, le mystique Robespierre a-t-il froncé le sourcil, lorsque Hébert et Chaumette ont introduit à Notre-Dame, devant le peuple amusé, le culte de la Raison symbolisé par les actrices de l'Opéra... Des raisons politiques viennent, d'ailleurs, compromettre cette religion naissante dont s'effarouche l'Europe coalisée et que la Vendée ne pardonne pas aux bleus. La France est représentée aux peuples par les rois comme livrée à l'athéisme, c'est-à-dire à l'anarchie, le flambeau de l'ordre tant moral que métaphysique étant éteint, et les actes comme les sensations s'en allant au diable, à la dérive, selon les sautes brusques de la raison individuelle, ce feu-follet. Et très gravement, Robespierre croit sauver la patrie - il réussit à en convaincre Danton — en faisant couper le cou aux hébertistes déchristianisateurs qui fournissent des armes si dangereuses aux ennemis de la Révolution. Puis, Danton sacrifié à son tour sous un prétexte quelconque, notre farouche mystique, maître désormais, impose aux lieu et place du culte de la Raison trop vacillante, celui de l'Être suprême qu'il croit absolu, inébranlable, autant que les affirmations de l'Église catholique, apostolique et romaine.
On connaît le décret du 18 floréal an IL La profession de foi du vicaire savoyard, cette pauvre laïcisation du christianisme, dépouillé de tout ce qui en fait la logique profonde, est érigée en religion d'État.
Art. premier. — Le peuple reconnaît l'existence de l'Être suprême et l'immortalité de l'âme.
Art. IL — Il reconnaît que le culte digne de l'Être suprême est la pratique des devoirs de l'homme.
Art. IV. — Il sera institué des fêtes pour rappeler l'homme à la pensée de la divinité et à la dignité de son être, etc.
Je ne veux pas, après tant d'autres, conter ce que fut la fête du 20 prairial an II, coïncidant, soit par hasard, sott par une résolution bien arrêtée, avec la Pentecôte des catholiques. Le culte de l'Être suprême prit fin avec le 9 thermi-
CHIDE. Y\
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dor. Il m'a suffi de montrer, par quelques traits empruntés à celte histoire mi-tragique, mi-boufîonne de la religion révolutionnaire, que le rationalisme du dix-huitième siècle est une laïcisation, à des degrés divers, pour Hébert comme pour Robespierre, du dogme chrétien de TUnité et de l'Immutabilité de Dieu (1)...
Il n'y a, dans tout le dix-huitième siècle, contre ce dogmatisme de la Paiison qu'une crise révolutionnaire transforme un instant en religion d'État,qu'unseul éclatderire.ll vient de l'Angleterre avec David Hume, Tunique nominaliste conséquent qui ait paru, après que Roscelin formula les principes de la doctrine, ruineuse de toute orthodoxie, théologique ou autre.
Ce singulier philosophe est issu de Pimmatérialisme que révêque Berkeley, à la suite de Malebranche, quoi qu1l en ait dit, avait mis à la mode. 11 vient à la pensée les yeux pleins'encore du monde berkléien, en qui toute essence est idéalité, suivant le dogme de Técole : e.sse est concipi. Des esprits, substances énigmatiques, contiennent en eux, distincts çà et là, dans le temps comme dans l'espace, des trésors de sensations que le Créateur envoie. Et c'est lui-même qui les combine en un cosmos féerique qui n'a d'existence. Dieu ôté, que dans les frêles pensées que nous sommes... Et de même que les sensualistes n'avaient eu qu'à éteindre, dans le monde merveilleux de Gassendi, la lumière de Dieu pour se retrouver devant la nuit et ses ténèbres mouvantes,
(1) J'ai appris avec stupeur, dan^ leMercure de France du 15 mai 1906, sous la signature de M. Louis Weber, que cette pensée, déjà exprimée dans mon Idée de rythme,» n'avait pas précisément,après Nietzsche et son continuateur français, M. Jules de Gaultier, le mérite de la nouveauté. » {sic). C'est l'éternelle histoire :
Byron, me dites-vous, m'a servi de modèle, Vous ne savez donc pas qu'il imitait Pulci?
M Louis Weber ignore vraisemblablement quelle a été formulée plus de cent fois par Robespierre dans ses discours aux Jacobins et qu'elle fut l'objet d'une longue et sérieuse discussion devant la Convention nationale, le 18 floréal an II, bien avant que Nietzsche eut poussé ses premières dents .
