Choses passées, p

Ce que l'auteur de ce « petit livre » affirmait avec le plus d'insistance, c'était son intention avérée de .s'établir sur le terrain purement historique, de s'en tenir exclusivement aux faits, mais aussi de lès prendre dans toute leur intégrité. De ce principe il se faisait tout d'abord une arme contre M. Harnack. Celui-ci, en effet, était reconnu coupable d'isoler l'Évangile de ses antécédents et de ses suites, d'extraire de cet Évangile une chimérique quintessence sur la base de quelques textes arbitrairement choisis et tendancieusement interprétés, sans égard à ceux qui les contredisent, puis de projeter dans l'abstrait l'idéal ainsi obtenu et de prétendre l'offrir tel quel à toutes les générations humaines, en écartant comme des altérations tout ce qui en modifie la lettre, bref de juger l'Évangile et le christianisme au nom d'une théorie préconçue, c'est-à-dire à la manière « d'un théologien qui prend dans l'histoire ce qui convient à sa théologie

(p. IX). ))

A cette systématisation étriquée s'opposait une large synthèse, où l'on voyait l'Évangile s'enraciner en plein sol des croyances et espérances judaïques. Mais, en recueillant « le meilleur du capital religieux amassé avant lui par Israël (p. 81),» Jésus l'a vivifié. S'il annonce l'avènement du royaume promis par les prophètes et se donne lui-même comme le Messie qui en doit être le roi, il a imprimé à ce message une force conquérante, capable de survivre à l'effondrement de son auteur et aux délais de sa propre réalisation. Voilà pourquoi le christianisme s'est répandu dans le monde en vue d'y faire vivre et fructifier l'Évangile. C'est pour mettre à la portée des hommes l'éternelle vérité dont il était riche qu'il s'est revêtu de ces formes hiérarchiques, dogmatiques et cultuelles que le protestantisme lui reproche et qui furent, en réalité, ses moyens d'action.

Par ce biais l'ouvrage tournait à l'apologie de l'Église, de ses doctrines et de ses rites, dont l'auteur montrait avec une rare plénitude de pensée et d'expression les racines dans le passé, la fécondité religieuse dans le présent. Son dessein n'étant pas de prouver « la vérité de l'Évangile ni celle du christianisme catholique, mais... seulement d'analyser et de définir le rapport qui les unit dans l'histoire » (p. vn), M. Loisy pouvait sembler avoir suffisani-

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ment réussi à établir de celui-ci à celui-là ua « rapport » de continuité.

Mais cette construction de belle apparence péchait par la base. Car le royaume, qui résume tout l'Évangile, n'avait qu'un sens' escbatologique et, dès lors, l'œuvre du Christ, qui se bornait à le prêcher comme imminent, ne pouvait plus être qu'une forme des aspirations juives, non la création d'une nouvelle économie religieuse et moraîer

Le message de Jésus se renferme dans rannonce du royaume prochain et l'exhortation à la pénitence pour avoir part au royaume. Tout le. reste, qui fait la préoccupation commune de l'humanité, est comme non avenu. .Quelles qu'aient été la valeur intrinsèque et l'efficacité morale de l'espérance dont le Christ a été l'interprète, rien n'était fait, dans le temps même où cette espérance se manifesta, pour la concilier avec toutes les réahtés auxquelles elle s'est depuis accommodée (p. 36-37).

A cette idée très particuhère du royaume des cieux doit correspondre une idée aussi particulière de la mission du Sauveur- (p. 39"). Comme le royaume est esseutiellement à venir, le rôle du Messie est essentiellement eschatologique ... En un sens Jésus était le Messie, et, en un autre sens, il ne l'était pas encore. II l'était, en tant qu'appelé personnellement à régir la nouvelle Jérusalem, il ne l'était pas encore, puisque la nouvelle Jérusalem n'existait pas (p. 53).

