PREMIERE CONSIDERATION
LA REPRÉSENTATION SOUMISE AU PRINCIPE DE RAISON; L’OBJET DE L’EXPÉRIENCE ET DE LA SCIENCE.
Sors de l’enfance, ami, réveille-toi !
Jean-Jacques Rousseau.
„Le monde est ma représentation : “ voilà une vérité valable à l’égard de tout être vivant et connaissant, bien que l’homme seul puisse la porter à sa connaissance abstraite et réfléchie : dès qu’il y sera parvenu, du même coup il aura acquis le jugement philosophique. Il sera alors clairement démontré pour lui, qu’il ne connaît pas un soleil ou une terre ; mais toujours uniquement un œil qui voit un soleil, une main qui sent le contact d’une terre; que le monde qui l’environne n’existe que comme représentation, c’està-dire entièrement et uniquement par rapport à un autre être, celui qui perçoit; et cet être, c’est lui-même. — S’il est une vérité qu’on puisse énoncer a priori, c’est bien celle-là ; car elle est l’expresion de cette forme de toute expérience possible et concevable, qui est plus générale que toutes les autres, telles que le temps, l’espace et la causalité : car celles-ci présupposent déjà celle-là. Si chacune de ces formes, que nous avons reconnues être autant de modalités diverses du principe de raison,est valable pour une classe différente de représentations, en revanche, la division en objet et sujet est la forme commune à toutes ces classes; c’est la forme unique sous laquelle une représentation, de quelque
nature qu’elle soit, abstraite ou intuitive, pure ou empirique, soit possible et concevable. -Aucune vérité n’est donc plus certaine, plus indépendante de toute autre et ayant moins besoin de preuves, que celle-ci : tout ce qui existe pour la connaissance, c’est-à-dire le monde entier, n’est objet que par rapport au sujet, n’est que perception de celui qui perçoit, en un mot, représentation. Naturellement ceci est vrai du présent, comme de tout passé et de tout avenir, de ce qui est lointain comme de ce qui est proche : car cela est vrai du temps et de l’espace eux-mêmes, dans lesquels seuls tout cela est séparé. Tout ce qui fait ou peut faire partie de ce monde, est inévitablement soumis à avoir le sujet pour condition, et à n’exister que pour le sujet. Le monde est représentation.
Cette vérité n’est nullement neuve. Elle existait déjà au fond des considérations sceptiques dont Descartes fit son point de départ. Mais Berkeley fût le premier qui l’énonça résolûment, et par là il a à jamais bien mérité de la philosophie, bien que le reste de ses doctrines ne mérite pas de vivre. La première faute de Kant a été d’avoir négligé ce principe, comme je l’expose dans le supplément. — En revanche, cette vérité capitale a été reconnue dès les premiers temps par les sages de l’Inde, puisqu’elle apparaît comme principe fondamental de la philosophie Védanta, attribuée a Yyasa; c’est ce qu’atteste W. loues dans la dernière de ses dissertations, intitulée „On the philosophy of the Asiatics“; Asiatic researches, vol. IY, pag. 164 : „ Le dogme fondamental de V école Vérdanta ne consistait pas à nier V existence de la ma- „tière , c’est-à-dire de la solidité , impénétrabilité et étenvdue (nier cela serait insensé) mais à corriger l’opipnion populaire à cet égard , et à affirmer que la
SOUMIS AU PRINCIPE DE RAISON
„ matière n’a pas d’existence indépendante de la perception mentale , vu qu’ existence et perceptibilité sont des ^termes convertibles. u Ce passage exprime suf'fisament la coexistence de la réalité empirique et de l’idéalité transcendantale.
C’est par ce côté seulement, c’est-à-dire uniquement en tant que représentation, que nous considérons le monde dans ce premièr livre. Mais ce point de vue, sans rien perdre pour cela de sa vérité, est unilatéral, c’est-à-dire amené par un travail volontaire d’abstraction ; c’est ce dont témoigne la répugnance intime avec laquelle chacun admet que le monde n’est que sa représentation; d’autre part cependant, personne ne peut se refuser à l’admettre. Le livre suivant viendra compléter cette unilatéralité par une vérité qui n’est pas aussi immédiatement certaine que celle d’où nous partons ici, à laquelle des recherches plus profondes, une abstraction plus laborieuse, la séparation des éléments différents et la réunion de ceux qui sont identiques pourront seuls nous conduire, — par une vérité grave et de nature à donner à réfléchir, sinon à trembler, à chaque homme; à savoir, qu’il peut et doit dire en même temps „le monde est ma volonté^.
Jusque là, dans ce 1er livre, il nous faut fixer invariablement notre attention sur le côté du monde qui nous sert de point de départ, le côté de la perceptibilité ; en conséquence, nous devrons consentir à considérer uniquement comme représentation, à nommer pure représentation, tous les objets existants y compris notre propre corps (comme nous l’expliquerons plus loin). Ce dont on fait abstraction ici, tout le monde s’en convaincra plus tard, je l’espère, ce n’est toujours que la volonté , qui seule constitue l’autre côté du monde ; celui-ci est d’une part, d’outre en outre, répré-
sentation; comme d’autre part, d’outre en outre, volonté. Une réalité qui ne serait ni l’un ni l’autre, qui serait un objet en soi (et par malheur la chose en soi de Kant a dégénéré entre ses mains jusqu’à en arriver là) est un monstre comme il en naît dans les rêves, et l’admettre en philosophie, c’est se laisser égarer par un feu follet.
Ce qui connaît tout et n’est connu de personne c’est le sujet. Il est donc le support du monde, la condition constante, toujours sous-entendue, de tout ce qui est perceptible, de tout objet : car tout ce qui existe, n’existe que pour le sujet. Chaque homme est ce sujet, mais seulement en tant qu’il connaît et non en tant qu’il est objet de connaissance. Son corps même est objet ; aussi, de ce point de vue, le nommons-nous également représentation. Car le corps est un objet parmi les objets, et soumis aux lois des objets, bien qu’il soit objet immédiat 1). Il est placé, comme tous les objets de la perception, dans les formes de toute connaissance, c’est-à-dire dans le temps et dans l’espace, qui engendrent la pluralité. Mais le sujet, ce qui connaît et n’est jamais connu, n’est pas placé lui aussi dans ces formes ; bien au contraire, celles-ci le sous-entendent toujours préalablement ; aussi, ni la pluralité, ni son opposé, l’unicité, ne lui appartiennent. Nous ne le connaissons jamais ; c’est lui qui est ce qui connaît partout ou l’on connaît.
b „Du principe de raison § 22, p. 127, tract franç. Paris. G. Bailliere, 1882.
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Le monde comme représentation, c’est-à-dire au point de vue auquel nous le considérons uniquement ici, a deux moitiés essentielles, nécessaires et inséparables. L’une est l’objet ; ses formes sont l’espace et le temps, d’où la pluralité. L’autre moitié c’est le sujet; elle ne se trouve pas placée dans le temps et l’espace, car elle existe entière et indivise dans tout être percevant : il résulte de là qu’un seule de ces êtres joint à l’objet complète le monde comme représentation, tout aussi parfaitement que tous les millions d’êtres semblables qui existent : mais aussi, que ce seul être disparaisse, le monde comme représentation n’existe plus. Ces moitiés sont inséparables, même par la pensée, car chacune d’elles n’a de sens et d’existence que par l’autre et pour l’autre ; elles existent et disparaissent ensemble. Elles se touchent directement : où l’objet commence, le sujet cesse. La communauté de cette limite se montre en ce que les formes essentielles, générales, de tout objet, qui sont le temps, l’espace et la causalité , peuvent être trouvées et entièrementreconnues en partant du sujet et sans connaître l’ob jet lui-même ; ce qui veut dire, dans la langue de Kant, qu’elles nous sont connues a priori. Parmi les mérites de Kant, l’un des plus grands a été cette découverte. Moi je prétends en outre, que le principe de raison est l’expression commune de toutes ces formes de l’objet qui nous sont connues a priori; que par conséquent, tout ce que nous savons a priori n’est que le contenu de ce principe avec tout ce qui s’ensuit, et qu’il énonce tout ce qui est certain a priori dans notre connaissance. Dans ma dissertation sur le principe de raison, j’ai exposé en détail comment tout objet possible lui est soumis , c’est-à-dire comment tout objet est dans un rapport nécessaire avec d’autres ob-
jets, d’une part comme déterminé par eux, d’autre part comme les déterminant : cela va si loin que l'existence de tous les objets, en tant qu’ils ne sont qu’ objets, que représentations, et pas autre chose, se ramène entièrement à ce raport mutuel et nécessaire entre eux, qu’elle ne consiste que dans ce rapport, et que, par conséquent, elle est tout à fait relative. Nous aurons à parler de cela plus longuement. J’ai montré en outre que ce rapport nécessaire, énoncé d’une manière générale par le principe de raison, se montrait sous une forme différente pour chacune des classes dans lesquelles se rangent les objets selon leur possibilité ; par là se montre aussi que la répartition de ces classes est exacte. Je dois toujours admettre ici que tout ce que j’ai dit dans ma dissertation est connu du lecteur et présent à sa mémoire ; si cela n’avait pas déjà été dit là, sa place serait nécessairement ici.
La principale différence entre toutes nos représentations est celle de l’intuitif et de l’abstrait. L’abstrait ne constitue qu’une seule classe de représentations, les concepts : ceux-ci sont sur cette terre la propriété exclusive de l’homme; sa faculté de former des notions abstraites, faculté -qui le distingue des autres animaux, a de tout temps été appelée la raison x). Nous aurons plus loin à examiner à part ces repré-
p Kant seul a porté la confusion dans cette manière de concevoir la raison; je renvoie, à ce sujet, au supplément contenant ma critique de sa philosophie, ainsi qu’à mes problèmes fondamentaux de l’Ethique “ : Fondement de la morale, § 6 pag. 149 — 158, lre éd.
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sentations abstraites ; pour le moment nous ne parlerons que de la représentation intuitive. Celle-ci embrasse tout le monde visible, ou l’ensemble de l’expérience, avec les conditions qui la rendent possible. C’est, nous l’avons dit, une importante découverte qu’a faite Kant, quand il a trouvé que ces conditions mêmes, ces formes de l’expérience, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus général dans sa perception, ce qui est propre au même titre à tous ses phénomènes, à savoir le temps et l’espace, pouvait non seulement être pensé in abstracto, mais aussi être perçu directement, pour soi et séparé de son contenu ; il a montré que cette intuition n’est pas une espèce de fantôme emprunté à l’expérience à la suite d’une fréquente répétition ; qu’elle est tellement indépendante de l’expérience, qu’à l’inverse c’est plutôt celle-ci que nous devons concevoir comme dépendant de l’autre, puisque ce sont ces propriétés du temps et de l’espace, telles que les connaît la perception a priori, qui servent de lois pour toute expérience possible, et puisque l’expérience ne peut se produire que suivant ces lois. C’est pourquoi, daus ma dissertation sur le principe de raison, j’ai considéré le temps et l’espace, en tant qu’on les perçoit purs et séparés de leur contenu, comme formant une classe à part et distincte de i'eprésentations. Quelle que soit l’importance de cette découverte de Kant, à savoir, que la nature de ces formes générales de la perception est telle que nous pouvons les percevoir à part et les connaître, indépendamment de l’expérience, avec toutes les lois qui les régissent, ce qui est l’origine des mathématiques et de leur infaillibilité ; elles ont pourtant encore une propriété non moins importante ; c’est que le principe de raison, qui, comme loi de causalité et de motivation, détermine l’expérience et, comme loi de la
formation des jugements, détermine la pensée, se présente ici sous une forme toute particulière, à laquelle j’ai donné le nom de principe de V être1); celui-ci constitue dans le temps la succession de ses moments, et dans l’espace la position de ses parties., se déterminant l’une l’autre à l’infini.
Quiconque, ayant lu la dissertation qui sert d’introduction au présent ouvrage, a reconnu clairement la parfaite identité du principe de raison, malgré toute la diversité de ses formes, celui-là doit aussi s’être convaincu de l’importance qu’il y a, pour concevoir l’essence intime de ce principe, à connaître avant tout la plus simple de ses formes en tant que forme ; et nous savons que c’est le temps. De même que dans ce dernier, chaque instant n’existe qu’autant qu’il a anéanti le précédent qui l’a fait naître, pour être à son tour tout aussi vite englouti; de même que le passé et l’avenir (abstraction faite du résultat de leur contenu) sont aussi vains que le songe le plus vain, le présent n’étant que la limite sans etendue et sans durée qui les sépare; de même retrouverons-nous ce même néant pour toutes les autres modalités du principe de raison. Nous concevrons que l’espace comme le temps, et comme tout ce qui existe à la fois dans le temps et dans l’espace, en un mot tout ce qui dérive d’une cause on d’un motif, n’a qu’une existence relative, n’existe que par et pour quelque chose de même nature, c’est-à-dire quelque chose qui n’existe qu’aux même conditions. Ce qu’il y a de plus essentiel dans ces considérations était déjà connu dès long-temps : c’est dans cet ordre d’idees qu’Héraclite déplorait le flux éternel des choses; Platon en rava-
’) „ Grand des Seyns.“
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lait l’objet en disant que c’est ce qui devient toujours, ruais n’existe jamais; Spinoza appelait cela de simples accidents de la substance unique qui seule existe et dure; Kant opposait, sous le nom de pur phénomène, l’objet de cette connaissance à l’objet en soi; enfin l’antique sagesse hindoue a dit: „c’est la Maia, c’est le voile de l’erreur qui couvre les yeux des mortels et qui leur fait voir un monde dont on ne peut affirmer ni l’existence ni la non-existence, car il est pareil au rêve, ou à la lumière du soleil que réfléchit le sable et que le voyageur prend de loin pour de l’eau, ou bien encore à une corde jetée par terre et qu’il prend pour un serpent. “ (Ces comparaisons se trouvent répétées dans d’innombrables passages des Védas et des Pouranas.) Ce que tous entendaient par là, ce qu’ils énonçaient ainsi, n’est autre chose que ce que nous considérons en ce moment, c’est le monde comme représentation, soumis au principe de raison.
Quand on a bien saisi le principe de raison sous la forme qu’il revêt dans le temps pur, comme tel, et sur laquelle se base toute numération et tout calcul, on a recconnu aussi toute l’essence du temps. Celui-ci n’est en effet que cette modalité du principe de raison, et n’a pas d’autre propriété. La succesion, voilà dans le temps, la forme du principe de raison ; la succession c’est toute l’essence du temps. — Quand en outre, on a reconnu le principe de raison tel qu’il règne dans l’espace pur, on a également épuisé la notion de l’espace; car celui-ci n’est d’outre en outre autre chose que la possibilité pour ses parties de se déterminer réci-
proquement entre elles ; cette détermination est ce qu’on appelle la situation. Le but de la géométrie entière est d’étudier en détail ces situations, et de mettre les résultats obtenus ainsi sous forme de notions abstraites, afin de pouvoir plus facilement les manier. — Enfin, celui qui aura saisi cette modalité du principe de raison qui régit le contenu des formes précédentes (temps et espace) et leur perceptibilité, c’est-à-dire la matière, modalité qui constitue la loi de causalité, celuilà aura saisi du même coup toute l’essence de la matière comme telle, car celle-ci n’est de part en part que causalité; ce qui est immédiatement évident pour tout le monde, dès qu’on y réfléchit. Son être c’est son agir, et aucune autre existence ne peut lui être attribuée, même par la pensée. C’est comme agissante qu’elle remplit l’espace, c’est comme agissante qu’elle remplit le temps; son action sur l’objet immédiat1) (qui lui-même est matière) détermine la perception ; c’est dans celle-ci qu’elle existe exclusivement; on ne peut connaître le résultat de l’action d’un objet matériel quelconque sur un autre objet, qu’en tant que ce dernièr agit maintenant sur l’objet immédiat autrement qu’il n’agissait avant; c’est dans cette action que consiste le résultat de la première. Cause et effet, voilà donc toute la substance de la matière: son être c’est agir. (Pour plus de détails, voir la dissertation sur le principe de raison, §. 21 p. 124 delà trad. franc.) C’est donc avec une surprenante précision qu’en allemand on a désigné le contenu de tout ce qui est ma-
‘) L’on sait que Schop. entend par là le corps humain.
Note du trad.
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tériel par le mot de Wirkliclikeit v) (dérivé de loirken, agir; l’équivalent français serait: actualité) qui exprime mieux la chose que celui de réalité. Ce sur quoi la matière agit, c’est encore et toujours la matière; son existence et son essence ne consistent donc que dans le changement qu’une de ses parties produit normalement sur une autre; c’est là, par conséquent, une existence purement de relation, et d’une relation qui n’a d’effet que dans les limites de la matière, exactement comme le temps et comme l’espace.
Le temps et l’espace, chacun séparément, sont intuitivement perceptibles même sans la matière, mais celle-ci ne l’est pas sans eux. La forme, qui est inséparable de la matière, présuppose déjà l’espace, et l’action de la matière qui constitue tout son être , se rapporte toujours à un changement, autrement dit à une détermination de temps. La matière ne présuppose pas le temps et l’espace séparés; c’est au contraire leur réunion qui constitue son essence, car nous avons montré que cette essence consiste dans l’action, c’està-dire dans la causalité. Toute la quantité innombrable de phénomènes et d’états que l’on peut concevoir, pourraient en effet, sans se gêner réciproquement, exister à côté les uns des autres dans l’espace infini, comme ils pourraient aussi, sans se déranger mutuellement, se succéder dans le temps infini ; il suit de là qu’une relation forcée entre eux, etvune règle qui les déterminerait conformément à cette relation ne sont pas nécessaires, et ne seraient même pas applicables : conséquemment il n’y aurait encore aucune causalité, malgré toute
P Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signât. Seneca epist. 81.
