A. Houtin, op. cit., p

3. Les infiltrations protestantes et l'exégèse du Nouveau Testame/ity Paris, 1905. .

4. La question biblique au XX^ siècle, Paris, 1906. Au témoignage de l'auteur {Une vie de prêtre, p. 364), « l'édition, tirée à 1 100 exemplaires, tut épuisée en un mois » et une seconde dut suivre « immédiatement u.

5. Ceci n'échappait pas entièrement à Fr. von Hûgel, qui en attendait cependant « beaucoup de bien ». Lettre du 5 avril 1906, dans Selectect letters, p. 134-135.

■ Sous l'action du temps, le débat relatif à- la métliode •d'immanence avait fini par s'amortir. Mais la philosophie qui l'avait fait naître et le groupé qui s'y était rallié subsistaient toujours. Il semble même quelle problème se fût élargi. Après l'apologétique proprement dite, c'est tout le domaine -de la connaissance religieuse et, par là, de la théologie que l'on entreprenait d'explorer pour y substituer aux routines d'un intellectualisme désuet les ressources d'une doctrine, où les aspirations et les vivantes activités du coeur viendraient féconder le travail de la raison, savoir le dogmatisme moral. De cette école les Annales de philosophie chrétienne étaient l'organe plus que jamais actif et militant. C'est juste à ce jTioment-là que son représentant le plus distingué, M. Laber- < ^;honnière, allait donner au système, sinon une architecture ■complète, du moins la forme la plus achevée qu'il ait jamais xeçue, par la publication successive de ses deux volumes : JEssais de philosophie religieuse (1903), Le réalisme chrétien •et l'idéalisme grec (1904).

En raison de leur contenu fragmentaire, les Essais offrent « beaucoup moins un exposé de doctrine qu'une préoccupation et une attitude, » l'une et l'autre suffisamment accusées néanmoins pour esquisser toute une philosophie (p. xivxviir). La « préoccupation » est de défendre la foi chrétienne <( en face de cette poussée formidable qu'on nomme la philosophie moderne » et « l'attitude » adoptée pour cela est •d'admettre franchement les postulats essentiels de celle-ci. ■Or « l'idée fondamentale » serait ici un principe d'autonomie intellectuelle, en vertu duquel « il n'y a pas de vérité pour l'homme qu'il ait à subir. » Ce principe était accepté « en pleine connaissance de cause. » Il en résultait une observation psychologique. « De quelque ordre que soit la vérité •dont nous avons à vivre..., elle ne dévient nôtre, elle ne îious éclaire et ne nous vivifie que dans la mesure où nous- .mêmes, avec tout ce que nous sommes, travaillons à la -faire en nous. » Mais cette psychologie laisse entrevoir une anétaphysique. ,

Quand donc les philosoplies,... pour sauvegarder cette autoaiomie qui constitue notre personnalité morale, réclamentune vérité qui ait pour caractère d'être immanente, c'est-à-dire qui ■se rattache à eux, qu'ils puissent trouver en eux, dans ce qu'ils

sont et ce qu'ils doivent être, nous ne saurions faire autrement que d'abonder dans leur sens. ,

En conséquence, il faut écarter la notion d'un surnaturel conçu comme « un système de vérités abstraites qui n& s'introduiraient en nous que par voie d'autorité. » (P. xx.) Toute démonstration de cet ordre est viciée par un « rationalisme inconscient (p. xxvni). » Il n'y a donc d'apologétique possible que par la méthode d'immanence (p. xvi)^ qui consiste à faire apparaître la vérité « comme la loi même de notre être et de notre vie, » de telle sorte que, « quancï nous y adhérons, c'est pour des raisons vitales et parce qu'elle exprime tout à la fois ce que nous sommes et ce que nous devons être, avec les virtualités, de quelque ordre qu'elles soient, que nous portons au fond de nous-mêmes (p. xxiv).»

Non pas que pour autant la vérité religieuse perde son caractère divin et transcendant, mais il ne s'agit plus alors « d'un surnaturel extérieur et étranger qui surviendrait en nous arbitrairement, » d'un ensemble de notions « qui neseraient ni attendues, ni désirées, ni cherchées, qui jie répondraient à rien de ce que du dedans nous avons besoin de savoir ou d'être (p. xx-xxi). » Le trait distinctif du christianisme est précisément de signifier « une présence active de Dieu dans l'humanité. » Car, s'il nous offre « un système de vérités surnaturelles à croire, c'est parce que nous avonsune vie surnaturelle à vivre. » Ainsi c'est à la vie que reste le premier et le dernier mot. Et ceci serait la loi fondamentale de l'humanité, qui n'a jamais cru « si ce n'est pour vivre et. en vivant (P. xxvi-xxvii). »

Ce caractère du surnaturel chrétien, le second volume avait pour but spécial de le justifier, en l'appuyant sur une de ces vastes synthèses auxquelles, se complurent de tout tempa les esprits qui aiment voir les choses par les sommets^. Alors que l'histoire moderne prétend expliquer la genèse de nos dognies par l'invasion de l'hellénisme, l'auteur croyait constater, entre ces deux ordres de pensée, un irréductible antagonisme. L'esprit grec serait caractérisé par l'idéalisme, c'est-à-dire par le culte exclusif des abstractions et de la dialectique. C'est à quoi s'opposerait le « réalisme chrétien», où tout est dominé par la préoccupation de la vie. Et l'auteur d'en chercher la preuve dans la Bible, qui est « une doctrine