Et le terme « Fils de Dieu » n'avaitpas d'autre sens. « Jésus se dit Fils unique de Dieu dans la mesure où il s'avoue Messie. Celui-là est le Fils par excellence..., parce qu'il est l'unique vicaire de Dieupour le royaume des cieux (p. 37). »

Dans ces conditions, comment les ponts ne seraient-ils pas coupés entre l'Évangile et les formes les- plus caractéristiques du christianisme ultérieur?

Jésus annonçait le royaimae, et c'est l'Eghse qui est venue (p. 111). L'enseignement et l'apparition même de Jésus ont dû être interprétés (p. 128). La divinité du Christ, l'incarnation du Verbe fut la seule manière convenable de traduire à l'intelligence grecque l'idée de Messie. On peut soutenir, au point de vue de l'histoire, que la Trinité, l'Incarnation sont des dogmes grecs, puisqu'ils sont inconnus du judaïsme et du judéo-christianisme (p. 140-141). Le dogme de la grâce n'est pas plus expressément enseigné dans l'Évangile que le dogme christologique (p. 155). Jésus n'a pas plus réglé d'avance le culte chrétien qu'il.n'a réglé formellement la constitution et les dogmes de l'Éghse (p. 181).

Pour combler ou dissimuler cet hiatus, M. Loisy se réd\.amait du développement ^, mais entendu comme une forme de l'évolution historique dont le seul principe est le vouloirvivre de la foi. Ainsi « l'Église peut dire que, pour être, à toutes les époques, ce que Jésus a voulu que fût la société de ses amis, elle a dû être ce qu'elle a. été; car elle a été ce qu'elle avait besoin d'être pour sauver l'Évangile en se sauvant elle-même (p. 94) ^. » En effet, on ne demande pas à la vie de se justifier autrement que par son existence et par ses bienfaits. Nulle part, ce principe n'est plus de mise qu'en matière religieuse.

Le développement doctrinal chrétien était fatal, donc légitime en principe. Dans l'ensemble, il a servi la cause de l'Evangile, qui ne pouvait subsister en essence pure et qui, traduit perpétuellement en doctrines vivantes, a vécu lui-même dans ces doctrines, ce qui rend le développement légitime en fait, (p. 160-161).

Au lieu de figer le christianisme dans l'immobilité, il faut donc reconnaître que le devenir est sa loi. C'est le caractère de ses origines qui est ici la garantie de l'avenir.

L'Evangile n'était pas une doctrine absolue et abstraite, directement applicable à tous les temps et à tous les hommes par sa propre vertu. C'était une foi vivante, engagée de toutes parts dans le temps et le milieu où elle est née. Un travail d'adaptation a été et sera perpétuellement nécessaire pour que cette foi se conserve dans le monde^ (p. 124).

1. Le nom de Newmàn figurait çà et là dans ses pages, mais dans le voisinage d'un philosophe an^ds de tendances hégéliennes, Edm. Caird.

2. Par application du même principe, le dogme christologique est dû à « l'effort spontané de la foi pour se définir elle-même » (p. 139) et le dogme de la grâce à « une interprétation... nécessitée par les circonstances (p. 156).» De même pour les sacrements. En se séparant du judaïsme, « le christiam'sme devint une religion distincte, indépendante et complète ; comme religion il eut besoin d'un culte, et il l'eut. L'impossibilité de gagner des prosélytes à une religion sans formes extérieures et sans actes sanctifiants aurait été absolue : il fallait que^^le christianisme fût un culte, sous peine de n'exister pas. C'est pourquoi il fut, et dès son origine, le culte le plus vivant qui se puisse imaginer (p. 182-183).»

3. Et si l'on tient, malgré tout, qu'il y a une essence du christianisme ff cette essence est immuable comme peut l'être celle d'un être vivant, qui est le même tant qu'il vit et dans la mesure où il vit » (p. xxix).

