Annales, mai 1906, t. u, p

•2. Évolutionnisme et histoire, dans Bulletin de litt. eccl., juin 1906,^ p. 169-179, reproduit dans Questions d'enseignement supérieur ecclésiastique, p. 145-166, sous ce titre plus- explicite : Le sens et les limites de. l'histoire des dogmes.

EN FBANCE

« l'erreur... qui consiste à refuser aux définitions ecclésiastiques une valeur statique et acquise. » A l'encontre de l'évolutiorinisme, précisément parce qu'elle habitue au respect, des faits, cette histoire montre « que les dogmes n'ont pasun développement indéfini, pas plus qu'un germe... n'a une croissance indéfinie » et rappelle au théologien la règle souveraine que sa spéculation doit tenir « pour acquis ce qui est acquis (p. 178). »

Et c'est ainsi que cette incursion du dogmatisme moral, dans l'histoire des dogmes, arrivait à mettre en évidence le: principal de ses défauts, qui est de faire dans la foi une part insuffisante à son élément intellectuel et absolu.

De cette philosophie il résultait ou pouvait résulter que la foi religieuse a sa valeur en soi, qu'il est toujours nécessaire et sans doute suffisant d'apprécier au regard de l'expérience^ intime. Mysticisme romantique où l'on semblait perdre de: vue que, dans le catholicisme, cette foi se précise en énoncés dogmatiques, et qui prétendent exprimer les intentions formelles de son fondateur. Or la critique appliquée à l'Évangile par M. Loisy avait eu pour résultat de briser ou de distendre ce rapport entre le dogme et l'histoire. Tandis que les exégètes, le suivant sur le terrain des faits, s'appliquaient à montrer la faiblesse et l'arbitraire de cette prétendue reconstitution historique, il parut aux philosophes qu'ils avaient aussi leur mot à dire sur les principes impliqués dans le débat. Ce qui allait amener quelques explications contradictoires sur la manière de poser le problème des origines chrétiennes, et d'entendre la'portée des définitions dogmatiques à leur endroit.

. La discussion sur la valeur historique du dogme fut ouverte par une longue étude de M. Blondel ^. -

A son sens, le problème essentiel était d'expliquer ce qu'il*

1. Histoire et dogme : Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne^ dans Quinzaine, 16 janvier-lG février 1904, t. i.vi, p. 145-167, 349-373,. 433-458.

appelait « un double passage », savoir « passage des données historiques à une foi qui est quelque chose de plus que ce qu'elles fournissent au simple témoin, passage de la foi à des affirmations vraiment objectives et à des réalités qui constituent une Histoire sainte insérée au cœur de l'histoire banale et incarnant les idées dans les faits. » Sans prendre garde qu'il acceptait trop aisément comme acquise la réduction de cette « histoire sainte » à certain schématisme que les spécialistes s'estimaient en droit de contester, il entendait décrire et juger les attitudes apologétiques, prises à son sujet, par des auteurs qu'on pouvait alors croire tous également désireux de rester fidèles à l'esprit et à la doctrine de l'Église.

Tout en se défendant de « viser personne », dans les solutions pratiques données à ce problème, il croyait démêler deux « tendances dominantes », qu'il se proposait d'isoler ■en « thèses abstraites », et, pour caractériser ces « entités pures ■>■>, il adoptait les « néologismes barbares » d'extrinsécisme et d'historicisme. A ses yeux, 1' « extrinsécisme » avait le tort de négliger les faits historiques, soit dans l'établissement de la foi, soit dans l'analyse de son contenu, pour réduire les Livres saints à une collection d'arguments dont le seul but serait de nous imposer du dehors des assertions ■divinement garanties. Cette critique .visait incontestablement les méthodes de l'Ecole.

Sous le nom d' « historicisme », sans le dire, c'est aux positions de M. Loisy que s'en prenait M. Blondel. Au nom de la philosophie, il lui reprochait sa prétention de réduire aux -seuls textes toute la réalité de l'histoire, puis, au nom de la foi, de négliger- la valeur spirituelle du Christ qui mérite aussi d'entrer en ligne de compte dans l'explication de son œuvre, enfin et surtout de demander la justification du christianisme au seul empirisme historique. Celui-ci, en effet, ne saurait fournir qu'une succession de phénomènes sans relation réelle avec le caractère divin que le croyant leur attribue et dont l'apparent déterminisme peut, au contraire, compromettre définitivement cette appréciation.

On ne voit plus d'où cette foi peut tirer son appui et sa direction... Sans le fd qui la retient au sol des faits, sans le poids com-

pensateur des idées, elle risque, entre ciel et terre, ou de s'évanouir "dans un mystique symbolisme ou de retomber dans le positivisme de la science (p. 367).

Il y a plus. (cAvec une science historique qui n"est plus que la logique concrète du devenir », le terme fatal est de s'en tenir à « un sens religieux qui soutient et alimente de sa propre substance une métaphysique de l'inconnaissable où le fieri incessant d'une évolution polymorphe apparaît comme le seul absolu (p. 370). »

A la place de ces deux systèmes également incomplets et funestes, l'auteur proposait de faire intervenir la tradition, mais une tradition vivante qui suppose « une expérience toujours en acte.» (p. 437) plutôt qu'une doctrine explicite et qui, ayant pour effet d'assurer à l'Église la pernaanence de l'esprit de son fondateur, permet toujours de l'y retrouver. Dès lors, « les dogmes sont moins encore le résultat d'un travail dialectique sur les textes que l'expression d'une réalité perpétuée et expérimentée (p. 448-449). » Et l'on aurait ainsi un milieu entre l'extrinsécisme qui ne conçoit que desformules à garder telles quelles, et l'historicisme qui n'aperçoit dans le passé que des phénomènes sans lien. La synthèse du dogme et des faits est à chercher dans la « science de l'action », qui met en œuvre « les résultats méthodiquement acquis par l'expérimentation collective du Christ vérifié et réalisé en nous (p. 458). »

Pour autant qu'on puisse en juger, le but principal de cette synthèse puissante et complexe était de faire refluer vers la source, du christianisme le principe de vie dont l'Eglise est tout à la fois le témoin et l'organe, de manière à reporter sur le Christ et l'Évangile le dynamisme du mouvement spirituel qui en est issu. C'est, en tout cas, le trait qui dut paraître alors le plus saillant, puisqu'il fut le seul contredit.