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de môme les idéalistes suppriment le Créateur dans l'univers si bien réglé qu'édifiait Berkeley après Malebranche Et le support logique de tout s'écroule. Il ne reste plus que des choses flottantes, sans nulle loi qui vienne les lier en con cepts. Les unifications de TÉglise comme celles du rationalisme qui prétend prendre sa place et user de ses privilèges en substituant la raison individuelle à la raison divine se dénouent, sans qu'il reste plus rien de solide soit en nous soit hors de nous. "'
Impossible, d'ailleurs, dans ce flux incessant que nulle pensée désorraaisne saurait logifier, de distinguer les deux termes nécessaires à tout acte de mentalité : l'objectif et le subjectif. Tout s'écoule et ne s'ordonne que suivant des séries artificielles, où rhabiiude, seule puissance d'unifîcatio. met quelque fixité ou du moins assure certains recommence' ments, ce qui est la seule universalité possible en ce monde de mouvances. L'habitude, autre nom du caprice ou du ha sard, est donc le principe des lois et non plus Dieu ou son substitut laïque, la Raison.
Il est probable que les thuriféraires de la Raison voire même ceux de l'Etre suprême, eussent arrêté net leurs céré monies, s'ils avaient connu les redoutables analyses de Hume, au lieu de s'en tenir à celles de Locke, grand théoricien de l'Entendement humain. Mais ils les ignoraient du tout au tout, et leur encens a brûlé, sans remords de leur part, devant l'idole nouvelle qui remplaçait Dieu - faite d'argile et d'or, d^ncohérence et de raison, du multiple et de l'Un, sans que les deux éléments contradictoires fussent fondus le moins du monde... Un esprit se trouva cependant en Allemagne - le plus religieux qui se pût rêver quoique élevé dans la philosophie des lumières -qui perçut 1 éclat de rire de Hume et en comprit tout le sérieux malgré les apparences. Il en fut réveillé de son sommeil dogmatique et pour que le rire ne retentît plus à ses oreilles destructeur de tout ordre et de toute loi, il fit ce que les hommes de la Révolution tentaient alors en même temps mais
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sans principes, sur les fragiles bases de l'empirisme et du rationalisme amalgamés à la façon de Locke : une déclaration des droits de l'homme qui était en même temps, selon la pensée cartésienne profonde, une déclaration des droits de Dieu, Dieu et homme étant, par leur Raison, une seule et
unique essence...
Kant fait donc un effort surhumain pour renouer, de quelque façon que ce soit, par Dieu ou sans Dieu — car il n'est pas impunément du siècle où la théologie est laïcisée définitivement dans le rationalisme — le faisceau que Hume a si bien délié. Il veut reconstituer en nous, sinon hors de nous, l'unité et l'immutabilité, proclamées jadis au Sinaï, et que la critique dissolvante du nominalisme a fait flotter dans l'incohérence.
Or, Hume a porté le plus fort de son argumentation contre la causalité, dont il a fait quelque chose de passif, résultat de l'habitude selon la tradition nominaliste. Tout lien causal est donc une synthèse perpétuellement mouvante, susceptible, à chaque instant, d'être abolie et remplacée sur l'heure par une nouvelle plus ou moins compréhensive. Ainsi, des ténèbres déferlent les myriades de phénomènes comme autant de vagues qui viennent écumer autour de nous. Nul ordre dans cette tempête. Nulle possibilité d'organiser ces énergies démuselées. Çà et là seulement des anfractuosités dans la falaise, où les efforts, toujours les mê mes, s'obstinent. Ce sont les habitudes...
Or, c'est là ce que ne veut pas Kant, arraché soudain à son sommeil dogmatique et sentant, sous l'impitoyable analyse, s'écrouler de toutes parts, dans l'ordre théologique comme rationaliste, la logification dont Dieu a prononcé le premier mot au milieu des éclairs. 11 domptera ces forces déchaînées qui hurlent dans la tempête, il les endiguera, les soumettra à des catégories par qui elles seront étreintes à jamais, au lieu de laisser leur colère battre la falaise et creuser çà et là des habitudes. 11 fera du « moi » que les révolutionnaires s'apprêtent à diviniser, aux lieu et place du Créateur de la
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théologie, une puissance d'activité et de synthèse. Les unifications que Hume montrait flottantes et sujettes à tous les sursauts de l'occulte, acquerront par là même ce caractère de fixité dont le nominalisme prétendait les priver.