Citation de Schop.
la juxtaposition dans l’espace et tout le changement dans le temps, aussi longtemps que chacune de ces deux formes aurait son existence et sa marche à part, sans liaison avec l’autre : or, comme la causalité est l’essence propre de la matière, du moment qu’il n’y aurait pas de causalité, il n’y aurait pas non plus de matière. — Pour que la loi de causalité ait un sens et •devienne nécessaire, il faut que le changement soit tel qu’il ne consiste pas uniquement dans un échange des positions entre elles, mais que, en un même endroit de l’espace, il existe à présent une position et plus tard une autre, et que, à un même instant déterminé, il existe ici une position et là une autre : ce n’est que par cette limitation réciproque du temps par l’espace et de l’espace par le temps, qu’une règle destinée a diriger le changement prend un sens et devient nécessaire. Ce que détermine la loi de causalité ce n’est donc pas la succession des états dans le temps pur, mais par rapport à un espace donné; ce n’est pas non plus l’existence des états dans un endroit donné, mais leur existence dans cet endroit à un moment donné. Le changement, c’est-à-dire la modification survenant en vertu de la loi de causalité, se rapp'orte donc, dans chaque cas, à la fois à une partie donnée de l’espace et à une partie donnée du temps conjointement. Par suite, la causalité relie le temps à l’espace. Or nous avons trouvé que l’essence de la matière c’est l’action, donc la causalité ; par conséquent l’espace et le temps doivent être également réunis dans la matière; ce qui veut dire que celle-ci doit renfermer, malgré leur antagonisme, à la fois les propriétés du temps et celles de l’espace, et qu’elle doit réunir en elle ce qui dans les deux formes prises à part serait impossible, à savoir la fuite inconsistante du temps avec la rigide et inva-
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riable permanence de l’espace : quant à l’infinie divisibilité, elle la tient de tous deux. C’est donc par elle que nous voyons se produire la simultanéité, qui ne serait possible ni dans le temps pur, lequel ne connaît pas de juxtaposition, ni dans l’espace pur lequel ignore ce que c’est qu’avant , après ou maintenant. Mais la véritable essence de la réalité c’est justement la simultanéité de plusieurs états, car c’est par elle que la durée devient possible; en effet, celle-ci n’est reconnaissable que lorsque des objets changent pendant que d’autres autour d’eux restent invariables : de même ce n’est que lorsque des objets restent invariables pendant que d’autres varient que cette modification prend le caractère de changement , c’est-à-dire de modification dans la qualité et la forme, en même temps que de permanence dans la substance , autrement dit la matière 1). Au sein de l’espace pur, le monde serait rigide et immobile: plus de succession, plus de changement, plus d’action : alors, plus de matière non plus, du moment qu’il n’y a plus d’action. De même, dans le temps pur tout serait fugitif : plus de permanence, plus de juxtaposition, plus de simultanéité, partant, plus de durée; alors, cette fois encore, plus de matière. C’est par la jonction du temps et de l’espace que naît la matière, c’est-à-dire la possibilité d’existence simultanée, et par là la durée; par celle-ci à son tour la possibilité de permanence de la substance, malgré le changement des états 2). La matière, puisqu’elle existe
b J’expose dans le Supplément que substance et matière ne sont qu’un. Note de ScJwp.
fi Ceci nous montre aussi la raison pour laquelle Kant définit la matière: „ce qui est mobile dans l’espace vu que le mouvement n’est que la réunion de l’espace et du temps.
Note de Schop.
clans la réunion du temps et de l’espace, porte toujours l’empreinte de tous les deux. La preuve cju’elle dérive de l’espace, c’est en partie la forme, qui en est inséparable, mais surtout (vu que le changement n’appartient qu’au temps, et que dans le temps pur et pris à part il n’y a rien de durable) la permanence (substance), dont la certitude a priori est fondée, par conséquent, uniquement sur celle de l’espace 1). La preuve qu’elle dérive du temps, c’est la qualité (l’accident), sans laquelle elle ne se montre jamais, et qui consiste toujours dans la causalité, dans l’action sur une autre matière ; donc, dans le changement (qui est une notion de temps). La légitimité de cette action se rapporte toujours à la fois au temps et à l’espace, et n’a de signification que de cette manière. Déterminer l’état qui doit se produire à tel moment dans tel endroit., voilà à quoi se borne l’autorité légale de la causalité. De ce que les qualités fondamentales de la matière dérivent des formes à nous connues a priori de la connaissance, il résulte que nous lui attribuons aussi a priori certaines propriétés, telles que celle de remplir l’espace, c’est l’impénétrabilité, c’esLà-dire l’activité; puis l’extension, l’infinie divisibilité, la permanence, c’est-à-dire l’indestructibilité ; et enfin la mobilité : quant à la gravité, bien qu’elle ne souffre pas d’exception, elle doit néanmoins rentrer dans la connaissance a posteriori, quoi qu’en dise Kant, qui dans ses „ Principes métaphysiques de la physique, “ p. 71 (éd. Rosenkrantz, p. 372) l’établit parmi nos connaissances a priori.
*) Et non pas sur la connaissance du temps, comme le prétend Kant; je le démontre dans le Supplément.
Note de Schop.
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De même que, d’une manière générale, l’objet n’existe que pour le sujet, comme sa représentation, de même chaque classe spéciale de représentations n’existe dans le sujet que pour une destination tout aussi spéciale, que l’on nomme une faculté de connaissance, ou faculté intellectuelle (ein Erkenntnissvermôgen) r Le corrélatif subjectif du temps et de l’espace considérés en soi, comme formes pures, a été nommé par Kant, la sensibilité pure (reine Sinnlichkeü) : conservons cette expression, puisque Kant a été le pionnier dans cette carrière; bien que le mot ne convienne pas parfaitement, vu que sensibilité suppose déjà matière. Le corrélatif subjectif de la matière ou de la causalité, car les deux ne sont qu’un, c’est V entendement , et celui-ci n’est rien au-delà. Connaître la causalité, voilà son unique fonction, sa seule force; mais cette force est grande; elle embrasse un vaste cercle, et trouve de nombreuses variétés d’applications, bien que ses manifestations aient une identité qu’on ne saurait méconnaître. Inversement, toute causalité, donc toute matière, et par suite l’ensemble de la réalité, n’existe que pour l’entendement, par l’entendement, et dans l’entendement. La première et la plus simple manifestation de l’entendement, celle qui est toujours existante, c’est l’intuition du monde réel : mais celle-ci consiste absolument à reconnaître l’effet par la cause; aussi toute intuition est-elle intellectuelle. Néanmoins nous ne pourrions pas arriver à l’intuition si nous n’avions pas la connaissance immédiate d’une certaine action servant de point de départ. Ce point de départ, c’est l’action sur notre corps. C’est en ce sens que celui-ci est l’objet immédiat du sujet : il sert d’intermédiaire à l’intuition de tout le reste. Les changements qu’éprouve tout corps animal, sont im-
médiatement connus, c’est-à-dire sentis, et comme cet effet est à l’instant rapporté à sa cause, cette dernière est perçue comme objet. Cette opération de ramener l’effet à sa cause n’est pas une conclusion tirée en vertu de notions abstraites, amenée par la réfléxion ou par la volonté; elle s’effectue' immédiatement, avec nécessité et certitude. Elle est le mode de connaissance de V entendement pur: sans elle il n’y aurait pas intuition; il ne resterait qu’une conscience sourde, tenant de celle de la plante, des changements de l’objet, immédiat, lesquels se succéderaient sans présenter aucun sens; tout an plus auraient-ils quelque signification pour la volonté, sous forme de douleur ou de plaisir. Mais de même qu’avec le soleil apparaît le monde visible, de même, d’un coup et par son unique et simple fonction, l’entendement métamorphose en intuition cette sensation vague et insignifiante. Ce qu’éprouve l’oeil, l’oreille, la main, ne constitue pas l’intuition, ce sont simplement des données. Ce n’est, que par l’entendement, passant de l’effet à la cause, que le monde apparaît, étendu comme intuition dans l’espace, changeant comme forme, éternellement permanent comme matière; car dans la représentation „matière“ , c’est-à-dire, activité, l’entendement réunit le temps à l’espace. Le monde comme repi ésentation, de même qu’il n’existe que par l’entendement, n’existe aussi que pour l’entendement. J’ai déjà exposé dans le premièr chapitre de mon traité „Sur la vue et les couleurs“, comment, avec les données fournies par les sens, l’entendement créait l’intuition; comment, en comparant les impressions d’un même objet sur les différents sens, l’enfant apprenait à percevoir intuitivement; j’ai montré que c’est ainsi seulement que s’expliquaient une foule de phénomènes ve-
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liant des sens, tels que la vision simple avec les deux yeux, la vision double dans le strabisme ou lorsque l’oeil voit simultanément plusieurs objets placés l’un derrière l’autre à des distances inégales, ainsi que toutes les illusions produites par une soudaine modification des organes sensoriels. Mais j’ai traité bien plus longuement et plus à fond cet important sujet dans la 2de édition de ma dissertation sur le principe de raison, § 21 1). Je devrais pour bien faire, répéter ici tout ce que j’ai exposé là bas, car tout cela trouve ici une place obligée: mais ayant presque autant de répugnance à me copier moi-même qu’à copier les autres, comme de plus je ne pourrais l’exposer mieux que je ne l’ai fait dans ma dissertation, je me contente d’y renvoyer le lecteur, que je suppose toujours connaître la question.
L’apprentissage de la vision chez les enfants et chez les aveugles-nés opérés; la vue simple avec les deux yeux malgré l’impression double; la vue double et le toucher double quand les appareils sensoriels été déplacés de leur position habituelle; la vue des objets redressés, bien que leur image existe renversée dans l’œil ; les couleurs dont nous revêtons les objets extérieurs, quoique la coloration ne soit qu’une fonction interne, une segmentation polaire de l’activité de l’œil; enfin aussi le stéréoscope, — voilà tout autant de faits qui prouvent irréfutablement que l’intuition n’est pas uniquement une affaire des sens, mais de l’intellect, c’està-dire, qu’elle est pure connaissance , clans l’entendement, de la cause par l’effet; par conséquent elle présuppose la loi de causalité : c’est, la connaissance de cette loi
b Page 74 de la trad. française.
qui rend possible, dès l’abord et d’une manière absolue, toute intuition, par suite toute expérience; ce n’est pas, à l’inverse, la connaissance de la loi de causalité qui dépend de l’expérience ; ceci constituerait le scepticisme de Hume qui n’a été réfuté victorieusement que par les principes que j’expose ici. En effet, pour prouver que la connaissance de la causalité est indépendante de l’expérience, c’est-à-dire pour prouver son a priorité, il n’y a qu’un seul moyen : c’est d’établir que c’est l’expérience au contraire qui en dépend; mais ceci ne peut se faire, qu’en démontrant par les moyens résumés ici mais largement développés dans les passages indiqués plus haut, que la connaissance de la causalité est déjà contenue d’une manière générale dans l’intuition, dont le domaine comprend toute l’expérience ; il résulte de là, que cette connaissance de la causalité existe tout à fait a priori par rapport à l’expérience qui, bien loin d’être sous-entendue par la première, la sous-entend au contraire comme condition préalable. Or, avec les arguments de Kant, que j’ai critiqués dans ma dissertation sur le principe de raison au § 23 0, on ne réussit pas à établir cette thèse.
Mais ce serait profondément se méprendre que de croire, que la perception s’effectuant moyennant la connaissance de la causalité, il doive s’ensuivre que le rapport de cause à effet existe pareillement entre l’objet et le sujet; car ce rapport existe toujours uniquement entre l’objet immédiatement et l’objet médiatement perçu, donc rien qu’entre objets. C’est cette
’) P. 128 et suiv. de la trad. fr.
SOUMIS AU PRINCIPE UE 'RAISON
croyance erronée qui a provoqué l’absurde dispute sur la réalité du monde extérieur, dispute dans laquelle le dogmatisme et le scepticisme sont en présence et où le dogmatisme apparaît tantôt comme réalisme et tantôt comme idéalisme. Le réalisme place la cause, dans l’objet et l’effet dans le sujet. L’idéalisme de Fichte fait de l’objet un effet du sujet. Mais comme entre le sujet et l’objet, — on ne saurait assez s’en pénétrer, — il n’existe aucune relation basée sur le principe de raison, aucune de ces deux affirmations n’a jamais pu être prouvée, et le scepticisme sortait toujours victorieux de la lutte. En effet, de même que la loi de causalité précède déjà, comme condition, l’intuition et l’expérience, et ne peut donc pas (ainsi que le prétendait Hume) nous être enseignée par elles; de même l’objet et le sujet précèdent, comme première condition, toute connaissance et par suite aussi le principe de 'raison en général, puisque celui-ci n’est eue la forme de tout objet, la modalité constante de son phénomène; mais l’objet présuppose toujours le sujet ; entre les deux il ne peut donc pas existe^ une relation de cause à effet. Ma dissertation sur le principe de raison a précisément pour but de démontrer, que le contenu de ce principe est la forme essentielle de tout objet, c’est-àdire, la manière générale dont un objet est objet, („Objektseyn“), une propriété appartenant à l’objet comme objet : mais, comme tel, l’objet présuppose partout un sujet comme son corrélatif nécessaire; ce corrélatif reste par conséquent toujours soustrait à l’autorité du principe de raison. La dispute touchant la réalité du monde extérieur est née précisément de ce que l’on a, par erreur, considéré le principe de raison comme valable aussi l’égard du sujet, et ce faux point de départ empêchait de comprendre l’objet même de la dispute.
D’une part, le dogmatisme réaliste, considérant la représentation comme un effet de l’objet, prétend séparer ce qui est un, savoir la représentation et l’objet, et admettre une cause entièrement distincte de la représentation, un objet en soi, indépendant du sujet, quelque chose d’impossible à concevoir : car déjà comme objet il présuppose toujours le sujet et reste toujours uniquement sa représentation. Le scepticisme, parti de la même fausse hypothèse, réplique que dans la représentation on n’a que l’effet, et jamais la cause ; que l’on ne connaît par conséquent jamais l’existence , mais uniquement l’action des objets; que les deux ne se ressemblent peut-être pas du tout, et même que, d’une manière générale , c’est à tort qu’on l’admettrait, puisque la loi de causalité est puisée dans l’expérience, et qu’on veut maintenant de nouveau baser la réalité de celle-ci sur celle-là. — Voici maintenant les explications à donner aux deux adversaires : d’abord,, qu’objet et représentation sont la même chose; puis, que l’être des objets de l’intuition ce n’est que leur agir , que c’est en cela que consiste leur réalité, et que chercher l’existence de l’objet en dehors de la représentation du sujet, vouloir que l’être d’une chose réelle diffère de son agir, c’est vouloir quelque chose qui n’a aucun sens et qui constitue une contradiction ; qu’en conséquence, la connaissance du mode d’action d’un objet perçu épuise entièrement la connaissance de cet objet lui-même en tant qu’objet, c’est-à-dire représentation, car en dehors de cela il ne reste plus rien dans cet objet pour la cognition. C’est dans ce sens que le monde perçu intuitivement dans l’espace et le temps, et se manifestant entièrement comme causalité, est tout à fait réel; il est alors tout ce qu’il prétend être, et ce qu’il prétend être pleinement et sans réserve, c’est re-
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présentation, et représentation selon la loi de causalité Voilà sa réalité empirique. Mais, d’autre part, toute causalité n’existe que dans l’entendement et pour l’entendement ; tout le monde réel, c’est-à-dire agissant, est donc toujours, comme tel, conditionné par l’entendement, sans lequel il n’est rien. Mais ce n’est pas uniquement à cause de cela, c’est aussi parceque, d’une manière générale, on ne peut, à moins de contradiction, penser un objet sans un sujet, que nous devons refuser aux dogmatiques , qui expliquent la réalité du monde extérieur par son indépendance du sujet, le droit d’admettre une réalité de cette nature. Tout le monde matériel est et demeure représentation, et par là-même il a le sujet pour condition absolue et perpétuelle : en d’autres termes, il a une idéalité transcendantale. Mais pour cela il n’est pas mensogne ou illusion : il est ce qu’il prétend être , représentation, ou plutôt une sérié de représentations dont le lien commun est le principe de raison. Comme tel, il est à la portée de tout entendement sain , jusque dans sa signification la plus intime, et il parle un langage parfaitement intelligible. Un esprit faussé à force de subtiliser peut seul s’aviser d’en discuter la réalité ; cette discussion n’est jamais possible que par une application inexacte du principe de raison, qui relie bien entre elles les représentations de quelque espèce qu’elles soient, mais qui ne les relie pas au sujet, ou bien à quelque chose qui ne serait ni sujet ni objet mais seulement la cause de l’objet; ce qui est un non-sens, vu qu’il n’y a que des objets qui puissent être cause, et qu’en outre ils ne sont toujours cause que d’objets également. — En étudiant de plus près cette question de la réalité du monde extérieur, on trouve qu’à ce faux emploi du principe de raison appliqué à ce qui
11e se trouve pas soumis à ses lois, vient se joindre encore une confusion toute spéciale que l’on fait de ses formes ; en effet l’on attribue la forme qu’il a uniquement par rapport aux concepts ou représentantions abstraites, aux repi ésen tâtions intuitives, aux objets réels, et l’on prétend donner aux objets un principe de connaissance , alors qu’ils ne peuvent avoir qu’un principe de raison. Il est certain que le principe de raison régit les représentations abstraites, les concepts enchaînés entre eux pour former des jugements, de telle manière que chacun de ces concepts tire sa valeur, son autorité, toute son existence, en un mot ce qu’on appelle alors la vérité , uniquement de la relation qu’il établit entre le jugement, et quelque chose d’existant en dehors du jugement, c’est-à-dire son principe de connaissance, auquel il faut toujours remonter. Ce n’est pas comme principe de la raison de connaissance , mais de devenir , c’est-à-dire comme loi de causalité, que le principe de raison régit les objets réels, les représentations intuitives; chacune de celles-ci s’est acquittée envers lui par cela seul qu’elle est devenue , c’est-à-dire qu’elle est issue de la cause comme effet ; un principe de connaissance est impossible ici et n’offre aucun sens; il appartient à une tout autre classe d’objets. C’est là ce qui fait que le monde perceptible, tant qu’on s’en tient à lui, n’éveille dans celui qui le contemple ni scrupules ni doutes; il n’y a ici ni erreur ni vérité; cellesci sont reléguées dans le domaine de l’abstrait, de la réflexion. Ici le monde est patent pour les sens et pour l’entendement ; il se donne naïvement, sincèrement pour ce qu’il est, c’est-à-dire représentation intuitive se développant sous la direction de la causalité.