Quelques mois après, Fr. von Hiigel croyait devoir entreprendre, dans la même revue \ un plaidoyer pour 1' « histovicisme » appliqué à la personne du Christ. Il fallait, selon lui,^ distinguer entre le « Christ éternel », celui qui parle au cœur

1. Du, Christ' éternel et de nos christologies successives, dans Quinzaine,, 1" juin 1904, i. Lvra, p. 285-312.

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•du croyant (p. 295), et celui que robservation des faits peut appréhender. Cette différence va jusqu'à !'« antithèse » (p. 304), comme en témoignent les relations divergentes des Synoptiques et de saint Jean, la distinction établie par saint Paul entre les deux aspects du Christ considéré selonla chair •ou selon l'esprit. Avec M. Blondel il reconnaissait donc au mysticisme ses droits ; mais il lui refusait toute portée rétrospective. « Nous pouvons parler de la vie terrestre du Christ céleste lui-même, c'est-à-dire des effets que produit sur cette terre le Christ éternel. «.Dans « ces faits spirituels » l'ÉgUse « voit..., sous l'influence de la vie céleste du Christ, l'intelligence croissante et l'application indéfinie des événements <ie sa vie -terrestre passée. Mais enfin cette série de phénomènes ne complète pas notre connaissance critique de la viç terrestre de Jésus » (p. 307).

Ainsi, entre le « Christ éternel » et « nos christologies successives », Fr. von Hûgel coupait, en somme, les liens, aussi b)ien qu'entre ces deux aspects de la doctrine chrétienne et les réalités de l'histoire. C'est pourquoi son article parut inquiétant.

De cette inquiétude un prêtre parisien, très ouvert au.x questions modernes, M. J. Wehrlé, se fit l'écho ^. S'appliquant à dégager les conclusions qu' « une critique soucieuse des conséquences pourrait faire sortir de l'étude de M. de Hiigel )> (p. 422), il montrait qu'avec ce mysticisme, superposé à l'histoire, on aboutit « à admettre l'existence de deux Christs distincts (p. 426). » Et du moment que « le Christ historique est la propriété de la critique, qui laisse à l'Église la propriété du Christ céleste », l'inévitable résultat de « cette distribution des rôles» est que le Christ de l'Église est sans rapport suffisant avec celui de l'histoire et que « la croyance surnaturelle n'a plus ici-bas de fondement vérifiable (p. 428). " Subsidiairement M. Wehrlé dénonçait aussi le danger de l'immanentisme sur lequel reposait la synthèse de l'apologiste anglais. « Pour lui, l'opération intérieure de la foi ne consiste pas à discerner et à expliciter le contenu des faits.... : elle consiste à expliciter ce que notre âme à nous contenait

1. Le Christ et la conscience catholique, dans Quinzaine, 16 août 1904, *. ux, p. 421-447.

virtuellement (p. 437). » C'est pourquoi il demandait à la •critique de faire passer, avant tout l'adhésion « à l'enseignement de l'Église, seule dispensatrice de la doctrine «t seule héritière de la réalité permanente du Christ. » Fr. von Hugel répondit par une lettre évasive et la controversé en resta là de ce côté. Mais elle ne tardait pas à rebondir ailleurs.

En effet, les théologiens n'avaient pas manqué de suivre cette discussion. Après avoir brièvement résumé les débats et homologué, dans l'ensemble, les critiques adressées à Fr. von Hiigel par son contradicteur ^, le Bulletin de littérature ecclésiastique insérsâi, sans d'ailleurs le faire sien, un article plus étendu'sur là question ^. Non sans raison, l'auteur anonyme y rapprochait ces menus épisodes des travaux plus étudiés consacrés antérieurement à ce problème '^ar MM. Loisy, Tyrrell et Laberthonnière : toutes publications^ entre lesquelles il découvrait « une évidente parenté », encore que les contradictions et explications mutuelles qui avaient suivi eussent projeté là-dessus moins de lumière que de « confusion »' (p. 338-339). « Sur la manière dont se fait le passage de l'histoire au dogme, » il ne découvrait pas « entre M. Loisy et M. Blondel autre chose que des nuances, » l'un et l'autre Ivd paraissant dominés par la même conception d'une histoire purement phénoménale et d'une foi toute mystique, où l'élément principal appartient à l'activité morale et au sens religieux, qui se développent à partir des faits, mais sans en dépendre entièrement ni jamais se laisser limiter par eux. Au contraire, « c'est... dans le passage inverse du dogme à l'histoire que s'accuse la divergence fondanàentale (p. 340). »

Selon M. Blondel, en effet, « l'historien, pour déterminer même les modalités extérieures des faits,... aie droit et même le devoir de s'inspirer de la connaissance qu'il possède, grâce à ses croyances métaphysiques et religieuses, du dedans des faits dont comme historien il étudie le dehors, » tandis que, pour l'historien critique, « de ce qu'il croit dans l'ordre des réalités spirituelles, il