Kant, néanmoins, ne garde rien de la fantasmagorie platonicienne puis chrétienne de la chute, du Dieu tombé qui se souvient des cieux, du Dieu profond plus intérieur en nous que notre intérieur même, qui déborde à certaines heures, et voit pour nous, agit pour nous, souffre et s'humilie pour nous... Il nous baigne d'inconnu, et la construction ontologique du cosmos telle que la théologie l'impose à notre foi, est po.ssible, réelle peut-être. Nulle intuition comme dans le cartésianisme à ses débuts, ne nous permet de pénétrer dans l'essence de la chose en soi, das Ding an Sic/i, qui demeure à jamais le Dieu caché de l'agnosticisme. Et c'est dans cet occulte dont il nous enveloppe que Kantinstitue le « moi », principe d'unité au sein du multiple, de fixité au sein des fluctuations et des mouvances...
Qu'eussent dit Hébert et Chaumette qui, à peu près à cette heure, laïcisaient Notre-Dame de Paris et, à la place du maître-autel, érigeaient la montagne symbolique d'où devait descendre aux hommes la déesse Raison, s'ils avaient pu déchiffrer les analyses, rendues si i chutantes par le style, du philosophe de Kœnigsberg? Ils auraient, sous l'aridité des formules, deviné l'angoisse tragique de l'être — il s'agit après tout de Ihomme que l'on divinise — entouré de nuit de toutes parts, abstraitement constitué par cette Puissance d'unité et d'immutabilité dont on dépouille le Créateur depuis si longtemps dans l'école rationaliste pour en parer la créature... Mais d'où lui vient cette Puissance? D'où est tombé — puisqu'on ne peut s'affranchir de la hantise de la chute — ce système de catégories que la subtile analyse du philosophe a découvrir dans le fait du cogito, où Descartes moins scolastique, ne voyait qu'une intuition ? Quelles mains ont dans l'ombre fabriqué ces catégories ou capacités de synthèse qui sont la seule rér//^possible,quoique le pessimisme.
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d'un soupçoQ aigu et qui va au cœur des choses, y ait vu le mensonge, l'effet d'une raillerie métaphysique?... Quelle autorité, par suite, leur conférer soit dans l'ordre delà science, soit dans celui de la morale qui, le plus souvent, lui est uni si intimement?...
^ Kant ne répond à aucune de ces questions d'origine et mieux encore les déclare insolubles à jamais. L'esprit humain, que la Révolution française va faire dieu, existe et c'est là un fait. Le philosophe n'en demande pas davantage. Il existe, seule force d'unification dans la tourmente des phénomènes qui le battent de toutes parts. Que sa puissance synthétique soit un mensonge, au regard de l'absolu, comme l'insinue le pessimisme, ou la vérité, comme l'affirme, p^ir contre, loptimisrae, Kant ne s'en soucie aucunement. Nul Gassendi, d'ailleurs, n'est là pour lui montrer, sous le cogito, sous le système des catégories à vide dont il nous gratifie, les vagues d'occulte qui le soulèvent ou le disloquent. A la fin de sa vie seulement, il en aura le frisson, et quelques aventuriers de la pensée à sa suite, pénétrant dans ce monde merveilleux, en révéleront le secret qui est contingence, alors que Kant, s'en tenant encore à la surface, disait : nécessité (1).
Pour l'heure, notre philosophe n'écouterait pas Gassendi lui-même revenu à la lumière pour faire flotter les rythmes indicibles du cosmos, sous la rigidité des lois rationnelles. Le grand réaliste s'enferme en lui-même, dans l'esprit humain qui est, sans qu'il se pose, à ce propos, aucune question. Il en démêle abstraitement les opérations et sans souci de l'occulte qui, de toutes parts, frémit autour de lui, il montre en la pensée, suivant la vieille formule des Éléates, la puissance de l'Un dans le multiple, ce qui était l'essence de Dieu et aussi, quoique à un degré inférieur, celle de l'homme pour la théologie... Le problème philosophique n'a
(1) V. plus loin l'idée bergsonieniie ou plutôt kantienne dans son cheminement mystérieux à travers le dix-neuvième siècle.
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donc pas changé depuis Zenon d'Elée. Il s'agit toujours pour l'humanité de concilier, comme disaient les Grecs, l'unité et la multiplicité.
Chaque fois que le nominalisme redouble ses attaques et dénoue dans l'incohérejice la phénoménalité redoutable, la théologie resserre lelien qui semble nécessaire à l'exercice de la pensée. Et maintenant, c'est le rationalisme — conscient avec Kant que l'œuvre de défense contre le démon delà multiplicité lui appartient et qu'il a partie liée avec la théologie — qui fait de l'esprit une puissance de synthèses a priori, entre lesquelles, au premier rang, brille le jugement de causalité.