La question de la réalité du monde extérieur, telle que nous l’avons considérée jusqu’ici, naissait tou-
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jours d’une erreur de la raison allant jusqu’à ne plus se comprendre elle-même, et en ce sens on ne pouvait y répondre qu’en portant la lumière sur son contenu. Dès que l’on a eu analysé soigneusement l’essence du principe de raison, le rapport qui existe entre l’objet et le sujet ainsi que la nature vraie de la perception sensorielle, la question devait se supprimer d’elle-même, puisqu’elle ne gardait plus de signification. Mais à 'côté de cette origine purement spéculative que nous venons d’indiquer, elle en a encore une autre toute différente, une origine proprement empirique, bien que, même sous cette forme, on la soulève toujours dans des vues spéculatives ; mais ainsi posée elle a un sens bien plus compréhensible. Voici la question : nous avons des rêves ; la vie tout entière ne serait-elle pas par hasard un rêve? Ou, en termes plus précis : existe-t-il un critérium certain pour distinguer le rêve de la réalité, le fantôme de l’objet réel ? — L’argument tiré du degré de vivacité et de netteté des perceptions, degré- qui serait moindre pendant le rêve que pendant la veille, ne mérite pas d’être pris en considération, car personne encore ne les a eues présentes toutes deux à la fois pour avoir pu les comparer, et qu’on ne peut mettre en regard que la réminiscence d’un rêve auprès de 1a, réalité actuelle. — Kant résout la question de la manière suivante : „ C’est l’enchaînement des représentations entre elles, eu vertu de la loi de causalité, qui distingue la vie du rêve.“ — Mais dans le rêve aussi tous les détails s’enchaînent selon le principe de causalité sous toutes ses formes, et cet enchaînement ne se rompt que de la vie au rêve, et d’un rêve à un autre. Tout au plus la réponse de Kant pourrait-elle être ainsi formulée le rêve long (la vie) a en soi un enchaînement constant selon la loi de causalité, mais
il ne s’enchaîne pas avec le rêve court , bien que chacun de ceux-ci ait en soi le même enchaînement ; entre le rêve long et le rêve court le pont est donc coupé, et c’est à cela qu’on les distingue. — Pourtant il est fort difficile, il serait même souvent impossible, de nous rendre compte, au moyen de ce critérium, si quelque chose n’a été qu’un rêve on si c’est une réalité'; car nous ne sommes pas capables de poursuivre l’enchaînement causal, anneau par anneau, entre chaque évènement arrivé dans la vie réelle et le moment présent, ce qui n’empêche pas que nous ne le tenons nullement pour un rêve à cause de cela. Aussi ne se sert-on pas d’ordinaire de ce critérium dans la vie réelle pour distinguer le rêve de la vérité. Le seul moyen certain à cer égard, n’est autre que le critérium tout empirique du réveil, lequel, en effet, brise catégoriquement et palpablement l’enchaînement causal entre les incidents du rêve et ceux de l’état de veille. Un témoignage frappant à ce sujet nous est fourni par une remarque de Hobbes dans le Léviathan, chap. 2 : il a observé que nous prenons facilement un rêve pour une réalité, quand, à notre insu, nous nous sommes endormis habillés; mais encore plus facilement, quand il s’y joint cette circonstance qu’un projet ou une affaire occupe toutes nos pensées: dans ces cas en effet, l’on distingue aussi mal le moment où l’on s’est réveillé que le moment où l’on s’est endormi ; le rêve conflue alors avec la réalité et on les confond tous deux. Quand cela arrive , il ne nous reste évidemment plus d’autre critérium à appliquer que celui de Kant. Mais lorsque, ainsi que cela se présente souvent, l’existence ou l’absence de tout enchaînement causal avec le présent ne peut absolument pas être constatée, il faut nous résigner à
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ne plus apprendre jamais si tel évènement a été rêvé par nous ou s'il est effectivement arrivé. — C’est alors que l’étroite parenté entre la vie et le rêve s’offre bien manifeste à notre intelligence; ne rougissons pas de la confesser, après tant de grands esprits qui l’ont reconnue et proclamée. Les Yédas et les Pouranas ne possèdent pas pour la connaissance du monde réel, qu’elles appelent le „ tissu de Maia,“ de meilleure comparaison à faire ni de plus fréquemment employée, que celle avecle songe. Platon dit à plusieurs reprises que les hommes ne vivent qu’en rêve, et que le philosophe seul s’efforce de vivre éveillé. Pindare (IL v., 135) dit: ci/iaç ovcco avdç>(tmoç (umbrœ somnium homo ); et Sophocle :
cOqo) yccQ ovôsv ovvaç ukko, 7xlr\v
EidoX\ baoineq Çwfxsv, i] xov<frtv (fxiciv.
Ajax, 125.
(JSfos enim, quicumque vivimus , nihil aliucl esse comperio , quam simulacra et levem umbram).
Shakespeare mérite le mieux d’être cité après eux :
¥e are su ch stuff
As dreams are ruade of, and our lifctle life Is rounded with a sleep.—
Temp. a. 4, sc. 1. *)
Enfin Calderon était si profondément pénétré du même sentiment, qu’il a voulu l’exprimer dans un drame pour ainsi dire métaphysique, intitulé : „La vie est un songe
h Nous sommes faits de l’étoffe dont se composent aussi nos rêves, et notre courte vie est entourée d’un sommeil.
Après tant de citations tirées de poètes, je demande à mon tour la permission de me prononcer au moyen d’une image. La vie et les rêves sont les pages d’un seul et même livre. La lecture suivie s’ap pelle la vie réelle. Mais quand l’heure habituelle de la lecture (le jour) s’est écoulée et quand arrive le moment de se reposer, nous continuons souvent à feuilleter oiseusement le volume et à parcourir encore une page, tantôt ici, tantôt là, sans ordre et sans suite : parfois c’est une page déjà lue, d’autres fois c’est une page inconnue, mais toujours du même livre. La page lue ainsi, isolée, ne se rattache pas, il est vrai, à la lecture régulière du livre entier, mais pourtant elle n’en diffère pas beaucoup, si l’on veut bien remarquer, quer que l’ensemble de la lecture suivie et régulière commence tout aussi inopinément qu’elle finit, et qu’en conséquence, il peut aussi être considéré comme une page unique mais plus longue.
. Les rêves se distinguent donc de la vie réelle en ce qu’ils n’interviennent pas dans l’enchaînement de l’expérience qui traverse celle-ci sans interruption, et c’est le réveil qui dénonce cette différence. Mais si cet enchaînement de l’expérience appartient à la vie réelle, dont il est la forme , le rêve, lui aussi, possède en soi un enchaînement. Si nous transportons le point de vue de notre jugement sur un terrain neutre, nous ne trouvons dans leur essence aucune différence bien tranchée, et l’on est alors obligé de concéder aux poètes que la vie est un long rêve.
Abandonnons maintenant cette origine empirique, tout à fait à part, de la question touchant la réalité du monde extérieur, et revenons à son origine spéculative : nous avons bien trouvé que celle-ci provenait d’une fausse application du principe de raison, étendu
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jusqu’au rapport entre le sujet et l’objet, et, en outre, de la confusion que l’on faisait entre ses formes par le fait de transporter le principe de la raison de connaissance sur un terrain où domine seul le principe de la raison de devenir. Néanmoins la question aurait difficilement pu occuper si longtemps les philosophes, si elle ‘était entièrement dépourvue de vérité, si elle ne renfermait pas, tout au fond, une pensée et un sens vrais ; c’est là qu’il nous faut chercher son origine propre, et nous devons supposer que, lorsqu’elle se présenta à la réflexion et pendant qu’elle cherchait sa formule, cette pensée vraie s’est égarée et s’est introduite dans des formes et des questions absurdes et incompréhensibles à ellesmêmes. Selon mon opinion, c’est vraiment là ce qui est arrivé, et à la place de cette énonciation de son sens vrai et profond, que la question n’a pas su trouver d’une manière exacte, je pose la question formulée comme suit : Le monde perceptible est ma représentation ; mais qu’estil en outre? Ce monde, dont je n’ai qu’une connaissance unique, à savoir, comme représentation, est-il semblable à mon propre corps, dont j’ai une connaissance double, d’une part comme représentation , d’autre part comme volonté ? — La réponse affirmative à cette question, ainsi que son explication complète forment la matière du 2d livre, et les conclusions qui en découlent occuperont le reste de cet ouvrage.
Pour le moment, dans ce 1er livre, nous ne considérerons toute chose que comme représentation, comme objet pour le sujet : et, comme tous les autres objets réels, nous ne regarderons aussi notre propre corps, d’où part pour tous les hommes la perception du monde,
que par le côté de la perceptibilité; il ne sera donc pour nous qu’une représentation. Il est vrai que la conscience de l’homme, qui répugnait déjà à reconnaître les autres objets pour de pures représentations, se révolte bien plus encore à l’idée que son propre corps n’est aussi que représentation; cela vient de ce que la chose en soi, en tant qu’elle se manifeste comme le propre corps de l’homme, lui est connue directement, et que, en tant qu’elle s’objective dans les autres choses, elle ne lui est connue que médiatement. Mais la marche de nos recherches exige cette abstraction, cette manière unilatérale d’examiner la question et rend nécessaire cette séparation violente de ce qui est essentiellement conjoint : il nous faut donc surmonter pour le moment cette répugnance, et l’apaiser par la perspective que les considérations qui suivront viendront compléter l’unilatéralité de la considération présente, pour nous fournir une connaissance intégrale de l’essence du monde.
Le corps est donc ici objet immédiat, c’est-à-dire qu’il est cette représentation qui sert de point de départ au sujet pour la connaissance, qui précédé avec tous ses changements immédiatement connus l’application de la loi de causalité, et qui fournit par là à celle-ci toutes ses données. Toute l’essence de la matière consiste, nous l’avons dit, dans son activité. Mais il n’y a d’effet et de cause que pour l’entendement, qui n’est que leur corrélatif subjectif. Cependant l’entendement n’arriverait jamais à s’appliquer s’il n’y avait pas encore quelque autre chose qui lui serve de point de départ. Cette autre chose c’est la sensibilité purement sensorielle, c’est la connaissance immédiate des changements du corps, en vertu desquels celui-ci est objet immédiat. La connaissance possible
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du monde intuitif est donc soumise à deux conditions: la première, si nous l’énonçons objectivement , c’est la faculté qu’ont les objets matériels d’agir les uns sur les autres, de produire des changements mutuels : sans cette propriété générale de tous les corps, malgré toute la sensibilité des organismes animaux, il n’y aurait pas encore d’intuition possible ; si nous voulons énoncer subjectivement cette même 1ère condition, nous dirons : c’est l’entendement avant tout qui rend l’intuition possible, car de lui seul découle et pour lui seul règne la loi de causalité, l’existence possible d’un effet et d’une cause, et par conséquent c’est uniquement pour lui et par lui que le monde percepceptible existe. — La 2de condition c’est la sensibilité des corps animaux, ou la propriété qu’ont certains corps d’être directement objets du sujet. Les simples changements qu’éprouvent les organes sensoriels en vertu des impressions extérieures qui leur sont spécifiquement propres, peuvent déjà être appelées des représentations, en tant que ces impressions ne provoquent ni douleur ni plaisir, c’est-à-dire qu’elles n’ont pas une signification immédiate pour la volonté , et que nous les percevons quand même ; elle ne s’adressent donc qu’à la connaissance; c’est en ce sens donc que je dis que le corps est connu immédiatement, qu’il est objet immédiat. Mais néanmoins la notion d’objet ne doit même pas être prise ici dans son acception la plus étroite : car cette connaissance immédiate du corps animal qui précède l’emploi de l’entendement et qui n’est qu’une pure sensation, ne permet pas encore de percevoir comme objet proprement dit le corps lui-même, mais seulement les corps qui ont agi sur lui ; vu que toute connaissance d’un objet proprementdit, c’est-à-dire, d’une représentation perceptible dans
l’espace, n’existe que par et que pour l’entendement ; donc elle ne précède pas l’emploi de ce dernier, elle ne vient qu’à sa suite. Il en résulte que nous n'arrivons à la connaissance de notre corps comme objet proprement dit, c’est-à-dire comme représentation intuitive dans l’espace, que par voie médiate, après l’application de la loi de causalité à l'action d’une des parties de ce corps sur une autre, comme, p. ex. quand l’œil voit notre corps, ou quand notre main le touche. Par conséquent, la sensibilité générale ne nous apprend rien sur la forme de notre corps; ce n’est qu’en vertu de la connaissance, ce n’est que dans la représentation, c’est-à-dire uniquement dans le cerveau, que notre propre corps arrive à apparaître comme quelque chose d’étendu, de pourvu de membres et d’organes: un aveugle-né n’acquiert cette représentation que peu à peu, au moyen des données que lui procure le toucher ; un aveugle-né, qui n’aurait pas, de mains, ne parviendrait jamais à connaître la forme de son corps, ou tout au plus arriverait-il par déduction à la construire petit à petit, à la suite de l’action qu’exercent les autres corps sur le sien. Quand donc nous nommons notre corps objet immédiat, c’est avec cette restriction qu’il faut l’entendre.
Ceci posé, il résulte de tout ce que nous avons exposé, que les corps de tous les animaux sont des objets immédiats, c’est-à-dire le point de départ de l’intuition du monde pour le sujet, lequel connaît tout, et pour cela même n’est connu de rien. En conséquence „connaîtreu , ainsi que se mouvoir en vertu de motifs tirés de la connaissance, voilà le véritable caractère de l’animalité , de même que se mouvoir en vertu d’excitations est le caractère de la plante : dans le règne inorganique il n’y a d’autre mouvement que celui que provoquent les causes proprement dites, dans
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l’acception la plus restreinte du mot ; j’ai expliqué tout cela en détail dans ma dissertation sur sur le princicipe de raison, 2de éd. § 20, dans l’Ethique, lre dissertation, III, et dans „La vue et les couleurs^, § 1; j’y renvoie le lecteur.