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Jusqu'ici la théologie catholique a bien parlé de développement, mais d'une manière superficielle. « C'est la notion même du développement qui a maintenant besoin de se développer. » Il suffit pour cela de prendre « une meilleure connaissance du passé (p. 162).» Or le «passé » révèle que la foi chrétienne, pour vivre, s'est coulée dans des catégories .juives, puis grecques : toutes traductions nécessaires du message évangélique, mais non moins provisoires. N'est-il pas « naturel que les symboles et les définitions soient en rapport avec l'état général des connaissances humaines dîins le temps et le milieu où ils ont été constitués ?» D'où il suit « qu'un changement considérable dans l'état de la science peut rendre nécessaire une interprétation nouvelle des anciennes formules ». Il y a donc lieu de distinguer « entre le sens matériel de la formule, l'image extérieure qu'elle présente... et sa signification proprement religieuse et chrétienne (p. 164).

Cette philosophie de l'histoire des dogmes seprolonge en une métaphysique qui aboutit au même relativisme.

La vérité seule est immuable, mais non son image dans notre esprit (p. 166). Plus ou moins consciemment la tradition chrétienne s'est refusée à enfermer l'ordre réel des choses religieuses dans l'ordre rationnel de nos conceptions; elle a pensé rendre à la vérité éternelle le seul hommage qui lui convienne, en la supposant toujours plus haute que notre intelligence (p. 144).» -

En regard de cette « vérité », tous nos concepts, y compris les dogmes de l'Église, ne sont et ne peuvent être que des symboles. « Le christianisme n'a pas échappé à la nécessité du symbole, qui est la forme normale du culte aussi bien que de la connaissance religieuse (p. 204). » A cette loi l'Évangile ne fait pas davantage exception..

L'idée du royaume et celle de sa proxiinité étaient deux symboles très simples de choses extrêmement complexes, et ceux mêmes qui y ont cru les premiers ont dû s'attacher à l'esprit plus qu'à la lettre de cette promesse pour la trouver toujours vraie.- Les formules dogmatiques sont dans la même condition que les paroles du Sauveur (p. 167).

De ces symboles contingents, dans le présent comme dans le passé, il y a lieu seulement de retenir leur eiBicacité pra-

tique : l'agnosticisme trouve dans le pragmatisme son complément et son correctif.

Le nombre, la variété, même, dans une certaine mesure, la qualité des symboles, sont quelque chose d'indifférent en soi N^ ou de secondaire : ce qui leur donne crédit est l'accoutumance ; leur valeur tient au sens qu'on y attache (p. 188).

En résumé, de l'Église à l'Évangile, du christianisme àson fondateur, comme de l'un et l'autre à la divine vérité qu'ils ont pour but de communiquer aux hommes, le rapport est des plus ténus. « Jésus, écrivait l'auteur dans un ouvrage contemporain ^, avait été beaucoup moins le représentant d'une doctrine que l'initiateur d'un mouvement religieux. Le mouvement qu'il a inauguré s'est perpétué dans les conditions normales de tout mouvement fécond dans l'humanité. » Mais ce ne fut pas, expliquait L'Évangile et l'Église, sans s'infléchir notablement dès l'origine.

Comme l'Évangile était approprié au milieu très spécial où il a vu le jour, il a fallu d'abord le dégager de ses attaches primitives (p. 37). Le premier changement, le plus décisif, le plus important, le plus rapide aussi peut-être qu'il ait subi, est celui qui fit d'un mouvement juif, fondé sur l'idée du règne messianique, une reh'gion acceptable pour le monde gréco-romain et pour l'humanité (p. 134).

De cette première et capitale dissociation tout le christianisme est sorti. Ce qui établit la continuité entre ces deux formes si dissemblables de pensée et de vie religieuses, c'est d'abord cette succession même. Ainsi en est-il de l'organisation ecclésiastique.

L'historien ne peut pas dire que l'ensemble de ce mouvement soit en dehors de l'Évangile. Le fait est qu'il en procède et qu'il le continue (p. 110-111).

On doit en dire autant du dogme.

Le fait est que le développeâient du dogme n'est pas dans l'Évangile et il ne pouvait pas y^ être. Mais il ne s'ensuit pas que le dogme ne procède pas de l'Évangile, et que l'Évangile n'ait pas vécu et ne vive encore dans le dogme aussi bien que dans l'Église (p. 127-128).