Kant a donc prononcé la parole décisive qui fonde lautothéisme. L'homme est dans les Forces, si l'on veut, elles le roulent dans leurs vagues mystérieuses. Mais les Forces sont également dans l'homme, et par là même l'esprit, tenu pour si peu de chose par la théologie, un instant exalté par Descartes, puis rendu à son humilité première par ceux qui sont venus à la suite, Malebranche en particulier, peut se proclamer divinité à juste titre. Ce qu'accomplissait dans notre for intérieur le Dieu de Malebranche, qui seul voyait et agissait par nous et pour nous, les Catégories le feront désormais. Elles dépassent formidablement notre Moi, nous enveloppent de leur éternité mystérieuse. Et cependant elles sont Nous, et c'est Nous qui, par elles, réduisons l'univers à notre essence logique, ordonnons perpétuellement ses incohérences et par suite le créons.
La philosophie allemande va s'exercer durant tout le siècle sur la révélation orgueilleuse qu'apporte Kant, et cette exaltation mystique du Moi qui était dans sa pensée une simple réaction contre les négations brutales de Hume. La philosophie française, compromise par les extravagances du culte de l'Être suprême non moins que de la Raison, a tôt fait de céder à l'Église et de revenir au dieu de la théologie... Néanmoins contre les affirmations du Vatican, couronnées par le Syllabus et la revendication hautaine des
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droits de Dieu qui ne cessera de se faire entendre pendant tout le dix-neuvième siècle, elle maintient ce qu'elle considère comme sa conquête, les droits de Tliomme, calqués d'ailleurs par la Convention, sur ceux de Dieu. L'esprit humain n est plus divinisé sur les montagnes symboliques qu'on érige au cœur des basiliques, mais il l'est dans les âmes, quoi que l'on dise. Agenouillés devant l'idole moderne, la Science, les rationalistes de notre temps ne sont pas aussi affranchis qu'ils le pensent des raysticismes d'autrefois. Et certains de leurs livres, Vlntelligence de Taine, V Avenir de la Science de Renan, pourraient passer pour des Syllabus laïques, la réponse de la pensée humaine à la pensée divine qui parle une fois de plus, du haut de la montagne sacrée... Qu'est-il dit là-dedans? Ce que le nominalisme d'un Guillaume d'Ockam formulait déjà, peut-être de façon plus audacieuse encore, ce qui est courant depuis le jour où la pensée individuelle, cette étincelle falote, s'avisa de se croire indépendante et si bien détachée de Dieu qu'elle peut, au même titre que lui, éclairer le monde. Le positivisme qui a recueilli l'héritage du dix-huitième siècle, ne s'est guère inquiété de la critique kantienne et de la décomposition du mécanisme rationnel, tel que le subtil scolastique de Kœnigsberg la lui offrait. Il a continué de bâtir la Raison selon la tradition d'autrefois, à la faconde Locke, c'est-àdire avec beaucoup de sensations, de ces choses incohérentes qui nous assaillent de tous côtés, vont et viennent en nous et s'évanouissent bien souvent, sans que nous sachions au juste pourquoi ni comment, et un peu de réflexion, comme disait l'Anglais si fort admiré de Voltaire. La multiplicité débordante s'unifie donc en lois, principes d'unité et d'immutabilité où les âges superstitieux voyaient jadis les pensées de Dieu et qui sont tout simplement le produit de l'élabora lion des matériaux sensibles par nous mêmes, par cette Puissance énigmatique de synthèse qui nous constitue et nous égale à Dieu.
Ainsi se résume la pauvre psychologie dont s'est contenté
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Auguste Comte et que Taine après lui a condensée dans les formules souvent puériles de son Intelligence. Un instant, à la suite de Maine de Biran, la philosophie française s'était demandée si on ne pourrait pas, en fouillant dans les profondeurs de ce moi où tant de mystiques précédemment s'étaient heurtés à Dieu, découvrir un mode de connaissance supérieur à celui que Locke et Condillac définissaient. Et la hantise d'une Raison impersonnelle avait envahi le cerveau de Cousin, de retour d'une excursion en Allemagne. Mais la verve de Taine se déchaîna contre ces tentatives, assez faibles d'ailleurs. Les Philosophes ûreni rire aux dépens des novateurs qui n'insistèrent pas. Le rationalisme français en demeura à Locke, et à l'heure présente, oppose au monisme du Vatican son propre monisme qui en est, Robespierre l'avouait déjà, une laïcisation et par moments une parodie. Quand l'Église, en effet, pose au nom de la pensée divine le principe de l'Unité et de ITmmutabilité du monde, la Science, s'autorisant de quelques trouvailles soit physiques, soit mathématiques, faites çà et là dans l'énigme cosmique, de certains résultats toujours suspects de l'exercice des sens ou de la ratiocination, affirme avec non moins d'audace, au nom de la pensée humaine, l'Unité et l'Immutabilité. Science et Religion se croient cependant des ennemis irréconciliables et se lancent réciproquement l'anathème. La Raison humaine et la Raison divine sont censées se heurter, mieux encore, se nier l'une l'autre à tout instant. .Jouffroy, Renan, mille autres encore, nous racontent les nuits d'angoisse éclairées par la lune où, le cœur déchiré à jamais, ils passèrent de l'une à l'autre. Comment donc firent-ils, puisque les deux explications sont les mêmes et que les Syllabus laïque et théologique ne diffèrent que par d'imperceptibles détails?