Nous voyons donc que tous les animaux, jusqu’aux plus imparfaits, sont doués d’entendement, car tous connaissent des objets, et cette connaissance est le motif déterminant de leurs mouvements. — L’entendement est le même chez tous les animaux et chez tous les hommes; il a chez tous la même forme simple, savoir : connaissance de la causalité, passage de l’effet à la cause ou de la cause à l’effet, et rien au delà. Mais les degrés de sa vivacité et l’étendue de sa sphère de connaissance sont très différents, très variés et très multiples, depuis l’échelon inférieur qui ne connaît absolument que le rapport de causalité entre l’objet immédiat et l’objet médiat, c’est-à-dire celui strictement suffisant pour passer de l’impression subie par le corps à sa cause et pour percevoir celle-ci comme objet dans l’espace, jusqu’aux degrés supérieurs qui connaissent l’enchaînement causal des objets médiats entre eux, connaissance qui peut s’élever jusqu’à saisir les complications les plus extrêmes de causes et d’effets dans la nature. Car cette dernière connaissance aussi appartient à l’entendemet et non à la raison, dont les notions abstraites ne peuvent servir qu’à recueillir, à fixer et à combiner ce que l’entendement a 'saisi, a compris directement, et jamais à produire la compréhension elle-même. Toute force naturelle, toute loi physique, tout phénomène dans lequel elles se manifestent, doit préalablement être perçu directement par l’entendement, doit être saisi intuitivement, avant de pouvoir arriver in abstracto, pour la raison, dans la con-
science réfléchie. Ce fut une conception immédiate, intuitive de l’entendement, que la découverte faite par R. Hooke de la loi de gravitation, à laquelle il a ramené d’un seul coup tant et de si grands phénomènes, et que les calculs de Newton sont venu postérieurement confirmer. Il en est de même de la découverte faite par Lavoisier de l’oxygène et du rôle important qu’il remplit dans la nature : comme aussi, celle par Goethe du mode de production physique des couleurs. Toutes ces découvertes ne sont dues qu’à cette opération immédiate, consistant à remonter exactement de l’effet à la cause, opération suivie bientôt de la connaissance que la force naturelle qui agit au fond de toutes les causes de même espèce est identique; or, toute cette compréhension n’est autre chose, au degré près, que la manifestation de cette même et unique fonction de l’entendement, au moyen de laquelle l’animal aussi perçoit la cause qui agit sur son corps comme objet dans l’espace. Aussi toutes ces découvertes sont-elles, comme l’intuition et comme chaque manifestation de l’entendement, une compréhension immédiate; comme telles, elles sont l’œuvre du moment, un apperçu (sic), une inspiration, et non le résultat d’une série de déductions in abstracto; ces dernières, en revanche, servent à fixer, pour l’usage de la raison, les connaissances immédiates de l’entendement, en les déposant dans les concepts; autrement dit, elles servent à rendre ces connaissances bien claires, c’est-à-dire à mettre un homme en état de les expliquer, et de les communiquer aux autres. — Cette aptitude de l’entendement à pénétrer les rapports de causa, lité entre les objets médiatement connus, trouve son emploi non seulement dans la physique (dont toutes les découvertes lui sont dues), mais aussi dans la vie pratique où elle s’appelle prudence (Klugheit), tandis que
dans son premier emploi elle s’appelle plutôt subtilité (Scharfsinn), pénétration et sagacité; rigoureusement, la prudence (Klugheit) signifie exclusivement l’entendement mis aux ordres de la volonté. Cependant ces différentes notions ne se laisent pas définir d’une manière bien tranchée, car il s’agit toujours d’une même fonction de ce même entendement que nous voyons chaque animal exercer déjà quand il perçoit intuitivement les objets dans l’espace; cette fonction, à son plus haut degré de développement, sert tantôt à découvrir dans les phénomènes naturels la cause inconnue d’une action donnée, et procure ainsi à la raison matière à méditer sur les règles générales qui formeront les lois physiques; tantôt, dans le domaine de la motivation, elle pénètre et déjoue les intrigues et les machinations, ou bien elle exhibe des motifs convenables et place les hommes qui leur sont accessibles, afin de les mouvoir à volonté, comme des machines qu’on meut au moyen de roues et de leviers et afin de les faire servir à ses desseins. — Le manque d’entendement s’appelle bêtise ; c’est-à-dire obtusité dans l’application de la loi de causalité, incapacité de saisir immédiatement les enchaînements de cause à •effet, de motif à action. L’homme bête ne voit pas la liaison des phénomènes physiques ; il ne les aperçoit ni là où ils se montrent livrés à eux-mêmes, ni là où ils sont dirigés, quand on les emploie p. ex. à faire marcher une machine : aussi croit-il facilement à la sorcellerie et aux miracles. Un homme bête ne remarque pas que des personnes, en apparence indépendantes les unes des autres, agissent en réalité en vertu d’une entente entre elles; il se laisse donc aisément mystifier et intriguer. Il ne voit pas les motifs cachés des conseils qu’on lui donne, des jugements que l’on porte, etc.
Mais il ne lui manque toujours qu’une chose, c’est la précision, la rapidité, la facilité à appliquer la loi de causalité, en un mot la force d’entendement. — L’exemple le plus frappant de bêtise que j’aie rencontré, et le plus instructif pour le sujet dont nous nous occupons, est celui d’un garçon de 11 ans, totalement idiot, dans une maison d’aliénés : il avait de la raison, puisqu’il parlait et comprenait, mais pour l’entendement, il était placé plus bas que maint animal ; toutes les fois que j’arrivais, il contemplait un lorgnon que je portais suspendu au cou, et dans lequel se réfléchissaient les fenêtres de la chambre, ainsi que les arbres situés derrière; cela excitait chaque fois son admiration et sa joie, et il ne se lassait pas de le regarder avec étonnement; cela venait de ce qu’il ne saisissait pas cette causalité immédiate de la réflexion lumineuse.
Dans les differentes espèces d’animaux les degrés de vivacité d’entendement sont encore bien plus variés que chez l’homme. Mais tous, même les plus voisins du végétal, possèdent la somme d’entendement suffisante pour passer de l’action sur l’objet immédiat à l’objet médiat comme cause, c’est-à-dire pour l’intuition, pour l’appréhension d’un objet; c’est lace qui en fait des animaux, car c’est par elle qu’ils ont la faculté de se mouvoir en vertu de motifs, et conséquemment, de chercher ou pour le moins d’attrapper leur nourriture; tandis que les plantes ne se meuvent qu’en vertu d’excitations ; elles doivent attendre l’effet immédiat de ces excitations , à défaut desquelles elles languissent, sans pouvoir les poursuivre ou les saisir. Nous devons admirer la grande sagacité des animaux supérieurs , tels que le chien, l’éléphant, le singe, le renard ; ce dernier surtout, dont Buffon a si magistralment dépeint la prudence. Dans ces espèces les plus parfaites nous
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pouvons trouver la mesure assez exacte de ce que peut l’entendement sans le secours de la raison, c’està-dire, de la connaissance en vertu de notions abstraites : nous ne pouvons pas le reconnaître en nous, car ici l’entendement et la raison se soutiennent toujours mutuellement. C’est l’absence de raison chez les animaux, qui fait que nous trouvons leurs manifestations d’entendement tantôt au-dessus, tantôt au-dessous de notre attente. D’une part, nous sommes surpris de la sagacité de cet éléphant qui, pendant son voyage à travers l’Europe, après avoir traversé une foule de ponts, se refuse un jour à en passer un qu’il a vu traverser déjà, comme d’ordinaire, par tout son cortège d’hommes et de chevaux, et cela parcequ’il lui semblait trop peu solide pour son poids; d’autre part, nous sommes étonnés, quand nous lisons que les sages orang-outangs ne savent pas entretenir un feu qu’ils ont rencontré et autour duquel ils se chauffent, en y ajoutant du bois ; ce qui prouve que cela demande déjà une réflexion, impossible sans l’aide de concepts. Le fait que les animaux possèdent à priori la connaissance du rapport de cause à effet comme forme générale d’entendement, est déjà certain par là, qu’elle est pour eux, comme pour nous, la condition préalable de toute connaissance intuitive du monde extérieur; veut-on avoir à l’appui un témoignage plus spécial, on n’a qu’à voir, p. ex. comment un tout jeune chien n’ose pas sauter à bas d’une table, quelque envie qu’il en ait, parcequ’il prévoit l’effet du poids de son corps, bien qu’il n’ait encore jamais expérimenté ce cas particulier. Toutefois, dans l’appréciation de l’entendement chez les animaux, nous devons nous garder de lui attribuer ce qui est manifestation de l’instinct; celui-ci, dont l’effet est souvent analogue à l’action réunie de l’entendement et de
la raison, est une faculté qui diffère entièrement des deux autres. L’étude de l’instinct n’appartient pas ici; elle trouvera sa place dans le 2d livre, quand nous traiterons de l’harmonie ou téléologie de la nature : le chapitre 27 des Compléments lui est aussi consacré en entier.
Nous avons vu que le manque cV entendement s’appelait bêtise ; nous verrons plus loin que le manque de raison dans son emploi pratique, c’est la sottise , et que le manque de jugement est la niaiserie; qu’enfin l’absence partielle on totale de mémoire , c’est la folie . Nous étudierons tout cela en son lieu. — Ce que la raison a exactement reconnu s’appelle vérité ; c’est un jugement abstrait avec raison suffisante (Dissert, sur le pr. de raison, § 29 et suiv.) : ce que l’entendement a correctement reconnu s’appelle réalité, savoir, le passage juste de l’effet sur l’objet immédiat à la cause. L’opposé de la vérité c’est l’erreur , qui est une déception de la raison; l’opposé de la réalité c’est l’illusion , qui est une déception de V entendement. Il faut lire l’exposé détaillé de ces matières dans le 1er chapitre de ma Dissertation sur la vue et les couleurs. — L’illusion se produit lorsque le même effet peut être amené par deux causes entièrement différentes, dont l’une agit très fréquemment et l’autre rarement : l’entendement, qui n’a aucune donnée pour distinguer la cause agissant actuellement, puisque l’effet est identique, admet alors toujours la cause habituelle, et comme son activité n’est pas réflective et discursive, mais directe et immédiate, la fausse cause se montre à nous comme objet intuitivement perçu ; et c’est en cela que consiste la fausse apparence. J’ai montré, dans l’ouvrage cité plus haut, comment une position inusitée des organes sensoriels pouvait produire une perception visuelle et une per-
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ception tactile doubles ; et par là même j’ai prouvé irréfutablement que la perception n’existe que par et que pour l’entendement. Voici encore des exemples analogues de déceptions par l’entendement, ou illusions : c’est le bâton plongé dans l’eau et qui paraît brisé; les images produites par les miroirs sphériques, qui semblent placées un peu en arrière de la surface quand celle-ci est convexe, ou très loin en avant quand elle est concave ; c’est la lune qui fait l’effet d’être beaucoup plus grosse à l’horizon qu’au zénith ; cet effet n’est pas optique, car des mesures micrométriques ont démontré au contraire, que notre œil embrasse la lune au zénith sous un angle visuel légèrement plus ouvert qu’à l’horizon ; c’est l’entendement qui admet que c’est un plus grand éloignement de la lune et de toutes les étoiles à l’horizon, qui est la cause de leur éclat moindre, les appréciant selon les lois de la perspective aérienne , comme si c’étaient des objets terrestres, d’où il résulte qu’il croit la lune à l’horizon beaucoup plus grande qu’au zénith, et en même temps la voûte céleste plus étendue à l’horizon, c’est-à-dire surbaissée. C’est la même estimation, selon la perspective aérienne faussement appliquée, qui nous fait voir de très hautes montagnes, dont la cime seule est visible à travers une atmosphère pure et transparente, plus rapprochées qu’elles ne le sont en réalité, et cela au détriment de leur hauteur; tel est le Mont-Blanc vu de Sallenche. — Toutes ces trompeuses apparences existent dans notre intuition immédiate, et aucun fonctionnement de la raison n’est en état de les supprimer; le raisonnement peut redresser une erreur, c’est-à-dire nous mettre en garde contre un jugement sans raison suffisante par un autre jugement contraire et vrai ; p. ex. elle nous apprendra, in abstracto, que ce n’est pas l’éloignement
plus grand, mais que ce sont les vapeurs plus troubles à rhorizon qui sont la cause de l’éclat plus faible de la lune et des étoiles : mais, en dépit de toute connaissance abstraite, l'illusion persistera immuable dans tous les cas que nous avons rapportés : car la raison, faculté de connaissance venue par surcoît et dans l’homme seul, est entièrement et nettement séparée de l’entendement; celui-ci peut, même chez l’homme, être privé de raison. La raison ne peut jamais que savoir ; le percevoir intuitivement reste à l’entendement seul et en dehors de l’influence de la raison.
J’ai encore à faire observer ce qui suit, concer- .nant tout ce que j’ai exposé jusqu’ici. Nous ne sommes parti dans ces considérations, ni de l’objet ni du sujet, mais de la représentation , qui les contient et les présuppose déjà tous deux, puisque la séparation en objet et sujet est sa forme première, sa forme la plus générale et la plus essentielle, (/est cette forme, comme telle, que nous avons donc examinée en premier, et ensuite (tout en renvoyant pour l’essentiel à ma dissertation introductrice) nous avons passé en revue les autres formes subordonnées à celle-là, le temps, l’espace et la causalité, qui appartiennent uniquement â l’objet, mais qui, en considération de ce qu’elles sont essentielles à l’objet comme tel , et de ce qu’à son tour celui-ci est essentiel au sujet comme tel , peuvent être trouvées également en partant de ce dernier, c’est-à-dire, être connues à priori, et en ce sens, être regardées comme la limite commune. Mais toutes ces formes peuvent être ramenées à une expression commune, le principe de rai-
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son, ainsi que je le montre dans ma dissertation servant de préambule.
Cette manière de procéder est ce qui distingue totalement mon système de tous les essais philosophiques qui se sont produits jusqu’ à ce jour; ceux-ci partaient soit de l’objet soit du sujet, qu’ ils cherchaint ensuite à expliquer l’un par l’autre, en se fondant sur le principe de raison; tandis que je soustrais à son autorité le rapport entre objet et sujet, et ne lui laisse que l’objet.
On pourrait ne pas classer dans cette opposition que nous venons d’indiquer, le système né de nos jours et généralement connu sous le nom de philosophie de l’identité ; en ce sens qu’il ne part, à vrai dire, ni du sujet ni de l’objet, mais d’une troisième chose, l’absolu connaissable par intuition de raison , qui n’est ni objet ni sujet mais l’ identité des deux. Bien que je ne puisse pas me permettre de dire mon mot sur la dite et très respectable identité ainsi que sur l’absolu, étant totalement dépourvu de toute intuition de raison, je dois cependant faire observer, en me fondant simplement sur les protocoles de ceux qui savent percevoir intuitivement par la raison, protocoles qui sont à la disposition de tout le monde, nous autres profanes y compris, je dois faire observer, disje, que ce système philosophique ne fait pas exception à l’antagonisme entre deux erreurs, tel que je l’ai signalé plus haut; puisque, malgré cette identité du sujet et de l’objet, qu’on ne peut pas penser mais seulement percevoir intellectuellement ou découvrir en s’absorbant en elle, la dite philosophie 1 n’ évite pas ces deux fautes opposées, mais plutôt les cumule toutes deux car elle se divise elle-même en deux écoles, qui sont: l’une, l’idéalisme transcendantal, la doctrine du
moi de Fichte ; celle-ci, en vertu de la loi de causalité, fait produire, ou dévider l’objet par le sujet; la seconde, c’est la philosophie de la nature, qui fait naître graduellement le sujet de l’objet en employant une méthode appelée construction; je ne vois pas bien clair dans cette méthode ; le peu que j’en puis saisir c’est qu’ elle est une marche conforme au principe de raison sous plus d’une forme. Mais j’abdique toute prétention à la profonde science contenue dans cette construction; car pour moi, qui suis dépourvu de toute intuition de raison , tous les systèmes qui se fondent làdessus sont un livre scellé des sept sceaux; et cela va si loin chez moi, quelque étrange que ce soit à dire, que ces leçons si profondément savantes me font toujours l’effet de hâbleries épouvantables, et fort ennuyeuses par dessus le marché.
Quoique les systèmes partant de l’objet aient toujours pour problème le monde intuitif et son ordonnance, néanmoins cet objet qui leur sert de point de départ n’est pas toujours ce monde, ou son élément premier, la matière: on peut plutôt faire une classification de ces systèmes suivant les 4 catégories d’ objets possibles, dont j’ai parlé dans ma Dissertation. Ainsi, l’on peut considérer comme partant de la lere de ces classes, c’est-à-dire du monde réel, Thalès et les .Joniens, Démocri te, Épicure, Jordan Bruno et les matérialistes français. De la 2de, c’est-à-dire de la notion abstraite, sont partis Spinoza (lequel part de la notion abstraite de substance qui n’existe que dans sa définition) et avant lui les Éléates. La 3me, c’est-à-dire le temps, par conséquent les chiffres, sert de point de départ aux Pythagoriciens et à la philosophie chinoise du Y-King- Enfin, de la 4me classe, c’est-à-dire de l’acte de volonté motivé par la connaissance, sont partis
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les Scolastiques qui enseignent une création tirée du néant par l’acte de volonté d’un être personnel, placé en dehors de l’univers.
La méthode la plus logique et qu’on peut poursuivre le plus loin, c’est la méthode objective, quand elle se montre comme matérialisme proprement dit. Celui ci admet l’existence absolue de la matière, et avec elle de l’espace et du temps ; elle passe par-dessus son rapport avec le sujet, dans lequel seul pourtant tout cela existe. Il prend ensuite pour guide la loi de causalité, marche en avant en s’appuyant sur celle-ci qu’il prend pour un ordre de choses existant par soi, pour une Veritas æterna ; il saute donc par dessus l’entendement, pour lequel et par lequel seul il existe une causalité. Après quoi il cherche à trouver l’état primitif le plus simple de la matière, pour en déduire ensuite tous les autres états, s’élevant progressivement du simple mécanisme au chimisme, à la polarité, à la végétation, à l’animalité: en admettant que la tentative puisse réussir, le dernier anneau de la chaîne serait la sensibilité animale, la cognition: cette dernière serait donc une simple modification de la matière, un état de celle-ci, né de la causalité. Si nous nous étions laissé conduire jusqu’ici par le matérialisme avec ses représentations intuitives, parvenus maintenant au sommet, toujours en sa compagnie, nous nous sentirions pris subitement du rire inextinguible des Dieux de l’Olympe, quand, nous éveillant comme d’un rêve, nous nous apercevrions que son dernier résultat, si péniblement amené, la connaissance, était déjà implicitement admis comme condition inévitable dès son point de départ, la pure matière; et que nous nous étions bien imaginé avec lui penser la matière, tandis qu’en réalité nous n’avions pensé que le sujet qui se représente la
matière, que l’oeil qui la voit, la main qui la touche, l’entendement qui- la perçoit. Ainsi se dévoile inopinément cette immense pétition de principe, car nous retrouvons tout à coup le dernier chaînon comme point d’attache auquel pend déjà le premier anneau; la chaîne est un cercle, et le philosophe matérialiste ressemble au baron Münchhausen, lequel, tombé à l’eau avec son cheval, enlève celui-ci avec ses jambes et s’enlève lui-même en tirant sur la queue de sa perruque ramenée en avant. L’absurdité radicale du matérialisme consiste donc à prendre l’objectif pour point de départ, pour dernier principe d’explication; cet. objectif il le trouve soit dans la matière in abstracto, comme concept pur, soit dans la substance c’est-à-dire la matière déjà revêtue de la forme et empiriquement donnée, telle que les corps simples de la chimie et leurs premières combinaisons. Voilà ce qu’il admet pour existant par soi et absolument, afin d’en déduire la nature organisée et plus tard le sujet connaissant, et afin de les expliquer d’une maniéré complète; tandis qu’en réalité tout ce qui' est objectif ' est diversement conditionné, comme objet, par le sujet avec ses modes de connaissance, et les suppose l’avance; tellement que si, par la pensée, l’on élimine le sujet, l’objet disparaît entièrement. Nous voyons ainsi que le matérialisme essaie d’expliquer nos données immédiates par des données médiates. Tout ce qui est objectif, étendu, agissant, en un mot tout ce qui est matériel et que le matérialisme croit être un fondement tellement solide pour ses explications que celles-ci ne laisseraient plus rien à désirer du moment qu’ elles s’appuient sur une telle base (surtout quand celle-ci a été ramenée au principe de l’action et de la réaction),— tout cela, dis-je, n’est qu’ une donnée émi-
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nent indirecte et conditionelle, qui n’a qu’une existence relative : car tout cela a dû passer par le mécanisme et l’élaboration du cerveau, a dû se mouler dans les formes propres à l’entendement, temps, espace et causalité, avant de se montrer par leur intermédiaire comme quelque chose d’étendu dans l’ espace et d’ agissant dans le temps. Et c’est par une pareille donnée que le matérialisme entend expliquer la donnée immédiate, la représentation (dans laquelle la première existe tout entière), et bien plus encore, il entend ainsi expliquer même la volonté, qui seule au contraire peur nous faire comprendre vraiment toutes ces forces élémentaires qui se manifestent avec ordre en vertu de la causalité.— A cette affirmation que la connaissance est une modification de la matière, on peut donc toujours et à aussi bon droit opposer l’ affirmation opposée, que toute matière n’est qu’une modification de la connaissance du sujet, n’est que sa représentation. Pourtant le but et l’idéal de toute science naturelle n’ est au fond qu’un matérialisme parfaitement suivi. Comme nous venons de reconnaître que le matérialisme est une impossibilité, cela viendra confirmer aussi une autre vérité, qui ressortira des considérations que nous aurons à exposer ultérieurement; cette vérité c’est qu’aucune science proprement dite, et j’entends par là un système de connaissances dirigé par le principe de raison, ne peut atteindre un résultat final, ni ne peut donner d’explication entièrement satisfaisante ; par la raison qu’aucune science ne peut pénétrer jusqu’à l’ essence intime du monde, qu’aucune ne peut aller au-delà de la représentation ; mais, qu’au fond, toutes n’apprennent à connaître que le rapport entre une représentation et une autre.
