LIVRE IV. LE MONDE COMME VOLONTE

le droit , pour se délivrer , de les tuer soit ouvertement, soit par trahison. — C’est pourquoi on n’est pas lié par une obligation extorquée par une violence physique directe, puisque la victime de cette violence a le droit d’échapper à ses bourreaux en les tuant, et, à plus forte raison', a-t-elle celui de les tromper. Quand on ne peut pas reprendre par la force le bien qui vons a été enlevé, on ne commet aucune injustice en se le procurant par la ruse. Et même, quand un joueur joue l’argent qu’il m’a volé, j’ai le droit de jouer contre lui avec des dés pipés, car tout ce que je lui gagne m’appartenait déjà. Celui qui voudrait contester ceci, devrait contester encore davantage la légitimité des ruses de guerre, qui sont un mensonge en action, et une confirmation de cette sentence de la reine Christine de Suède : „I1 n’y a aucun fond à faire sur les paroles des hommes; à peine peut-on se fier à leurs actes. “ — Comme on le voit, les limites du juste touchent immédiatement à celles de l’injuste. Je crois superflu, du reste, de montrer comment tout cela s’accorde parfaitement avec ce que j’ai dit plus haut sur l’illégitimité de mensonge et de la violence: cela peut servir aussi à élucider les étranges théories sur le mensonge pieux *).

D’après tout ce qui précède, le juste et l’injuste sont donc des déterminations purement morales , c’està-dire, qui n’ont de valeur qu’en ce qui regarde la conduite humaine comme telle, et par rapport à la signification intime de cette conduite en elle-même. Cette signification se révèle directement à l’homme, dans son for intérieur,

’) Le développement complet de la doctrine du droit que je viens d’exposer se trouve dans mon mémoire „Sur le fondement de la morale", §. 17, p. 221 — 230 de la lère édition.

Note de Schop.

en ce que, d’une part l’injustice s’accompagne chez celui qui la commet d’une douleur intérieure, provenant de la conscience, sentie seulement, qu’il a de la force excessive de son affirmation de volonté, poussée jusqu’à la négation du phénomène de la volonté étrangère, ainsi que du sentiment qui lui dit que différent, comme phénomène, de l’être qu’il a lésé, il est néanmoins en soi identique avec lui. L’explication complète de cette signification intime de tout remords ne pourra être donnée que plus loin. D’autre part, la victime d’une injustice ressent douloureusement la négation de son vouloir, tel qu’il est exprimé déjà par le corps et ses nécessités physiques, dont la nature a confié la satisfaction aux forces corporelles de l’individu: il sent en même temps qu’il pourrait, sans commettre d’injustice, repousser par toutes les voies cette négation, si les forces ne lui faisaient pas défaut. Cette signification purement morale est la seule que le juste et l’injuste puissent avoir pour l’homme considéré comme être humain, non comme citoyen ; elle resterait entière même dans l’état de nature, en l’absence de toute loi positive, et elle forme la base et le contenu de ce que , pour cette raison justement, l’on a appelé le droit naturel, mais qu’il serait plus exact d’appeler le droit moral; car son autorité ne s’applique pas à ce qu’on endure, à l’injustice subie, à la réalité extérieure, mais uniquement à ce qu’on fait, à l’injustice commise; elle concerne l’action et la connaissance intérieure que celle-ci donne à l'homme de sa volonté individuelle, et qui s’appelle „la conscience “ (G-ewissen); dans l’état de nature, cette connaissance ne peut pas s’étendre aussi en tout cas au dehors, aux autres individus, ni empêcher que la violence ne se substitue au droit. A l’état sauvage, il ne dépend absolument que de chaque individu, à chaque occasion, de ne pas com-

mettre d’injustice; mais il ne dépend nullement de lui de ne pas en subir , car ceci tiendra à une contingence extérieure, à sa force physique. Nous voyons donc que ces concepts de juste et d’injuste sont valables même dans l’état de nature et ne sont pas du tout conventionnels ; seulement ils n’y ont de valeur que comme notions morales , servant à chacun à connaître sa propre volonté. Sur l’échelle des degrés si divers de la force avec laquelle la volonté s’affirme dans les créatures humaines, elles marquent un point fixe, comme le point de congélation sur l’échelle thermométrique; ce repère, c’est le degré à partir duquel l’affirmation de la propre volonté devient négation de celle d’autrui : autrement dit, c’est le point au delà duquel la volonté indique par quelque injustice le degré de son énergie, ainsi que le niveau jusqu’auquel l’intelligence se trouve plongée dans le principe d’individuation (qui est le mode d’une connaissance entièrement consacrée au service de la volonté). Mais celui qui veut négliger ou nier le côté purement moral de la conduite humaine, et la considérer uniquement au point de vue de l’action extérieure et de ses résultats, celui-là sans contredit peut soutenir, à l’exemple de Hobbes, que le juste et l’injuste sont des déterminations conventionnelles , arrêtées arbitrairement, et n’existant par conséquent, absolument pas en dehors de la loi positive, et nous ne pourrons jamais lui démontrer par l’expérience extérieure, ce qui n’appartient pas à celle-ci. Ce même Hobbes, dans son traité vDe principiis Geometrarum “ , signale très bizarrement l’empirisme absolu de sa tendance d’esprit , en ce qu’il nie les mathématiques pures proprement dites et soutient obstinément que le point a une étendue et la ligne une largeur : or, comme nous ne sommes pas en mesure de lui mettre sous les yeux un point sans étendue

AFFIRMATION ET NÉGATION DE LA VOLONTÉ

et une ligne sans largeur, nous ne pouvons pas lui démontrer l’a priorité des mathématiques, pas plus que nous ne pouvons lui faire admettre celle du droit, du moment qu’il se refuse à toute connaissance qui ne procède pas de l’empirisme.