Pendant ce temps la philosophie d'outre-Rhin, plushardie, s'embarquait sur l'autothéisme comme jadis sur la nef des
fous de Sébastien Brandt, et cinglait vers l'inconnu... Kant, dans la Critique de la Raison pure, du moins, a baigné de nuit ce Moi, fait tout entier de catégories mystérieuses s'ouvrant comme des tentacules au Non-Moi dans lequel il flotte et rattirant à son essence de lumière... Ses successeurs s'hallucinent sur ce Moi, d'autant plus éblouissant qu'il fait contraste avec ces ombres qui Tenveloppent, et d.>nt le secret échappera toujours à nos prises, s'il faut en croire Kant. Mais en est-il bien sûr ?... Et tous s'exercent à extraire de ce Moi, par déduction — transcendantale, suivant le mot consacré, ce qui y est contenu. En réalité, ils ne font l'un après l'autre, et Schelling après Fichte et Hegel après Schelling, que réintégrer dans le Moi l'ontologie de jadis, que lecriticisme avait éliminée, au point de vue logique tout au moins, quitte à la rétablir presque aussitôt au point de vue pragmatique. La célèbre triade intellectualiste recommence donc, après Kant, le jeu de Malebranche, de Spinoza et de Leibniz, enrichissant le Cogito de toute l'essence divine et en tirant déductivement le vieux cosmos de la théologie qu'ils ont soin d'y mettre par un subterfuge logique, au fur et à mesure de leur prétendue analyse.
On sait, sans qu'il soit besoin d'insister sur ce point — les manuels les plus élémentaires expliquant gravement à leurs lecteurs tout ce jeu dialectique dont se satisfit si longtemps, la pensée allemande - que Fichte institue un Moi théorique qu'il fait sortir du moi pratique par la seule force de l'axiome A = A, moi je suis moi, et aussi moi je ne suis pas le nonmoi, qui lui permet de se poser en s'opposant, dans le mystère du fait de la limitation : c'est 1 idéalisme subjectif. Schelling n'admet pas comme Moi ce principe premier obtenu par la déduction et qui, en réalité, n'est ni sujet ni objet, mais l'absolue identité non moins supérieure au Moi qu'au Non-Moi, identité qui se réalise d'abord comme Nature, puis comme Esprit : c'est l'idéalisme objectif. Hegel rectitie le point de départ de Schelling. L'absolu ne peut être absolue identité, car il serait immobile et léléatisme
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seul a pu s'absorber ainsi dans l'Un etson isolement farouche, exclusif de toute multiplicité L'absolu est donc Esprit, et le mouvement par qui le devenir apparaît au sein de F Un, résulte de son elïort méthodique pour lever les contradictions sans cesse renaissantes que la réflexion développe au sein de la nature: c'est l'idéalisme absolu (1)... Quelque chose de nouveau s'introduit ici dont je dirai parla suite les conséquences.
Max Stirner(2) retourne pour ainsi dire l'hégélianisme qui tirait tant de choses du Moi. Le théoricien de l'anarchie les y remet et s'en tient là. Le moi absolu n'admet, prétendil, aucune limitation à sa propriété, c'est lui-même, en effet, qui se pose à lui-même des bornes.
Mais le panthéisme a vite repris ses droits avec Schopenhauer et d'une vague lourde envahit une fois de plus la pensée allemande. L'Unique, queStirner essayait démettre en valeur, est, une fois encore, recouvert. Il faudra attendre nos modernes, et Nietzsche, et Ibsen, et Multatuli, pour qu'il étincelle. C'est un peu la faute du style détestable dans lequel il a exprimé pour lors ses revendications. Les unifications panthéistiques de Schopenhauer, avec leurs larges frissons de pilié et les chants de la religion de la souffrance humaine, ont une bien autre valeur littéraire qui leur valut le succès — après un long temps, comme il convient.