Toute science part toujours de deux données principales. L’une est constamment une des quatre formes du principe de raison, servant d’organum, de méthode; l’autre c’est son objet spécial, formant le problème. Ainsi, p. ex. la géométrie a pour problème l’espace, et le raison d’être dans l’espace pour organum ; l’arithmétique a le temps pour problème, et la raison d’être dans le temps pour organum; le problème de la logique., ce sont les rapports mutuels des concepts; sa méthode, c’est la raison de connaissance : l’histoire a pour problème les actes des hommes, pris en grand et en masse, et pour organum, la raison de motivation ; la science naturelle enfin a comme problème la matière, et comme méthode, la loi de causalité ; son but et son résultat sont donc, guidée par la causalité, de ramener l’un à l’autre, et finalement à un état unique, tous les états de la matière; et aussi de les déduire l’un de l’autre, et finalement d’un état unique. Il y a donc deux états èxtrêmes qui s’y trouvent en présence: celui où la matière est l’objet le moins immédiat, et celui où elle est l’objet le plus immédiat du sujet; en d’autres tenues, la matière la plus morte, la plus informe, 1’ élément premier, d’une part; et l’organisme humain, d’autre part. La science naturelle étudie, comme chimie, le premier de ces états; comme physiologie, le second. Mais jusqu’à ce jour on n’a pu saisir aucun de ces deux extrêmes ; ce n’est qu’entre les deux qu’on a pu faire quelques progrès. Et la perspective pour l’avenir reste passablement désespérée. Les chimistes» dans l’hypothèse que la division qualitative de la matière n’ira pas à l’infini comme la quantitative, cherchent à diminuer de plus en plus le nombre des corps simples qui se montent encore à quelque soixante: si même ils arrivaient à n’en avoir plus que deux, encore voudraient-ils
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les ramener à un seul. Car la loi d’homogénéité conduit à l’hypothèse d’un état chimique premier de la matière, ayant précédé tous les autres qui ne lui sont pas essentiels comme matière, mais sont simplement des formes, des qualités contingentes ; cet état premier serait donc le seul propre à la matière. Mais d’autre part, on ne peut pas se rendre compte comment cet état primitif a jamais pu subir une modification chimique, alors qu’aucun second état n’existait qui pût agir sur lui: cette difficulté en chimie est la même que celle que rencontra Épicure en mécanique, quand il eut à expliquer comment, à l’origine, le premier atome fut détourné de la direction initiale de son mouvement : cette contradiction qui se produit d’elle-même, et qu’on ne peut ni éviter ni résoudre, peut très bien être établie comme une antinomie chimique : de même que nous la trouvons ici, placée à l’un des deux extrêmes auxquels aspire la science natuturelle, de même nous trouverons son pendant à l’autre extrême. — Il existe tout aussi peu d’espoir d’atteindre ce second extrême de la science naturelle, car on se convainc de plus en plus que jamais un principe chimique ne pourra se remener à un principe mécanique, et que jamais un élément organique ne se réduira à un élément chimique ou électrique. Ceux qui aujourd’hui cherchent à rentrer dans cette antique voie d’erreur, seront bien vite obligés, comme tous leurs prédécesseurs, de retourner sur leurs pas, sans bruit et la tête basse. Il sera traité plus au long de tout cela dans le 2d livre. C’est sur le terrain même de la science naturelle que s’élèvent contre elle les difficultés que nous avons mentionnées ici seulement en passant. Comme philosophie, la science naturelle professe en outre le matérialisme : or nous avons vu que celui-ci portait dès sa naissance la mort dans son sein, puisqu’il passe par dessus le
sujet et les formes de la connaissance, qui, dans la matière la plus brute, d’où il entend partir, tout autant que dans les organismes auxquels il voudrait arriver, sont déjà préalablement sous-entendus. „ Point d’objet sans sujet11, voilà le principe qui rend le matérialisme à tout jamais impossible. Des soleils et des planètes, sans un oeil qui les voie, et sans un entendement qui les connaisse, peuvent bien s’énoncer par des mots, mais pour la réprésentation ces mots sont un sidéroxylon x) (sic). D’autre part pourtant la loi de causalité et les sciences naturelles dont elle est le guide, doivent nécessairement nous faire admettre avec certitude, que, dans l’ordre du temps, tout état plus parfait de la matière a été précédé d’un état plus brut, que les animaux existaient avant l’homme, les poissons avant les animaux terrestres, les plantes avant ces derniers, et tout ce qui est règne inorganique avant l’organique; que, par conséquent, la matière originelle a eu à passer par une longue série de modifications, avant que le premier œil ait pu s’ouvrir. Et malgré tout, c’est bien toujours de cet œil qui s’est ouvert, quand ce ne serait, que celui d’un insecte, que dépend l’existence du monde entier, car cet œil est l’intermédiaire obligé de la connaissance; le monde n’existe que pour et que par la connaissance, sans laquelle on ne peut même pas le penser; le monde est entièrement représentation, et à ce titre il a besoin du sujet connaissant, comme porteur de son existence. Mais, bien plus encore : toute cette longue série de temps, occupée par d’innombrables modifications, et pendant laquellé la matière s’est élevée d’une forme à l’autre jusqu’à ce que la première créature
b Du fer en bois.
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intelligente se soit produite, ce temps lui-même n’est susceptible d’être pensé que dans l’identité d’une conscience, pour laquelle il constitue la série de ses représentations, et la forme de sa connaissance, et sans laquelle ce temps perd absolument toute signification et toute existence. Ainsi donc nous voyons nécessairement, d’une part que l’existence du monde entier dépend du premier être connaissant, quelque imparfait que soit cet être ; d’autre part nous voyons tout aussi nécessairement, que cette première créature douée deconnaissance dépend entièrement d’une longue suite précédente de causes et d’effets, suite dont cette même créature est un petit anneau. Ces deux considérations, contradictoires à chacune desquelles nous sommes amenés de fait avec une égale nécessité, pourraient certainement être, à leur tour, appelées une antinomie de notre faculté de connaissance, et servir de pendant à celle que nous avons rencontrée à l’autre extrême de la science naturelle. Quant à la quadruple antinomie de Kant, je prouverai dans la critique de sa philosophie qui fait l’objet du supplément au présent ouvrage, qu’elle n’est qu’une fantasmagorie sans aucun fondement. — Cette dernière contradiction, que nous avons vue se produire nécessairement, peut cependant se résoudre par cette considération, que, pour parler comme Kant, le temps, l’espace et la causalité n’appartiennent pas à la chose en soi, mais au phénomène, dont ils sont la forme ; ce qui, dans mon langage, s’énonce ainsi : le monde objectif, le monde comme représentation n’est pas le côté unique de l’univers, il n’en est pour ainsi dire que la face extérieure ; le monde a encore une autre face, toute différente, qui forme son essence intime, son noyau, qui est l’objet en soi ; c’est celui-ci que nous aurons à étudier dans le livre suivant, et que nous nommerons
la Volonté , d’après la plus immédiate de ses objectivations. Le monde comme représentation, que seul nous examinons ici, ne commence, il est vrai, que lorsque s’ouvre le premier oeil; sans cet intermédiaire de la connaissance, il ne serait pas, de même qu’il n’était pas auparavant. Mais sans cet oeil, c’est-à-dire en dehors de la connaissance, il n’y avait non plus de „ auparavant11, de temps. Ce n’est pas à dire pour cela que le temps ait un commencement; tout commencement au contraire est en lui : mais comme il est la forme la plus générale de connaissance, dans laquelle se casent tous les phénomènes, en vertu de la loi de causalité, il en résulte que lui aussi (le temps), dans ses deux directions infinies, existe dès la première connaissance et que le phénomène, qui remplit ce premier présent , doit en même temps être perçu comme rattaché par le lien de la causalité à une série de phénomènes s’étendant à l’infini dans le passé; ce passé lui-même pourtant est conditionné par ce premier présent, tout comme, à l’inverse, celui-ci est conditionné par ce passé. Nous voyons donc que ie passé, tout comme le premier présent dont il est l’origine, dépend du sujet connaissant sans lequel il n’est rien ; mais c’est ce passé qui fait nécessairement que ce premier présent n’apparaisse pas comme s’il était le premier, c’est-à-dire comme s’il n’avait derrière lui aucun passé qui l’ait fait naître, et comme s’il était l’origine du temps; mais qu'il se montre comme succédant à un passé, selon le principe de la raison d’être dans le temps, de même que le phénomène qu i le remplit se montre comme résultant, en vertu de la loi de causalité, d’états antérieurs qui ont rempli le passé. Pour qui aime les apologues subtils de la Mythologie, le moment où a commencé le temps qui pour-
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tant n’a pas de commencement, peut être assimilé à la naissance de Saturne (xqovoç), le plus jeune des Titans, avec lequel cessent les productions informes du Ciel et de la Terre, puisqu’il a châtré son père, pour être remplacées par la race des Dieux et des Hommes.
Cet exposé auquel nous a conduit l’examen du plus conséquent des systèmes philosophiques qui partent du sujet, c’est-à-dire le matérialisme, sert en même temps à nous faire bien voir l’inséparable dépendance mutuelle comme aussi l’inévitable contradiction existant entre le sujet et l’objet ; cette connaissance nous amène à ne plus chercher l’essence intime du monde, la chose en soi dans l’un de ces deux éléments de ia représentation, mais dans quelque chose de tout différent de la représentation, et qui ne soitpas entaché d’une semblable contradiction originelle, essentielle et avec cela insoluble.
En regard du système qui part de l’objet pour en faire naître le sujet, nous trouvons le système contraire, qui partant du sujet, en veut faire sortir l’objet. Mais si le premier système a été très fréquemment et très généralement employé en philosophie jusqu’à nos jours ; en revanche on n’a, à vrai dire, qu’un seul exemple du second ; cet exemple, très récent, c’est la soi-disant philosophie de J. G. Fichte, laquelle, en ce sens, mérite d’être notée, quelque mince du reste que soit la vraie valeur et la substance de sa doctrine; en somme celle-ci n’est qu’une fantasmagorie qui, débitée de l’air le plus sérieux, du ton le plus soutenu et avec un zèle ardent, défendue en outre par une éloquente polémique contre de faibles adversaires, a pu briller et faire illusion un moment. Mais le vrai sérieux, celui qui, inaccessible aux influences étrangères, fixe invariablement son regard sur un seul but, la vérité, ce . sé-
rieux-là manquait à Fichte totalement, comme il manque à tous les philosophes de son espèce, qui se plient aux circonstances. Mais il n’en pouvait être autrement. En effet, on devient philosophe par un donte auquel on cherche à se soustraire ; c’est le iïavfiaÇeiv de Platon, que celui-ci appelle ydo-
coyixov n<x&oçu. Mais ce qui, en ce point, distingue le faux philosophe du vrai, c’est que chez celui-ci ce doute s’élève à l’aspect du monde même, tandis que chez le premier ce n’est qu’à la lecture d’un' livre, d’un système philosophique : c’est là le cas de Fichte, qui n’est devenu philosophe qu’à l’occasion de la chose en soi de Kant, et qui, sans celle-ci, se serait occupé très vraisemblablement de toute autre chose, et avec meilleur succès, car il possédait un remarquable talent de rhéteur. Mais s’il avait pénétré quelque peu le sens profond du livre qui l’avait fait philosophe, la Critique de la raison pure, il aurait compris que l’esprit de ce qui s’y trouve enseigné est avant tout, que le principe de raison n’est pas, comme le prétend la philosophie scolastique, une veritas aeterna , c’est-à-dire, qu’il n’a pas une valeur inconditionnelle, existant avant le monde, en dehors du monde et au-dessus du monde ; mais que cette valeur est conditionnée et relative, qu’elle s’applique au phénomène seul , quelle que soit la forme sous laquelle ce principe se montre: lien nécessaire avec le temps ou l’espace, loi de causalité ou raison de connaissance; il aurait compris, par conséquent, que ce n’est pas par cette voie que i’on peut découvrir l’essence intime du monde, la chose en soi ; qu’elle ne peut jamais conduire qu’à une chose également dépendante et relative, au phénomène et non à la chose en soi ; il aurait saisi que le principe de raison ne" concerne pas du tout le sujet, qu’il n’est que la
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forme des objets, qui pour cela même ne sont pas des choses en soi, que le sujet existe en même temps que l’objet et vice versa; et que, conséquement, ni l’objet ne peut succéder au sujet dont il procéderait et qui serait sa cause ; ni, à l’inverse, le sujet ne peut venir après l’objet dont il ne serait qu’un effet. Mais de tout cela rien n’a pénétré dans l’esprit de Fichte ; pour lui, le 'seul côté intéressant de la question c’était le départ du sujet, choisi par Kant pour démontrer la fausseté du départ de l’objet, qui devenait ainsi la chose en soi. Mais Fichte prit ce départ du sujet pour la thèse même qu’il s’agissait d’établir, le fond même de la question; comme tous les plagiaires, il crut qu’en enchérissant sur Kant il le surpasserait, et répéta alors dans ce sens, toutes les fautes commises dans le sens opposé par le dogmatisme régnant jusqu’alors, et qui avaient précisément donné maissance à la Critique de Kant; de cette manière rien n’était changé quant au point principal : l’ancienne erreur capitale, l’hypothèse d’un rapport de cause à effet entre objet et su jet resta debout, après comme avant; le principe de raison conserva, tout comme auparavant, une valeur inconditionnelle; seulement, la chose en soi fut placée dans le sujet de la connaissance, au lien de se trouver comme autrefois, dans l’objet; et enfin, la relativité absolue du sujet et de l’objet, qui indique que la chose en soi, ou essence intime du monde, ne doit pas être cherchée dans ceux-là, mais en dehors d’eux, comme en dehors de toute existence qui ne serait que relative, resta méconnue, après comme avant. Comme si Kant n’avait jamais existé, le principe de raison, chez Fichte. est encore ce 'qu’il était chez tous les scolastiques, une veritas aeterna. De même qu’au dessus des Dieux des anciens régnait l’éternel Destin; de même, au dessus
du Dieu des scolastiques, régnent ces veritates aeternœ , savoir, les vérités métaphysiques, mathématiques et ■métalogiques, chez quelques uns aussi l’autorité de la loi morale. Ces veritates elles-mêmes ne dépendaient de rien ; mais leur nécessité fondait l’existence de Dieu et de l’univers. C’est en vertu du principe de raison, comme étant une pareille veritas aeterna , que le Moi, chez Fichte, est la raison du monde, ou Non-moi, de l’objet, lequel est la conséquence, l’œuvre de l’autre. Il s’est aussi bien gardé d’examiner de plus près, ou de contrôler, le principe de raison. Mais si j’avais à indiquer sous quelle forme Fichte emploie ce principe à faire produire au Non-moi le Moi, comme à l’araignée sa toile ; je dirais que c’est par le principe de la raison d’être dans l’espace; car ce n’est qu’en les rapportant à celui-ci, que toutes ces pénibles déductions sur les procédés à l’aide desquels le moi produit et fabrique le non-moi, déductions qui remplissent le livre le plus dénué de sens, et partant, le plus ennuyeux qu’on ait jamais écrit, parviennent à avoir un semblant de signification et de valeur. — Cette philosophie de Fichte, qui autrement ne mérite aucune mention, n’est donc intéressante qu’à titre de contraste complet, et tardivement apparu, avec l’antique matérialisme ; ce dernier était le système le plus conséquent de ceux qui partaient de l’objet, tandis que Fichte part du sujet. Le matérialisme perdait de vue, qu’en posant le plus élémentaire des objets il posait aussi par là même le sujet ; de même Fichte ne voyait pas, qu’en même temps que le sujet (de quelque nom qu’il lui plût de l’appeler), il admettait déjà l’objet, sans lequel on ne peut concevoir de sujet; il oubliait en outre ceci, c’est que toute déduction a priori, et même toute démonstration en général, se fonde sur une nécessité, et toute
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nécessité uniquement sur le principe de raison ; car être nécessaire et résulter d'une cause donnée, sont des notions convertibles1); que le principe de raison n’est autre chose que la forme générale de l’objet comme tel, qu’il présuppose déjà l’objet; que, n’ayant aucune valeur avant l’objet et en dehors de l’objet, il ne peut pas le produire et le faire naître en vertu de ses lois. D’une manière générale, la faute commune au système qui procède du sujet, et à celui qui part de l’objet, c’est d’admettre par avance ce que plus tard il prétend déduire, savoir, le corrélatif obligé de son point de départ.