■concrète » (p. 30), une histoire interprétée par le « dedans » (p. 46), et où, de ce chef, « le récit est secondaire » (p. 50). L'Évangile ne fait pas exception. Car le Christ n'y serait pas « raconté... pour son individualité, » mais « pour ce qu'il a été en lui-même, pour la portée de ses actes, pour le sens de ses paroles,, pour la place qu'il occupe dans l'humanité et pour le rôle qu'il y joue (p. 56). » Voilà pourquoi « ce que nous pouvons appeler encore ici les modalités temporelles de l'existence du Christ... est chose secondaire (p. 60). « Ce qui importe, c'est la doctrine incluse dans cette histoire et c'est ce que les Apôtres voulurent avant tout nous donner. Mais il en résulte aussi qu'en raison de ses origines a la doctrine [chrétienne],^ qui implique une interprétation, €st tout autre chose qu'un empirisme historique, en même temps qu'elle est tout autre chose qu'un intellectualisme abstrait (p. 64). »

De son rationalisme l'esprit grec devait conclure à l'immobilité de ses concepts : le réalisme chrétien, au contraire, appelle et consacre le sens du devenir. « Principe de vie », la doctrine chrétienne « dure comme la vie en vivant avec elle; elle s'organise en l'organisant (p. 78-79). » Mais de cet anthropocentrisme un certain relativisme est la conséquence. <c L'interprétation » — le mot est souligné par l'auteur — ; « devient ici le mode essentiel de l'activité de l'esprit « (p. 81), et « une interprétation suppose inévitablement une adaptation (p. 83). »

« Aux procédés de la logique abstraite... le christianisme ajoute ce qu'on pourrait appeler les procédés d'une logique réelle ou morale..., par lesquels dans le déjà fait on cherche ce qui est à faire et dans le déjà pensé ce qui est à penser. » En effet, « les idées ne sont pas l'absolu ni l'image de l'absolu... : elles n'en sont que l'expression inadéquate qui marque et fixe pour nous ce que nous en avons conquis (p. 93-94). ».

C'est au nom de ces principes que l'auteur espérait résoudre le conflit de la raison et de la foi. L'histoire est insuffisante dans la croyance religieuse, qui est essentiellement « affaire d'âme » (p. 130), c'est-à-dire non pas une simple constatation des faits, mais l'expérience sentie et vécue de leur valeur. Elle n'en est pas inoins nécessaire pour entrer en contact avec « la réalité' individuelle du Christ » (p. 164) et de

l'Église qui le continue (p. 166-168). Mais ilne faut pas perdre de vue que la tradition ecclésiastique n'est pas « une lettre morte » : elle doit être conçue comme « un esprit de vérité, une vie de vérité concrète (p. 172). » Car, ce que le Christ est venu faire dans le inonde, c'est « vivre et fonder une vie » (p. 185). « Il a donc fait infiniment mieux que de mettre sa vérité en doctrine adéquate, absolue et achevée... Il l'a semée vivante en des cœurs vivants, pour qu'elle puisse y croître, y porter des fruits et se propager. » C'est pourquoi sa doctrine devait évoluer avec la vie des âmes. « Néanmoins «'est toujours la même foi qui s'alimente à la même source et qui garde le même objet (p. 205-206). »

De cette psychologie l'auteur ne dissimulait pas qu'il attendait « un peu de lumière sereine dans les discussions confuses et douloureuses de l'heure présente » (p. 12). On ne peut pas, en effet, ne pas y voir l'intention de réconcilier la foi, sur le terrain d'un mysticisme à base d'immanence, avec la critique biblique* dont la préoccupation perce à travers toutes les lignes. Il fut mal payé de sa peine, si l'on «n juge par ces impressiojis immédiates que M. Loisy notait dans son journal :

.... Cela prouve que la foi est la foi, et la science la science, mais non pas que l'une soit plus vraie que l'autre... D'ailleurs, le système de Laberthonnière, qui est Maurice Blondel traduit en français et sans prétention doctorale, est renouvelé de l'illuminisme protestant ; c'est la négation essentielle du dogme théologique, transmis par la tradition, et de l'autorité de l'Eglise qui en est la souveraine garantie. Ces gens-là croient à tous les dogmes de l'Eglise, mais ils n'y croient pas comme il faut, d'après une révélation objective et s\ir le témoignage de l'Eglise; ils s'autotorisent de leur expérience intérieure, tout comme les protestants; ils sont suhjecticistes, ils. ne sont pas orthodoxes^.

Quant à l'apologétique même qui sert de fondement à cette interprétation des origines chrétiennes, M. Loisy ne l'appréciait pas davantage, et nul peut-être n'en a plus nettement caractérisé le déficit.

La philosophie de l'immanence... cherche et considère, en quelque façon, Dieu dans l'homme, s'ingémant à trouver au fond de