Schopenhauer dit après Kant le nom de cette essence qui est dans les profondeurs du Moi et dont les successeurs immédiats n'avaient vu que la surface d'intellection, pour s'y jouer, — c'est la volonté. Mais un soupçon lui vient des Oupanishads que Anquetil-Duperron est allé dérober à rinde mystérieuse. C'est que la puissance démesurée qui
(1) Cf. BouTROux, article sur Kanl dans Études d histoire de la philosophie. (Paris, F. Alcan).
(2) Le succès du nielzschéisme l'a fait sortir récemment de Toubli. Son ouvrage : der Einzige und sein Eigenlhum, paru en 1845, a été traduit par M. Henri Lasvignes. sous le titre : l'Unique et sa propriété et publié dans les éditions de la Revue Blanche. Paris, 1900.
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nous régit et agit sur nous comme le Dieu intérieur du maie branchisme,est mauvaise. Schopenhauer a touché aux fleurs empoisonûées de rOrient, et la merveilleuse confiance des chrétiens qui se sentaient avec délices agis par leur Dieu sécroule. Une consolation nous reste. Le monde perçu comme représentation par le jeu des catégories dont Kant nous a livré le secret, peut ofl'rir quelques instants, par l'harmonie que nous projetons en lui, un peu de joie esthétique Mais cette illusion même s'effondre bientôt. Le mal radical de Tétre retentit douloureusement dans notre conscience, que l'instinct de conuaissance éclaire, pour notre malheur. Et c^en est fait. La joie de vivre par la pensée, de ramener l'univers à nos lois s éteint peu à peu. 11 ne reste plus que la nuit, et Edouard de Hartmann,eD disciple fidèle exagérant comme d'habitude ce que dit le maître, nous persuade que la volonté, jugée aveugle par Schopenhauer, voit en réalité, mieux que nous, les consciences. Et des railleries métaphysiques dout il est bien malaisé de percer l'énigme, montent à nous, du fond de l'être, nous enveloppent d'un éclat de rire lugubre qui rappelle celui du dieu Loge, dans
la mêlée.
Nietzsche est parti de ces idées. Il a cru lui aussi tout d'abord à la douleur d'être que tempère seulement la joie apolliuienne, celle d'ordonner l'univers selon nos catégories et d'en faire un jeu fantomatique d'illusions qui nous séduisent et deviennent pour nous des motifs de vivre. Mais il en est une autre plus intense, la dionysiaque qui n'est plus uniquement intellectuelle, nous soulève sur l'on ne sait quelles vagues d'enthousiasme où toutes les créatures communient soudain dans la frénésie aveugle de la vie. Et c'est à pénétrer les cœurs de cette joie éblouissante qui exaltait les Grecs auxDionysies antiques et faisait rentrer aux ténèbres la douleur de vivre, mille fois plus et mieux que la fantasmagorie apollinienne, que l'art, consolation suprême, doit s'appliquer. Chacun sait que Nietzsche voyait alors dans le drame lyrique, tel que le génie de Wagner le créait, le moyen
de répandre dans les âmes d'aujourd'hui la joie dionysiaque.
Une crise qui se réperculera dans la sensibilité et par suite dans l'intelligence de Nietzsche — ces deux choses semblent n'avoir fait qu'une dans l'auteur de Zarathusfra — refroidit ces laves d'admiration qui coulaient comme d'un cratère. Et le volcan, un instant enfumé dans les négations, es mit à bouillonner de nouveau et à se déverser au dehors, mais les torrents de flamme n'avaient plus les mêmes teintes.
Tout ce monde panthéistique, uni dans la souffrance de l'Un, que Schopenhauer construisait et que Wagner mettait en musique dans le drame rédempteur deParsifal, s'écroulait, et Nietzsche, comme Descartes au moment du Cogito et Kant après la lecture de Hume, se trouvait face à face avec le Moi, porté sur les ténèbres. Seul Max Stirner avant lui avait un instant essayé de le dégager des étreintes du panthéisme. Nietzsche, en recouvrant la santé, avait rejetéles germes pernicieux du pessimisme, il était tout à la joie, devant le Moi, enfin récupéré, le Moi, l'Unique de Stirner et non plus ce moi innombrable qui battait confusément aux fêtes de Dionysos, au spectacle tragique de la soufl'rance. Et Nietzsche, en présence de ce Moi lumineux, seule chose lumineuse d'ailleurs dans les ténèbres ambiantes qu'il réduit, dit dans Zaratlmslra le mot auquel Kant eût abouti fatalement s'il avait été logique, et si déjà au temps de la Critique de ta Raison pure il n'avait eu le dessein de réédifier la construction théologique du cosmos : Le Moi est créateur des valeurs.