Mon procédé diffère toto généré de ces deux bévues opposées, en ce que je ne pars ni du sujet ni de l’objet, mais de la représentation , comme premier fait de connaissance, dont la forme première et essentielle est la division en objet et sujet; la forme de l’objet, à son tour, c’est le principe de raison, sous ses diverses formes; chacune de ces formes régit si puissamment la classe de représentations qui lui est propre, que, lorsque nous connaissans une de ces formes nous connaissons en même temps l’essence de toute la classe, vu que celle-ci (comme représentation) n’est pas autre - chose que cette forme elle-même : ainsi le temps n’est (jiie la raison d’être dans le temps, c’est-à-dire la succession ; l’espace n’est que le principe de raison dans l’espace, savoir, la position; la matière n’est que la causalité; le concept (comme nous le verrons tout à l’heure) rien autre que le rapport avec le principe de connaissance. Cette relativité entière et constante du inonde
p Consulter là dessus „La quadr. rac. du pr. de raison" §. 49, p. 236 de la trad. franç.
comme représentation, aussi bien par rapport à sa forme la plus générale (sujet et objet), qu’à la forme subordonnée à celle-ci (principe de raison), nous indique, nous l’avons dit, que l’essence intime du monde doit être cherchée d’un côté tout autre de ce monde, d’un côté totalement différent de la représentation ; le livre suivant nous montrera ce côté dans un fait tout aussi immédiatement certain pour tout être vivant.
Mais auparavant nous avons encore à examiner cette classe de représentations qui appartient à l’homme seul, dont 1a, substance est le concept et dont le corrélatif dans le sujet est la raison, comme dans les représentations que nous avons examinées jusqu’ici, le corrélatif était l’entendement et la sensibilité, qui sont propres à tous les animaux, sans distinction1).
Comme on passe de la lumière directe du soleil à celle que lui emprunte la lune, ainsi allons-nous passer de la représentation intuitive, directe, s’affirmant d’elle-même, à la réflexion, aux notions de raison, abstraites, discursives, dont toute la substance est empruntée à la connaissance intuitive et n’existe que par rapport à elle. Tant que nous restons sur le terrain de la perception pure, tout est clair, déterminé et certain. Il n’y a là ni à interroger, ni à douter ni à faire erreur: on ne veut pas et l’on ne peut pas aller au delà ; l’intuition nous laisse calme et le présent nous
b A ces sept premiers paragraphes se rapportent les quatre premiers chap. du 1-er livre des Compléments.
Ne te de Schop.
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laisse satisfait. L’intuition se suffit à elle-même ; c’est pourquoi tout ce qui ne procède purement que d’elle et lui est resté fidèle, comme une véritable œuvre d’art p. ex., ne peut pas être faux, et ne peut plus à tout jamais être réfuté ; car l’intuition ne donne pas une opinion, elle donne la chose même. Mais avec la connaissance abstraite, avec la raison, naissent dans la théorie le doute et l’erreur, dans la pratique le souci et le repentir. Si dans la représentation intuitive, l’apparence peut, pour quelques instants, défigurer la réalité , dans la représentation abstraite V erreur peut durer des milliers d’années, peut soumettre des peuples entiers à son joug de fer, étouffer les plus nobles instincts de l’humanité, et faire charger de chaînes, par ceux qu’elle a abusés, par ses esclaves, ceux à qui elle n’a pu en imposer. C’est l’ennemi contre lequel les plus sages esprits de tous les temps ont toujours soutenu un combat inégal, et ce qu’ils ont pu lui dérober, c’est là exclusivement ce qui est devenu propriété du genre humain. Aussi est-il bon de le signaler sans retard, maintenant que nous allons aborder les domaines où il commande. On a souvent répété .qu’il fallait rechercher la vérité même alors qu’on ne voit pas quelle utilité en peut résulter, vu que celle-ci pourrait être indirecte et apparaître là où on ne l’attend pas; je trouve qu’à cela il faut encore ajouter qu’il faut apporter tout autant de zèle à découvrir et à éloigner toute erreur, là même où l’on ne voit pas le dommage qu’elle peut causer, parceque celui-ci aussi pourrait être très indirect et se montrer là où on ne l’attend pas; car toute erreur porte un poison on elle. Comme c’est l’esprit, comme c’est l’intelligence qui fait de l’homme le maître du monde, il n’y a pas d’erreurs innocentes, et encore moins d’erreurs res-
pectables, sacrées. Et pour consoler ceux qui consacrent leurs forces et leur existence au noble et rude combat contre l’erreur, de quelque manière et en quelque circonstance que ce soit, je ne puis me retenir d’ajouter que l’erreur peut bien, aussi longtemps que la vérité n’a pas paru, se donner libre carrière, comme les chouettes et les chauves-souris pendant la nuit; mais que chouettes et chauves-souris feront plutôt reculer le soleil vers l’Orient, que de voir la vérité, une fois reconnue et proclamée clairement et en entier, refoulée de nouveau afin que l’ancienne erreur reprenne tranquillement sa large place. C’est là la force de la vérité, que la victoire pour elle est difficile et laborieuse, mais qu’aussi, une fois remportée, elle ne peut plus lui être ravie.
Ainsi donc, à côté des représentations examinées jusqu’ici et qui, suivant; leur composition, peuvent se classer en temps, espace et matière, quand on les considère au point de vue de l’objet; ou en sensibilité pure et entendement (c’est-à-dire ' connaissance de la causalité) vues par rapport au sujet, il existe encore dans l’homme seul, entre tous les habitants de la terre, une autre faculté de connaissance, il s’est ouvert en lui une nouvelle conscience, que l’on a très justement et instinctivement nommée la réflexion. C’est en effet un reflet, un dérivé de l’autre connaissance; mais elle a une substance et des formes entièrement différentes de celles de l’intuition, et le principe de raison, qui régit tout objet, a adopté également ici une forme tout à fait spéciale. C’est cette nouvelle conscience, cette connaissance élevée à une plus haute puissance, cette abstraction de toutes les intuitions, réfléchie dans l’aperception non intuitive de la raison, qui seule donne à l’homme cette prudence („Besonnenheit“) qui distingue si
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profondément sa conscience de celle de l’animal, et en raison de laquelle son existence entière ressemble si peu à celle de ses frères privés de raison. Il leur est également supérieur de beaucoup en puissance et en souffrance. Eux vivent uniquement dans le présent ; lui, vit en outre, dans l’avenir et dans le passé. Eux satisfont aux besoins du moment; lui, par des institutions artificielles, pourvoit à son avenir, même pour le temps où il ne sera plus. Ils sont abandonnés entièrement à l’impression de l’instant, à l’action du motif perceptible ; lui se détermine en vertu de notions abstraites, indépendamment du présent. C’est pour cela qu’il réalise des plans médités à l’avance, ou agit d’après des maximes, sans avoir égard à ce qui l’entoure, ou aux impressions éventuelles du moment : il peut, p. ex. prendre de sang-froid des dispositions artificielles concernant sa propre mort; il peut dissimuler jusqu’à se rendre impénétrable, et emporter son secret dans la tombe; il a enfin un véritable choix parmi plusieurs motifs : car ce n’est que in abstracto que plusieurs motifs coexistants dans la conscience actuelle, peuvent faire reconnaître que l’un exclut l’autre et mesurer ainsi mutuellement leur pouvoir sur. la volonté; après quoi, le motif le plus fort l’emportant sur les autres, constitue la détermination raisonnée de la volonté et affirme par là de quelle nature est cette volonté. L’animal, au contraire, ne se laisse décider que par l’impression présente: îa crainte seule d’une contrainte actuelle peut dompter sa convoitise , jusqu’à ce que cette crainte, devenue habitude, le détermine désormais sous cette forme nouvelle : c’est le dressage. L’animal sent et perçoit; l’homme pense en outre et sait ; tous deux veulent. L’animal communique ses sensations et sa disposition intérieure au moyen de gestes et de cris; l’homme com-
mimique ou cache ses pensées au moyen du langage. Le langage, voilà la première production et l’instrument indispensable de la raison; c’est pour ce motif qu'on désigne, en grec et en italien, le langage et la raison par le même mot : 6 /o/oc. il discorso. Le mot allemand „Vernunft“ vient de „ Vernehmen11 (saisir, concevoir) qui n’est pas synonyme de „Hôren“ (entendre), mais qui signifie l’aperceprion des pensées communiquées par paroles. Ce n’est que par le langage que la raison peut donner ses plus importants résultats, tels que l’action en commun de plusieurs individus, le concours de milliers d’hommes en vertu d’une entente arrêtée entre eux, la civilisation, l’État ; en outre : la science, la conservation des expériences antérieures, la concentration des éléments communs dans un concept, la communication de la vérité, l’enseignement de l’erreur, la méditation et la poésie, les dogmes et les supersitions. L’animal n’apprend à connaître la mort que dans la mort; l’homme s’avance chaque jour vers la mort en connaissance de cause, et cela prête parfois à la vie une gravité funèbre, même aux yeux de ceux qui n’ont pas encore reconnu que la mort est le caractère constant de la vie. C’est principalement pour cela que l’homme a des philosophies et des religions ; néanmoins on n’a jamais pu discerner clairement, si elles ont jamais eu pour effet, ce qu’à juste titre on apprécie par dessus tout dans ses actions, savoir, la justice spontanée et l’élévation des sentiments. Leurs seuls résultats propres et certains, les seules productions de la raison dans cette double voie, sont au contraire, d’une part, les opinions les plus surprenantes et les plus aventurées des différentes écoles de philosophie, et d’autre part, les coutumes les plus étranges, parfois aussi les plus cruelles, chez les prêtres des différentes religions.
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Tous les siècles et tous les peuples sont d’accord, pour reconnaître que toutes ces manifestations si diverses et si étendues, dérivent d’un principe commun, de cette faculté intellectuelle spéciale, propre à l’homme à l’exclusion des animaux, et que l’on a appelée raison , 6 loyoç, xo XoyiGxixov, xo Xoyifiov 1), ratio. Les hommes savent tous aussi, reconnaître très bien les manifestations de cette faculté, et dire ce qui raisonnable ou déraisonnable, indiquer les cas où la raison se montre en contradiction avec les autres facultés et propriétés de l’homme, et les choses qu’on ne peut pas attendre de la part des animaux, même les plus intelligents, parcequ’il sont privés de raison. En somme, les philosophes de tous les temps, parlent d’accord avec cette connaissance universelle qu’on a de la raison, et de plus, ils font ressortir quelques manifestations particulièrement importantes de cette faculté, telles que le pouvoir de l’homme de commander à ses émotions et à ses passions, la faculté de faire des jugements, de poser des principes généraux, même ceux qui sont certains avant toute expérience, etc. Pourtant toutes leurs explications sur la nature propre de la raison sont hésitantes, vaguement limitées, prolixes, sans unité ni centre commun, faisant ressortir tantôt une manifestation, tantôt une autre, et par suite souvent divergentes. A cela vient s’ajouter que beaucoup d’entre eux partent de l’opposition entre la raison et la révélation, oppositon tout-à fait étrangère à la philosophie et qui ne sert qu’à augmenter la con-
‘) Voir pour „Xoyiuov“ la remarque de Mr Burdeau, Fond, de la Morale, p. 49, au bas.
Note du Trad.
fusion. Il est surprenant que jusqu’ici, aucun philosophe n’ait ramené rigoureusement à une fonction simple toutes ces manifestations multiples de la raison, fonction qui se retrouverait dans chacune de ces manifestations, par laquelle on les expliquerait toutes, et qui serait alors la véritable et intime essence de la raison. A la vérité, l’excellent Locke, dans son „Essay on human understanding“, L. 2, ch. 11, §. 10 et 11, indique très justement les concepts généraux comme caractère distinctif entre l’animal et l’homme; Leibnitz, dans ses „Nouveaux essais sur l’entendement humain L. 2, ch. 11, §. 10 et 11, répète et approuve cette distinction. Seulement, quand Locke arrive (L. 4, ch. 17, §. 2 et 3) à donner la véritable explication de la raison, il perd entièrement de vue son caractère principal et simple, et s’égare aussi dans une énumération hésitante, incertaine et incomplète de manifestations morcelées et secondaires de cette faculté : Leibnitz aussi, dans le passage de son ouvrage correspondant à celui de Locke, fait exactement de même, seulement avec plus de confusion et d’obscurité. J’ai montré dans l’Appendice, bien au long, combien Kant a embrouillé et faussé cette notion de l’essence de la raison. Mais celui qui voudra se donner la peine de parcourir, à ce point de vue, la masse d’écrits philosophiques, parus depuis Kant, celui-là reconnaîtra que, de même que ce sont des populations entières qui doivent expier les fautes des princes, de même les erreurs des grands esprits étendent leur influence pernicieuse sur des générations, sur des siècles entiers, et que, croissant et multipliant, elles finissent même par dégénérer en
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monstruosités : ce qui vient- de ce que, comme dit Berkeley : Few men think ; yet ail will hâve opinions *).
De même que l’entendement n’a qu’une fonction , connaître directement la relation de cause à effet, puisque la perception intuitive du monde réel, comme aussi toute prudence, toute sagacité et tout don d’invention ne sont évidemment, malgré la diversité de leurs applications, que les manifestations de cette simple fonction; de même aussi la raison n’a qu’une fonction, créer des concepts ; et en vertu de cette fonction s’expliquent facilement et tout à fait d’eux-mêmes, tous ces phénomènes rapportés plus haut, qui distinguent la vie de l’homme de celle de l’animal; et ce que partout et toujours l’on a appelé raisonnable ou déraisonnable, se réfère uniquement à l’exercice ou au non-exercice de cette fonction * 2p
Les concepts forment une classe particulière de représentations, propres à l’esprit humain exclusivement, et qui diffèrent radicalement des représentations intuitives étudiées jusqu’ici. Aussi ne pouvons-nous pas obtenir une connaissance intuitive , et réellement évidente de leur essence; leur connaissance ellemême sera toujours abstraite et discursive. Il serait donc extravagant de demander qu’ils soient démontrés
b Peu de gens pensent, mais tous veulent avoir des opinions.
2) Comparer avec ce §, les § 26 et 27 de la Dissertation sur le principe de raison.
Note de Schop.
expérimentalement, si l’on entend par expérience le inonde extérieur et réel qui n’est que représentation intuitive ; de vouloir qu’on les présente, comme des objets perceptibles, à nos regards ou à notre imagination. On ne peut que les penser, et non les percevoir; et les résultats seuls que l’homme peut produire par leur secours, sont objets véritables de l’expérience. Ces résultats sont le langage, la conduite systématique et préméditée, et la science, avec leurs conséquences. Le langage, comme objet de l’expérience extérieure, n’est évidemment qu’un télégraphe très parfait, qui transmet des signes arbitraires avec la plus grande rapidité et avec les nuances les plus délicates. Mais quel est le sens de ces signes ? Comment s’opère leur interprétation? Serait-ce, par hasard, que pendant que l’autre parle, nous traduisons à l’instant ses paroles en images de la fantaisie, qui se meuvent et volent devant nos yeux avec la rapidité de l’éclair, qui s’enchaînent, se modifient et se peignent, à mesure que les paroles arrivent et selon leurs flexions grammaticales ? Mais alors quel tumulte dans notre tête, pendant que nous écoutons un disours, ou pendant la lecture d’un livre! Aussi, cela ne se passe-t-il pas ainsi. Le sens des mots est saisi directement, il est compris exactement et dune façon précise, sans qu’il se produise régulièrement des images dans la fantaisie. C’est la raison ici qui parle à la raison, et qui ne sort pas de son domaine ; ce qu’elle transmet et ce qu’elle reçoit, ce sont des notions abstraites, des perceptions non-intuitives, lesquelles, créées une fois pour toutes et relativement peu nombreuses, comprennent, embrassent et représentent tous les innombrables objets du monde réel. Cela seul nous explique pourquoi l’animal ne peut ni parler ni comprendre, bien qu’il possède comme nous l’appareil du lan-
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gage et les représentations intuitives : c’est précisément parceque les mots désignent cette classe toute spéciale de représentations, dont le corrélatif dans le sujet est la raison, qu’ils n’ont pour l’animal aucun sens et aucune valeur. Nous voyons donc que le langage, comme tous les autres phénomènes attribués à la raison, et comme tout ce qui distingue l’homme de l’animal, s’explique par son unique et simple origine: cette ori: gine ce sont les concepts; ce sont, non pas les représentations individuelles, dans le temps et dans l’espace, mais les représentations abstraites, non intuitives, générales. Ce n’est que dans des cas isolés que nous passons des concepts à l’intuition; nous nous formons alors des images de fantaisie à titre de représentants perceptibles des concepts , auxquels pourtant ils ne sont jamais adéquats. J’ai expliqué cela en détail dans ma Dissertation sur le pr. de raison, §. 28; et je ne veux pas redire ici la même chose; on peut comparer ce que j’ai exposé là avec ce que dit Hume dans le douzième de ses “Philosophical essays“, p. 244, et Herder dans la „Métacri tique “ (mauvais livre, du reste), lre partie, p. 274. — L’idée platonicienne, qui naît de l’union de la fantaisie et de la raison, fera l’objet principal du 3me livre du présent ouvrage.