La doctrine du droit pur est donc un chapitre de la Morale et concerne ce qu’on fait et non ce qu’on subit. Car l’action seule est manifestation de la volonté, et c’est celle-ci seule que considère la Morale. Subir l’injuste est un pur accident : ce n’est qu’indirectement que la Morale peut s’en occuper, et cela uniquement pour démontrer que ce que l’on fait dans le seul but de ne pas souffrir une injustice, ne constitue pas une action injuste. — Le développement de ce chapitre de la Morale aurait pour objet de déterminer exactement la limite jusqu’à laquelle un individu peut aller dans l’affirmation de la volonté déjà objectivée dans son corps, sans qu’elle devienne une négation de cette même volonté telle qu’elle apparaît dans un autre individu; et ensuite, de préciser aussi les actes qui dépassent cette limite, qui sont donc des injustices, et qui peuvent par conséquent, à leur tour être repoussés sans injustice. L’action , proprement dite, reste ainsi toujours l’objet qu’elle aurait en vue.

Au dehors, comme résultat empirique, nous rencontrons maintenant le fait de subir l’injustice , et ici, plus nettement que partout ailleurs, nous l’avons déjà dit, se montre le phénomène du conflit du vouloir-vivre avec lui même, résultant de l’égoïsme et de la multiplicité des individus, et tous deux ont pour condition commune le principe d’individuation ; car c’est celui-ci qui est la forme du monde comme représentation pour la connaissance de l’individu. Nous avons également vu ci-dessus, que ce conflit des individus est la source in-

tarissable d’une grande partié des souffrances qui sont l’essence de la vie humaine.

La raison, faculté commune à tous ces individus, qui leur permet, à la différence des animaux, de ne plus reconnaître seulement les choses particulières, mais d’en saisir abstraitement l’ensemble dans son enchaînement, leur a bientôt fait reconnaître cette source de leurs maux et les a portés à réfléchir au moyen de l’atténuer et, si possible, de la supprimer, en faisant un sacrifice commun qui serait surpassé par l’avantage commun qui en résulterait. Effectivement, quelle que soit la jouissance que l’égoïsme individuel trouve éventuellement à commettre l’injustice, celle-ci a un corrélatif nécessaire dans la grande souffrance qu’éprouve un autre à la subir. Et comme la raison, avec le pouvoir qu’elle a d’embrasser par la pensée l’ensemble, a quitté le point de vue partial de l’être à qui elle appartient, et s’est dépouillée pour un instant de son attachement aux intérêts de cet être , elle a vu le plaisir d’agir injustement que goûte un individu, surpassé chaque fois par une douleur relativement plus grande chez celui qui subit l’injustice; et, comme ici tout est livré au hasard, elle reconnut de plus que chacun pouvait craindre de prendre moins souvent part à la jouissance éventuelle de commettre une injustice, qu’à la douleur d’en subir une. La raison comprit ainsi que, soit pour diminuer la somme de souffrances répandue sur tous, soit pour la répartir le plus également possible, le meilleur et l’unique moyen était d’épargner à tous la douleur de subir l’injuste en les faisant également renoncer tous à la jouissance de le commettre. — Ce moyen, que l’égoïsme, abandonnant sous la conduite de la raison son point de vue exclusif et procédant avec méthode , a trouvé sans peine et a progressive-

AFFIRMATION ET NÉGATION DE LA VOLONTÉ

ment perfectionné, c’est le pacte social ou la loi. Son origine, telle que je l’expose ici, a déjà été indiquée par Platon dans sa République. Elle est en effet, par son essence, la seule possible, et la seule qui ressorte de la nature même de la question. L’État également ne peut, en aucun pays, en avoir eue une autre, car c’est justement cette origine, ce but, qui fait de l’État un État; et en cela il est tout à fait indifférent si la situation qui l’a précédé chez chaque peuple était celle d’une horde de sauvages, vivant indépendants les uns des autres (état d’anarchie), ou celle d’une bande d'esclaves que le plus fort gouverne comme il lui plaît (état despotique). Dans les deux cas il n’existe pas encore d’État: celui-ci ne naît que de l’entente commune, et il est plus ou moins parfait ou imparfait, selon qu’il est plus ou moins mêle d’anarchie ou de despotisme. Les républiques inclinent à l’anarchie, les monarchies au despotisme; dans les monarchies constitutionnelles, inventées pour tenir la balance entre les deux, ce sont les partis qui gouvernent. Pour pouvoir fonder un État parfait, il faudrait commencer par créer des êtres ainsi doués qu’ils fussent toujours prêts à sacrifier leur propre intérêt à celui de tous. Jusque là, c’est toujours autant de gagné quand il existe une famille unique, dont la prospérité soit inséparable de celle du pays ; car de cette manière , et dans les affaires graves du moins, elle ne peut jamais favoriser l’une sans servir en même temps les intérêts de l’autre. C’est là ce qui fait la force et les avantages de la monarchie héréditaire.

Nous avons vu que la Morale s’occupe exclusivement du juste et de l’injuste au point de vue actif, et qu’elle assigne des limites de conduite précises à celui qui serait décidé à ne pas commettre d’injustice ; par contre, la science sociale, la théorie de la législation,