Il suffit d'éliminer par la pensée les panthéismes poussés follement sur le kantisme à seule fin de réintégrer le tout de la théologie vainement chassée par la critique, et nous trouvons aux deux extrémités, dans Kant comme dans Nietzsche, la même affirmation que l'orgueil autothéiste de Descartes avait déjà formulé dans les mêmes termes à peu près : l'univers est réductible aux seules lois de ma pensée
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individuelle. Mais Kant ne peut s'arracher à cette théologie dont il a été nourri. Dieu, par delà le iMoi, quel qu'il soit d'ailleurs, car il est nécessairement l'Inconnaissable, a institué des catégories éternelles dans tous les ordres, celui de rintellectualité comme celui de la moralité. Et ce n'est pas moi qui crée le vrai ou le faux non plus que le bien ou le mal. Je les détermine dans le donné amorphe du cosmos, mais je ne suis qu'intermédiaire entre Dieu, seul maître des valeurs et les choses qu'il s'agit d'ordonner. Nietzsche, dans la seconde période de sa vie a plus d'audace. Il s'arrache non seulement à la théologie mais encore au panthéismepessiraistedont il était si profondément imprégné. Et le moi. érigé seul au sommet de la montagne symbolique, descend sous le nom de Zarathustra et va aux hommes leur porter l'Évangile nouveau, celui qui substitue à Dieu ou au Pape, son vicaire éternel sur la terre, jusqu'ici seul créateur des valeurs, chacune des individuations humaines. A aucune époque la raison qui si longtemps fut esclave, n'a osé pousser un pareil cri d'orgueil. Descartes et Kant, bien audacieux cependant, ont admis par delà leur pensée le système de catégories par qui l'univers s'informe. Ils ont cru à une raison divine supérieure, déterminant de toute éternité par ses décrets - sujets à révocation, telle est la plus grande hardiesse que se soit permise au cours de l'histoire, le scotisme — le vrai comme le faux, le mal comme le bien.
L'autothéisme exaspéré de Zarathustra semble d'ailleurs avoir rencontré peu de faveur parmi les fidèles de la raison individuelle, les héritiers de Ramus, de Descartes et de Kant. Ils se défient d'une puissance aussi démesurée, accordée libéralement à la créature aux dépens du Créateur, et sans plus de souci de cet enfant terrible qui a fini par sombrer d'ailleurs dans la folie — les anciens y eussent vu le châtiment de l'iiêp» qui s'égale aux dieux — ils ont gardé
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le tout ou à peu près de la construction théologique, en niant les révélations successives que Dieu aurait faites aux hommes dans le temps et en le reléguant dans l'Inconnaissable...
Taine, admirablement représentatif dans cet ordre de pensées, nous montre de quels éléments est fait le rationalisme moderne, qui s'oppose, assure-t-on, à la théologie révélée et doit l'éliminer tôt ou tard des pensées humaines (i). Il est tout entier suspendu, suivant la tradition kantienne qui veut se ressaisir après la débâcle de Hume, à l'idée de cause mais u pensée à la manière des métaphysiciens allemands et en même temps réduite à l'état de fait ». Et le critique à qui j'emprunte celte pénétrante analyse, ajoute que le système de Taine apparaît comme un compromis entre les principes de l'école positive et ceux de son plus grand adversaire, l'idéalisme métaphysique.
C'est dire que le rationalisme ainsi compris admet pleinement le positivisme, pour qui tout vient de la sensation transformée. Mais pour échapper aux conséquences que Hume avait déduites d'irréfutable façon, il a soin de resserrer par quelque chose d'à priori — la causalité, catégorie essentielle comme Kant l'a montré — toutes les fluidités et les incohérences apportées par les sens. . Et qui plus est, on pourrait au lieu de suivre la marche ascendante, si pénible, adopter une méthode contraire et partant de l'idée de cause entendue à la façon d'un Schelling ou d'un Hegel, le philosophe de l'idéalisme absolu,retrouver, par voie descendante, le tout de l'expérience. Le rationalisme présent est un amalgame de deux choses ennemies depuis l'origine de l'histoire et qu'il convient d'appeler par leur nom : d une part un résidu de platonisme par qui est posée l'intelligibilité du cosmos, sans parler de la faculté mystique, étincelle de Dieu, qui nous permet, par débrouillement de nos sens, de remonter au ciel des Idées ou d'extraire de nous l'ordre de l'existence
(1) Cf. Bakzelotti, /a Philosophie de Taine. Paris, F. Alcan, 1900.