Quoique les concepts diffèrent totalement des représentations intuitives, ils ont pourtant avec, celles-ci un rapport nécessaire, sans lequel ils n’ existeraient pas, et qui constitue par conséquent, leur substance et leur essence entière. La réflexion est forcément une copie, une répétition de son prototpye, le monde perceptible, bien que cette reproduction soit d’ une nature toute spéciale et formée d’ une étoffe tout à fait hétérogène. Aussi peut-on très justement appeler les
concepts, des représentations de représentations.*) Le principe de raison, lui aussi, a ici une forme spéciale. De même que nous avons vu chacune des formes sous lesquelles il domine dans telle ou telle classe de représentations, constituer toute l’essence propre de cette classe, en tant que représentations; tellement que le temps n’est, de part en part que succession, et rien autre chose; l’espace, d’outre en outre position et rien audelà; et la matière, uniquement causalité de part en part ; de même toute l’essence des notions, c’est-à-dire de la classe des représentations abstraites, ne consiste que dans le rapport exprimé dans ces représentations par le principe de raison ; et puisque ce rapport est celui du principe de connaissance, il s’ensuit que toute l’essence de la représentation abstraite est dans son rapport avec une autre représentation qui forme son principe de connaissance. Cette seconde représentation peut à son tour être un concept ou représentation abstraite; et celle-ci, elle-même, peut avoir un principe de connaissance abstrait: cependant cette suite ne va pas ainsi à l’ infini ; la série des principes de connaissance doit finalement se terminer par un concept ayant son principe dans la connaissance intuitive. Car le monde de la réflexion repose tout entier sur le monde de l’intuition comme sur son principe de connaissance. Aussi la classe des représentations abstraites diffère-t-elle de celle des représentations intuitives, en ce que, dans ces dernières, le principe de raison ne demande jamais qu’un rapport avec une autre représentation de même classe, mais que dans les premières il veut à la fin un rapport avec une représentation appartenant à une classe différente.
fi Cette expression ne rappelle-t-elle pas les logarithmes de logarithmes, en mathématiques? —
Le Tracl. —
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On a donné par préférence, le nom d’abstracta à ces notions générales qui, comme nous venons de le montrer, ne se relient pas immédiatement à la connaissance intuitive, mais seulement par l’intermédiaire d’un ou de plusieurs concepts ; et l’on appelé concreta celles qui, au contraire, ont leur principe immédiat daus le monde intuitif. Cette dernière dénomination ne s’applique que très improprement aux notions qu’elle doit désigner, car elles sont également toujours abstraites et nullement des représentations intuitives. Mais aussi ces deux dénominations dérivent d’une connaissance très vague de la différence qu’ elles doivent désigner; on peut pourtant les conserver, sous la réserve que nous venons de faire. Comme exemples de la première espèce, c’est-à-dire, comme abstracta au sens absolu du mot, nous avons des concepts comme les suivants: „rapport, vertu, recherche, commencement “ etc. Des exemples de la seconde espèce, donc des concepts improprement appelés concreta , sont les notions, „homme, pierre, cheval “ etc. Si l’image n’était pas outrée et n’inclinait par là à la plaisanterie, on pourrait très exactement comparer les concreta au rez-dechaussée, et les abstracta aux étages supérieurs de la réflexion. *)
Ce n’est pas, comme on le prétend le plus souvent, une propriété essentielle du concept, d’embrasser beaucoup de notions, c’est-à-dire d’avoir beaucoup de représentations intuitives, ou abstraites même, qui soient avec lui en rapport de principe de connaissance, autrement dit, que l’ on pense en même temps que l’ on, pense le concept ; ce n’est là qu’une propriété secondaire, dérivée, qui même n’a pas toujours besoin d’exister en réalité, bien qu’elle doive toujours exister en possibi-
’) Voir ici les cliap. 5 et 6 du 2d volume.
Note de Schop.
lité. Cette propriété découle de ce que le concept est la représentation d’une représentation, c’est-à-dire de ce qu’il doit toute son essence à sa relation avec une autre représentation ; mais comme le concept n’est pas cette représentation même ; bien plus, celle-ci appartenant le plus souvent à une tout autre classe, c’està-dire étant intuitive, pouvant par conséquent avoir des attributs d’espace, de temps, ou autres, et en général, beaucoup d’attributs encore, qui ne sont pas saisis en même temps que le concept : il en résulte que plusieurs représentations qui diffèrent entre elles par des qualités non essentielles, peuvent être pensées par le même concept, autrement dit, être subsumées en lui. Mais cette propriété du concept d’etre valable pour plusieurs objets, n’est pas essentielle, elle est accidentelle. Il peut donc y avoir des concepts par lesquels on pense un seul objet réel, et qui n’en sont pas moins abstraits et généraux, et non des représentations individuelles et intuitives: telle est, p. ex., l’idée que l’on a de telle ville que l’on ne connaît que par la géographie: bien que par ce concept ou n’entende que cette ville là, il serait possible qu’il convînt à plusieurs villes différant entre elles par certains côtés. Ce n’est donc pas parcequ’un concept est abstrait de plusieurs objets, qu’il a de la généralité ; c’est à l’inverse, parceque la généralité, c’est-à-dire la qualité de ne pas déterminer le particulier, lui est essentiellement propre, en sa qualité de représentation abstraite de la raison, que des objets différents peuvent être compris dans le même concept.
Il résulte de ce qui précède que tout concept, par là même qu’il n’est pas une représentation intuitive, mais abstraite, donc déterminée seulement en partie, a ce que l’on appelle une étendue, une extension, ou une sphère,
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même dans le cas où il n’y a qu’un un seul objet réel qui lui corresponde. Or la sphère de chaque concept à toujours quelque chose de commun avec celle d’un autre concept, c’est-à-dire que l’on comprend en partie dans ce premier concept la même chose que dans le second, et qu’on comprend également en partie dans ce second ce qu’on a compris dans le premier; mais néanmoins, lorsque ce sont réellement deux concepts différents, chacun, ou au moins l’un des deux, contient quelque élément que ne contient pas l’autre; c’est là le rapport de tout sujet à son attribut. Reconnaître un tel rapport s’appelle juger. C’est une idée des plus heureuses qu’on a eue de représenter ces sphères par des figures géométriques. L’invention première en remonte à God. Ploucquet, qui employait des carrés; Lambert, quoique postérieur, ne se servait que de lignes, qu’il combinait diversement entre elles; Euler arriva à la perfection en employant des cercles. Je ne saurais dire d’où provient une analogie tellement parfaite entre les rapports des concepts et ceux de ces figures géométriques. Quoi qu’il en soit, il est pour la Logique du plus heureux résultat que les rapports des concepts puissent tous être ainsi représentés graphiquement, même quant à leur possibilité, c’est-à-dire a priori. Yoici ces figures:
1) Les sphères de deux concepts sont égales l’une à l’autre: p. ex. le concept de nécessité et celui de résultat d’une cause donnée; ou bien celui de ruminants et de bisulques; celui d’animaux vertébrés et d’animaux à sang rouge (bien qu’il y ait à redire ici à cause des annélides) ; ce sont là des concepts convertibles. Ils sont représentés par un seul cercle qui désigne indifféremment les deux.
2) La sphère d’un concept embrasse en entier celle d’un autre:
3) Une sphère en embrasse deux ou plusieurs, qui s’excluent mutuellement et remplissent en même temps la sphère :
4) Deux sphères embrassent chacune une partie de l’autre :
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5) Deux sphères sont contenues clans une 3m% qu’ elles ne remplissent pas:
Ce dernier cas est celui de tous les concepts dont les sphères n’ont rien commun directement, car un troisième concept, très vaste peut-être, les comprendra toujours tous deux.
Voilà les combinaisons auxquelles peuvent se ramener tous les rapports des concepts entre eux; on peut en déduire toute l’étude des jugements, de leur conversion, contraposition, réciprocation et disjonction (cette dernière d’après la troisième figure) ainsi que les propriétés des jugements, sur lesquelles Kant fondait les prétendues catégories de l’entendement; il faut en excepter pourtant la forme hypothétique, qui n’est plus une combinaison de simples concepts, mais de jugements, et la modalité, dont nous parlerons explicitement dans l’Appendice, de même que de toutes les propriétés des jugements qui ont servi de base aux catégories.
Nons avons encore à faire observer au sujet des combinaisons possibles des concepts, qu’elles pouvent encore être diversement combinées entre elles, p. ex. la quatrième figure avec la seconde. Lorsqu’ une sphère, quien con-
tient une autre, en tout ou en partie, est à son tour contenue entièrement dans une troisième, c’est alors seulement que les trois ensemble représentent le syllogisme clans la première figure; c’est-à-dire, désignent cet enchaînement de jugements qui nous permet de reconnaître qu’un concept, compris en tout ou en partie dans un second, l’est aussi dans un troisième qui comprend le second: ou bien aussi l’opposé, la négation, dont la représentation graphique ne peut évidemment consister, qu’en ce que deux sphères conjointes ne sont pas situées dans une troisème Quand beaucoup de sphères se renferment de cette façon, elles produisent de longs enchaînements de syllogismes. — Ce schématisme des concepts, déjà très bien réalisé dans plusieurs traités, peut servir à fonder toute la théorie des jugements et de la syllogistique, ce qui en facilite et simplifie beaucoup l’enseignement. Car toutes les règles de la Logique peuvent ainsi être comprises, déduites et expliquées d’après leur origine. Mais il n’est pas nécessaire de charger la mémoire de toutes ces règles, vu que la logique n’a qu’un intérêt théorique, sans utilité pratique pour la philosophie. Car, bien qu’on puisse soutenir, que la logique se rapporte au raisonnement comme la basse générale à la musique, ou, en prenant la chose moins rigoureusement, comme l’éthique à la vertu, ou l’esthétique à l’art; il faut néanmoins se rappeler, que nul n’est encore devenu artiste par l’étude de l’esthétique, ni un noble caractère par l’etude de la morale; que bien avant Rameau l’on composait de belle et bonne musique, et que l’on n’a pas besoin de posséder la basse générale pour sentir les dissonances ; enfin, que l’on a tout aussi peu besoin de savoir la logique, pour ne pa-s se laisser induire en erreur par les paralogismes. Cependant, il nous faut
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convenir, que la basse générale est de la plus grande utilité, sinon pour juger, au moins pour faire de la composition musicale ; de même l’esthétique, et même l’éthique, peuvent, bien qu’à un moindre degré, avoir pour la pratique quelque utilité d’un caractère principalement négatif; ou ne peut donc pas leur refuser toute valeur pratique; mais on ne saurait en dire même autant de la logique. En effet, elle n’est autre chose que la science in abstracto, de ce que chacun sait in concreto. Ce qui fait que, aussi peu on en a besoin pour ne pas adhérer à un faux raisonnement, aussi peu on appelle les règles de la logique à son aide pour faire un raisonnement juste; le logicien le plus versé les met lui-même complètement de côté, quand il raisonne réellement. Et en voici la raison. Toute science se compose d’un système de vérités générales, par conséquent abstraites, de lois et de règles concernant une certaine nature de faits. Chaque cas particulier de ce genre qui se présente ensuite est toujours déterminé selon ces notions générales, dont l’autorité est établie une fois pour toutes; car il est infiniment plus facile d’appliquer une règle générale, que d’étudier le cas isolé qui s’est présenté, depuis son origine et séparément, vu que la notion abstraite, générale, une fois acquise est bien plus à notre portée, que la recherche empirique du particulier. Tandis que pour la logique, c’est tout le contraire. Elle est la science générale des procédés de la raison, reconnus par une étude faite par la raison sur elle-même et par une abstraction de tout leur contenu, et formulés en lois. Or, la raison possède ces procédés nécessairement et par essence : elle ne s’en écartera donc jamais, dès qu’elle est abandonnée à elle-même. Il sera par conséquent toujours plus facile et plus sûr de la laisser chaque fois se conduire selon sa nature, que de lui
imposer, sous la forme d’une loi étrangère et extérieure, une science qu’il a fallu abstraire auparavant de ces mêmes procédés. Cela est plus facile: par ce motif que quoique dans les autres sciences, la règle générale soit plus commode que l’examen du cas particulier, isolé et en lui même; à l’inverse, dans le raisonment , le procédé employé nécessairement par la raison dans le cas donné, nous est toujours plus facile que la règle générale qui en a été abstraite, puisque ce qui raisonne en nous, c’est cette raison même. C’est plus sur, avons-nous dit aussi : car une erreur peut plus facilement se glisser dans une science abstraite, ou dans son application, qu’on ne pourrait rencontrer une raison fonctionnant contrairement à son essence et à sa nature. De là vient ce fait étrange que, pendant que dans les autres sciences c’est par la règle que l’on s’assure de la vérité du cas particulier, en logique, au contraire, c’est la règle que l’on vérifie toujours par le cas particulier; et le logicien le plus expert, lorsqu’il conclut dans un cas particulier autrement que ne l’indique la règle, cherchera toujours la faute dans celle-ci plutôt que dans la conclusion effectivement tirée. Vouloir faire de la logique un usage pratique, signifierait vouloir déduire des règles générales et à grand peine, ce que nous connaissons dans chaque cas particulier, immédiatement et avec la plus grande certitude ; ce serait comme si pour marcher on voulait d’abord prendre conseil de la mécanique, ou pour digérer, de la physiologie. Celui qui apprend la logique dans un but pratique, ressemble à un homme qui veut dresser un castor à se bâtir sa hutte. — Ainsi donc, quoique n’étant d’aucune utilité pratique, la logique n’en doit pas moins être maintenue , parcequ’elle offre un intérêt philosophique comme connais-
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sance spéciale de l’organisation et de l’activité de la raison. Comme science complète, indépendante , parfaite en soi, soignement étudiée et entièrement sûre, elle a droit à être traitée scientifiquement pour elle même, indépendamment de toute autre, et même d’être professée dans les universités ; mais elle n’acquiert sa pleine valeur que par les rapport qui l’unissent à l’ensemble de la philosophie, dans l’étude de la connaissance, et spécialement de la connaissance raisonnée et abstraite. En conséquence, son enseignement ne devrait pas avoir la forme trop prononcée d’une science dirigée vers la pratique, ni contenir uniquement des règles posées simplement pour apprendre à renverser exactement les jugements, à tirer les conclusions, etc.; elle devrait tendre davantage à faire reconnaître la nature de la raison et du concept, et à expliquer en détail le principe de la raison de connaissance; car la logique n’est qu’une paraphrase de ce dernier, et à proprement dire, seulement pour le cas où le principe qui établit la vérité des jugements n’est pas empirique ou métaphysique, mais logique ou métalogique. Un cours de logique devrait donc montrer à côté du principe de la raison de connaissance, les trois autres lois fondamentales de la pensée 1), si voisines de ce principe, savoir les jugements ayant vérité rnétalogique. de façon à présenter ainsi toute le procédé technique de la raison. L’essence de la pensée proprement dite, c’est-à-dire des jugements et des syllogismes, doit être expliquée, comme nous l’avons montré, au moyen
fi Voir „Diss. sur le pr. de raison, §. 33, p. 164 et suivu de la trad. française.
Note du trad.
d’un schéma graphique, par les enchaînements des sphères de concepts, et c’est de ce tracé qu’il faut déduire, par construction, toutes les règles des jugements et des syllogismes. Le seul usage pratique qu’on puisse faire de cette science, c’est, dans une discussion, de démontrer à l’adversaire, non pas autant ses paralogismes réels, que plutôt ses sophismes prémédités, en les lui désignant par leur nom technique. Cependant, en repoussant ainsi toute direction pratique donnée à la logique, et en n’attachant d’importance qu’à sa connexion avec l’ensemble de la philosophie, comme à un chapitre de celle-ci, nous n’entendons pas dire que son étude doive être moins répandue qu’elle ne l’est; car de nos jours, tout homme qui ne veut pas rester dans l’ignorance des matières les plus essentielles, et confondu dans la foule des esprits bornés, doit avoir étudié la philosophie spéculative ; et cela d’autant plus, que ce 19e siècle est philosophique ; nous ne voulons pas dire par là qu’il possède une philosophie, ou que la philosophie y domine, mais seulement qu’il est mûr pour elle, et, par conséquent, avide d’en posséder une : c’est là un signe de haute culture intellectuelle et cela marque un point bien précis sur l’échelle de la civilisation des temps 1).
Quelque minime que soit l’utilité empirique de la logique, on ne saurait douter pourtant qu’elle n’ait été inventée dans un but pratique. Je m’explique son origine de la manière suivante. — Quand parmi les Eléates , les Mégariens et les Sophistes, le plaisir de disputer se fut développé de plus en plus, jusqu’à
’) Voir ici les chap. 9 et 10 du 2d volume.