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identique à l'ordre de la pensée, et d'autre part le nominalismetoul entier.avec les sursauts farouches de la sensation l'illogisme du réel qu'aucun ordre d'intelligibilité ne peut
asservir (1). , k ^o
Il n'est donc pas étonnant que reposant sur des bases au'isi fragiles, le rationalisme, à cause surtout des excès qu .1 s'est permis dans le dix-neuvième siècle, ait été l'objet d'un mouvement de réaction assez marqué. Nous avons vu précédemment Newman instituer la méthode d'immanence en théologie et ses successeurs déclarer que, le dogme ne pouvant pas être défini de façon absolue au point de vue intellectualiste, il fallait se coQtenter de le vivre, ce qui était l'essentiel. La même protestation s'est fait entendre en cette théologie déguisée qui s'appelle le rationalisme. Il a bien fallu convenir - les analyses de Kant étaient trop rigoureuses sur ce point pour qu'on put s'y refuser — que l'Intelligibilité, dasDing an Sich, étaitinaccessible dans son essence même à nos facultés humaines, et qu'il est à peu près impossible de la formuler de façon intellectualiste, comme ont tenté de le faire les multiples platonismes enu-
(1) Linlelleclualisme de nos jours, écKiiié par la critique des sciences qua inauguiée M. Poincaré, a bien soin cependant de repousser celte compronieltanle diclwlomie qui sétale avec tant de complaisance dans l'/ntelligence de Taine, le Syllabas des sc.ent.sles. Il sattache à l'élément d'activité que Leibniz et Kant a sa suite ont mis une fois pour toutes en lumière dans les opérations intellectuelles, tand s que les deux dogmatismes, celui de l'idéalisme absolu et celui du positivisme simpliste faisaient plutôt de l'esprit un principe de pure passivité. Cf. par exemple, L. Brunschwicg, la PhUosoph.e «ouueHe e llnMleclualisme dans Reuae de mélaph. d de morale, juillet 1901. On verra comment le rationalisme essaie de se défendre contre 1 assaut nra^matique en se transformant en idéalisme critique. Mais ici encore ainsi que dans le kantisme, la puissance active de synthèse qm nous constitue baigne dans l'occulte, comme la puissance de transmutation des valeurs que nous attribue Nietzsche. Sans le platonisme qui est le fond nécessaire du rationalisme, et par suite sans la construction ontologique qui en dépend et auquel le dogme nous impose de croire, le rationalisme ne peut justifier son aUitude sous peine d être le dernier mot de l'autotbéisme.
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raérésdans l'histoire de la philosophie. De là le pragmatisme qui consiste à twre cette intelligibilité, sans renoncer à v croire d'ailleurs, pas plus que le chrétien, adoptant la méhode d.mmaneace,ne repousse un seul des dogmes de 1 tghse. Mais transposée dans l'ordre de l'action, l'intelligib.lité devient moralité. Les gestes s'ordonnent suivant les idées que le platonisme voyait briller dans un ciel mysté neux, et quenospr,igmatiques reportent en nous, -non pas même dans un entendement qui serait un reflet affaibli de 1 au-delà, un diminutif du ciel, mais dans une conscience profonde qui régit toute notre activité et qui d'ailleurs est disposée en divers plans (i).
-M. Edouard Le Roy, qui a sollicilé les philosophies de M. Bergson et de M. Poincaré jusqu'à en tirer le pragraatisme (2), devrait poser aux rationalistes la môme question qu'il adressa l'année dernière aux théologiens et fit couler tant de flots d'encre. Y aurait-il hérésie à vivre l'intelligibi lité, puisqu'il est reconnu à peu près unanimement qu'on ne saurait la formuler de façon intellectualiste? Je crois que les réponses seraient à peu près les mêmes... La plupart indulgents, répondraient comme ont fait tant de théologiens à M. Le Roy : « Puisque vous ne changez rien au dogme et que vous maintenez le tout de l'intelligibilité en transportant seulement le soleil au dedans de nous, dans l'immanence, dans les profondeurs de l'Inconscient explorées par tant de mystiques, il n'y a pas de mal. Soyez pragmatiques sans scrupules, attendu que l'ordre rationnel, surnaturel est sauvegardé, que l'Un et le multiple continuent à se concilier suivant les mômes lois harmonieuses, les concepts du platonisme, et que les idéalités, quoique non formulées, se tra-
(I) Il y a, selon M. Edouard Le Roy. par exemple, l'action profonde puis I action discursive, puis l'action pratique Piolonde,
lemenl'unê'cons.^' démontrer plus loin que le pragmatisme n'est nulen ent une conséquence nécessaire de la métaphysique du devenir
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