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devenir une manie, la confusion dans laquelle dégénérait ordinairement chaque dispute, dut bientôt leur faire sentir la nécessité d’une marche méthodique, comme guide, pour laquelle il fallait trouver une dialectique scientifique. La première chose que l’on dut voir fut que les parties disputantes devaient chaque fois être d’accord sur une certaine proposition à laquelle, durant la dispute, on serait tenu de ramener les points litigieux. Le commencement d’un procédé méthodique consista à énoncer catégoriquement ces propositions reconnues d’un commun accord, et à les mettre en tête de toute recherche. A l’origine, ces propositions ne se rapportaient qu’à la partie matérielle de la recherche. Mais on s’aperçut bientôt, que même dans la manière de se reporter à la vérité admise en commun et d’en déduire ses affirmations, on suivait certaines formes et certaines lois, sur lesquelles, sans accord préalable, on n’était jamais divisé; d’où l’on conclut, qu’elle devaient constituer la marche propre et inhérente à l’essence de la raison, la partie formelle de l’examen raisonné. Bien que ces formes ne fussent exposées ni au doute ni au dissentiment, quelque cerveau, systématique jusqu’au pédantisme, eut l’idée que cela ferait un charmant effet et serait le comble d’une dialectique métho dique, d’énoncer aussi, en propositions abstraites, ces formules de l’art de disputer, cette marche toujours régulière de la raison ; et de placer ces propositions également en tête de la thèse, comme celles unanimement acceptées concernant le fond des recherches; elle figureraient là comme canon invariable de toute dispute, comme règle qu’on aurait à suivre et à invoquer constamment. En cherchant ainsi à reconnaître sciemment comme loi, et a énoncer formellement, ce que jusqu’alors on avait suivi comme par une entente tacite ou par
instinct, on trouva peu à peu des expresions plus ou moins parfaites pour les principes de la logique, tels que le principe de contradiction, de raison suffisante, du „tertium non datur du vdictum de omni et mdlou ; plus tard, on découvrit les règles spéciales de la syllogistique, comme p. ex. „ex meris particularibus mit negativis niliil sequitur11, „a rationato ad rationem non valet conséquente, etc. Tout cela marchait très lentement et péniblement, et resta fort imparfait jusqu’ à Aristote; nous pouvons nous en assurer en partie, en lisant la manière maladroite et prolixe dont les vérités logiques sont extraites dans maint dialogne de Platon, et mieux encore par ce que nous rapporte Sextus Empiricus des disputes des Mégariens sur les lois les plus faciles et les plus simples de la logique, et des efforts pénibles qu’il leur fallait pour les expliquer (Sext. Emp. adv. Math. L. 8, p. 112 seqq.), Aristote rassembla, mit en ordre et corrigea les matériaux existants, et en porta l’ensemble à une perfection incomparablement supérieure. Si l’on considère ainsi, comment la marche de la civilisation grecque a préparé et amené le travail d’Aristote, on sera peu disposé à ajouter foi au rapport des écrivains persans, communiqué par Jones qui est très prévenu en leur faveur, selon lequel Callisthènes aurait trouvé chez les Hindous une logique toute faite et l’aurait envoyée à son oncle Aristote (Asiatic researchëê , Vol. 4, p. 163). — L’on comprend facilement que la logique d’Aristote, même sous sa forme mutilée par les Arabes, a dû se faire bienvenir, dans le triste moyen-âge, auprès des scolastiques, possédés de la fureur des disputes, privés de toute connaissance réelle, et ne se nourrissant que de formules et de mots ; et qu’elle ait, par eux, été élevée jusqu’ à devenir le pivot de toute science.
Déchue depuis de sa considération, elle s’est pourtant maintenue en honneur jusqu’ à nos temps, en qualité de science existant par soi, pratique et fort utile: et même, de nos jours, la philosophie Kantienne, qui a pris sa base première dans la logique, est venue raviver un intérêt qu’ à cet égard, c’est-à-dire comme moyen de reconnaître l’essence de la raison, cette science mérite certainement.
De même que pour conclure avec rigueur, il faut bien examiner le rapport entre les sphères des concepts, et quand une sphère est exactement contenue dans une autre, et celle-ci à son tour entièrement dans une troisième, alors seulement admettre la première comme comprise en entier dans la troisième; de même l’art de persuader repose sur ce qu’on ne soumet les rapports entre les concepts qu’à un examen superficiel, et qu’ ensuite on ne les détermine qu’en un seul sens, celui qui se prête à nos vues; cela s’effectue principalement par là que, lorsque la sphère d’un concept qu’on examine n’est contenue qu’en partie dans une seconde, mais en partie aussi dans une autre tout à fait différente, on les fait passer pour comprises en entier dans l’une ou en entier dans l’autre, selon l’intérêt de l’orateur. Parex., quand on parle de la passion, on peut la faire rentrer à volonté dans le concept de la plus grande force, de l’agent le plus puissant du monde, ou bien aussi dans le concept de déraison, et celui-ci dans celui d’impuissance, de faiblesse. On peut continuer le procédé, et l’appliquer de nouveau à chaque concept auquel nous conduit le discours. Presque toujours, dans la compréhension d’un concept, on trouve les sphères d’autres notions générales qui se coupent, dont chacune contient dans son domaine une partie de celui de la première, mais qui comprend en outre bien plus de champ encore ;
so
on ne fait ressortir qu’une seule de ces dernières sphères, celle dans laquelle on veut faire rentrer le premier concept, pendant qu’on néglige, ou dissimule les autres. C’est sur ce tour d’adresse que reposent, à vrai dire, tous les artifices de persuasion, tous les sophismes les plus subtils: quant aux artifices logiques, tels que mentiens , velatus , cornutus , etc., ils sont évieemment trop grossiers pour être d’un usage réel. Comme j’ignore si l’on a jusqu’ici ramené à ce dernier principe de sa possibilité, l’essence de tout l’art des sophismes et de la persuasion, et si l’on a démontré que ce principe résidait dans la nature spéciale des concepts, c’est-à-dire dans le mode de connaissance de la raison, je veux, puisque mon exposé m’y amène, élucider le sujet, quelque facile qu’il soit à comprendre, par le schéma de la table ci-jointe, destiné à montrer comment les sphères des concepts s’entrecoupent, et comment elles donnent ainsi champ libre pour passer arbitrairement de n’importe quel concept à tel ou tel autre. Cependant je ne voudrais pas qu’à' cause de cette table, on se laissât entraîner à attacher à cette petite explication incidente plus d’importance qu’elle n’en a de sa nature. J’ai choisi pour exemple explicatif le concept de voyage. Sa sphère empiète sur quatre autres, à chacune desquelles l’argumentateur peut passer à son gré; ces quatre en coupent ensuite d’autres, quelques unes même en coupent deux ou trois autres à la fois, à travers lesquelles l’orateur choisit à volonté sa route, toujours comme si elle était la voie unique, pour, à la fin, arriver à Bien ou à Mal, selon son dessein. Il fant seulement, dans la succession des sphères, procéder toujours dans la direction du centre (le concept principal donné) vers la périphérie, et ne pas rétrograder. On peut, selon le
/iomwi
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côté faible de Y auditeur , introduire cette manièresophistique de raisonner soit dans un discours suivi,, soit dans la forme rigoureuse du syllogisme.
Au fond la plupart des démonstrations dans les sciences, et surtout en philosophie, ne sont pas autrement échaufaudées : sans cela, comment se pourrait-il que tant de choses aient été, de tout temps, non seulement erronément admises (car l’erreur en ellemême a une autre origine,) mais encore démontrées et prouvées , pour se montrer plus tard entièrement fausses, p. ex., la philosophie Leibnitz-Wolf, l’astronomie de Ptolemée, la chimie de Stahl, la théorie des couleurs de Newton, etc. etc. *)
Il résulte de ce qui précède, qu’il devient de plus en plus important pour nous, d’apprendre comment on arrive à la certitude , comment il faut motiver les jugements, et en quoi consiste le savoir et la science i ce qui tout ensemble constitue, comme nous l’avons vu, après le langage et la conduite rationnelle, le troisième grand privilège, de la raison.
La raison est de nature féminine: elle ne peut donner, qu’ après avoir reçu.**) Par elle-même elle n’a rien, si ce n’est les procédés du raisonnement, sans aucune substance. Il n’y a même pas d’autre connais-
’) Voir ici le chap. 9 du 2d volume.
Note de Schop.
’*) En allemand: „empfangenu ; qui signifie concevoir et recevoir.
Le trad.
sance de raison pure, que les quatre principes auxquels j’ai accordé une vérité métalogique, savoir le principe d’identité, de contradiction, de tertium non clatur et de cause suffisante de connaissance. Car même le reste de la logique n’est déjà plus connaissance de raison parfaitement pure, puisqu’il suppose les rapports et les combinaisons des sphères de concepts : or, les concepts ne se forment, qu’ après avoir été précédés de représentations intuitives; leurs rapports avec ces représentations constituent toute leur essence, et ils doivent, par conséquent, les supposer préalablement. Cependant comme cette supposition ne concerne pas le contenu déterminé des concepts, mais seulement d’une manière générale leur existence, il s’ensuit que la logique, prise dans son ensemble, peut tout de même passer pour une science de raison pure. Dans toutes les autres sciences, la raison puise son contenu dans les représentations intuitives : dans les mathématiques ce sont les relations dans l’espace et dans le temps, relations connues intuitivement avant toute expérience ; dans les sciences naturelles pures, c’est-à-dire, dans ce que nous connaissons avant toute expérience sur la marche de la nature, l’objet de la science procède de l’entendement pur, c’est-à-dire, de la connaissance a priori de la loi de causalité et de son union avec les intuitions pures de l’espace et du temps. Dans le reste des sciences, tout ce qui n’est pas emprunté aux précédentes, est pris dans l’expérience. Savoir , en général, signifie: posséder dans son esprit, en vue de les reproduire à volonté, des jugements dont le principe suffisant de connaissance se trouve en dehors d’euxmêmes, ce qui signifie des jugements vrais. La connaissance abstraite seule est donc un savoir; mais savoir a pour condition la raison; et, tout bien consi-
déré, nous ne pouvons pas dire des animaux, qu’ils savent quelque chose, bien qu’ils aient la connaissance intuitive, la mémoire de ces connaissances, et par là aussi l’imagination ; leurs rêves nous le prouvent. Nous leur attribuons la conscience, dont le concept, quoique le mot de conscience vienne de • savoir, se confond par conséquent avec celui de représentation en général, de quelque nature qu’elle soit. Aussi attribuons-nous à la plante la vie, mais non la conscience. Savoir c’est donc connaître abstraitement, posséder fixement dans des concepts de raison, ce que, d’une manière générale, on connaissait déjà par une autre voie.
A ce point de vue, l’opposé véritable du savoir , c’est le sentiment , dont l’étude trouve ici sa place. Le concept désigné par le mot sentiment n’a absolument qu’un contenu négatif , c’est-à-dire, il signifie que quelque chose qui existe actuellement dans la connaissance, n’est pas un concept , n’est pas une connaissance abstraite de raison : en dehors de cela, quoi que puisse être cette chose, elle rentre dans le concept de sentiment : la compréhension démesurément étendue de ce concept embrasse les objets les plus hétérogènes, dont on ne peut comprendre la coexistence dans la même sphère, tant qu’on ne s’est pas rendu compte, qu’ils ne s’accordent entre eux qu’à un seul point de vue, celui tout négatif de n’être pas des notions abstraites. Les éléments les plus divers, les plus opposés même, existent tranquillement, à côté les uns des autres, dans ce concept; p. ex. sentiment religieux, sentiment de
volupté, sentiment moral, sentiment matériel sous forme de toucher ou de douleur, sentiment des couleurs, des sons, de leur accord ou désaccord, sentiment de la haine, de l’horreur, du contentement de soi-même, do l’honneur, de la honte, du droit, de l’injustice ; sentiment du vrai et du beau, sentiment de la force, de la faiblesse, de la santé, de l’amitié, de l’amour, etc., etc. Il n’y a rien de commun entre eux, si ce n’est cette qualité négative de n’être pas des connaissances abstraites de raison ; le fait devient surtout frappant, quand on ramène dans la compréhension de ce concept même la connaissance intuitive a priori des relations dans l’espace, particulièrement les connaissances de l’entendement pur, et en général quand, en parlant de n’importe quelles notions ou vérités, que l’on ne connaît encore qu’ intuitivement, avant de les avoir réduites en notions abstraites, on dit qu’on les sent. Comme éclaircissement, je veux citer quelques exemples pris dans des ouvrages récents, parce qu’ils apportent un témoignage très puissant à l’appui de mon explication. Je me rappelle avois lu dans l’introduction d’une traduction allemande d’Euclide, qu’il fallait faire dessiner aux commençants les figures de la géométrie, avant de passer aux démonstrations, parce qu’ils sentiraient alors la vérité géométrique, avant que la démonstration soit venue leur en donner la connaissance parfaite. — De même, dans sa, „Cri tique des systèmes de morale", F. Schleiermacher parle du sentiment logique et du sentiment mathématique (p. 339), et aussi du sentiment de l’égalité ou de l’inégalité de deux formules (p. 342); dans Tennemann („Histoire de la philosophie, vol. 1, p. 361) on lit ce qui suit: ,,1’on sentait que les sophismes étaient faux, mais ou ne pouvait découvrir la faute. “ — Tant que Ton ne considérera
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pas le concept de sentiment à son véritable point de vue, et qu’on n’apercevra pas ce caractère négatif qui seul lui est essentiellement inhérent, l’extension démesurée de sa sphère, et la nature négative, unilatéralement déterminée et minime de son contenu donneront constamment lieu à malentendu et à discusion. Comme les Allemands possèdent outre le mot „Gefühl“ (sentiment), celui presque équivalent, de „Empfindung“ (sensation), il serait bon de réserver ce dernier pour les sensations corporelles (kôrperlichen Gefühle), comme pour un sous-genre du sentiment en général. L’origine de ce concept du sentiment, dont l’extension est hors de proportion avec celle de toute autre notion abstraite, doit sans doute être la suivante. Tous concepts, et les mots n’expriment pas autre chose, n’ existent que pour la raison et ne procèdent que d’elle : c’est donc là déjà un point de vue unilatéral. Or, placés à un tel point de vue, tout ce qui est près nous paraît distinct, et est admis par nous comme positif; ce qui est lointain se confond et nous semble bientôt n’être que négatif: c’est ainsi que les hommes d’une nation appellent ceux de toutes les autres, des étrangers; le Grec appelle tous les autres des Barbares; l’Anglais, tout ce qui n’est pas Angleterre ou anglais, continent et continental; le croyant appelle les autres païens ou hérétiques; le noble, les appelle roturiers; l’étudiant, philistins; etc. Le même exclusivisme, l’on peut dire la même grossière ignorance née de l’orgueil, peut être imputée à la raison elle-même, quelque étrange que cela paraisse, quand elle comprend sous V unique concept du sentiment toute modification de la conscience qui n’appartient pas à sa propre manière de concevoir, c’est-à-dire, dès que ce n’est pas une notion abstraite. Comme ses propres procèdes ne lui étaient
pas encore devenus bien clairs par un examen approfondi d’elle-même, elle a dù payer jusqu’ici son péché, par des erreurs et des malentendus sur son propre terrain, puisqu’on est allé jusqu’à établir une faculté spéciale de sentiment, dont on a ensuite fondé la théorie.
Le savoir , dont l’opposé contradictoire est ce concept de sentiment que je viens d’exposer, .c’est, comme je l’ai dit, toute connaissance abstraite, savoir la connaissance de raison. Mais comme la raison ne nous fait jamais connaître que ce qu’elle a reçu elle-même d’ailleurs, elle n’élargit pas, à vrai dire, le champ de nos connaissances, elle leur donne seulement une autre forme. Ce que nous connaissions intuitivement, in concreto, elle nous le fait connaître sous une forme abstraite et générale. Ce point est infiniment plus important qu’il n’en a l’air, exprimé comme nous venons de le faire. Car tout emmagasinement sûr de nos connaissances, tout moyen de les communiquer, ainsi que de les appliquer exactement et sur une vaste échelle, dépend de ce qu’elles sont devenues un savoir , une connaissance abstraite. La connaissance intuitive ne concerne jamais que le cas particulier, elle va au plus • prochain et s’arrête là, parceque la sensibilité et l’entendement ne peuvent réellement embrasser qu’un seul objet à la fois. Toute activité soutenue, compliquée, méthodique, ne peut procéder que de principes, c’est-àdire d’un savoir abstrait, et doit être dirigée par eux. Par exemple, la connaissance qu’a l’entendement du rapport de cause à effet, est certainement, en soi, bien
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plus parfaite,* bien plus profonde et complète, que ce qu’on en peut penser in abstracto : l’entendement seul reconnaît intuitivement, directement et entièrement le mode d’action d’une poulie, d’une roue d’engrenage, la manière dont une vôute repose sur elle-même, etc. Mais à cause de ce caractère que nous avons reconnu à l’intuition de n’aller qu’à ce qui est donné immédiatement, l’entendement seul ne suffit pas pour construire des machines ou des édifices : il faut que la raison accoure mettre des notions générales à la place des intuitions, prenne les concepts pour diriger le travail, et si ceux-ci ont été justes, la réussite est assurée. De même, nous reconnaisons parfaitement dans l’intuition pure la nature et les lois d’une parabole, d’une hyperbole, d’une spirale; mais pour assurer à cette connaissance une application à la réalité, il a fallu qu’elle se transformât en savoir abstrait; elle y perd, c’est vrai, son intuitivité, mais elle y gagne la certitude et la fixité du savoir abstrait. C’est ainsi que le calcul différentiel n’augmente pas la somme de nos connaissances relativement aux courbes ; il ne contient rien de plus que ce que contient déjà leur pure et simple intuition; mais il modifie la nature de la connaissance ; d’intuitive il la fait abstraite, et lui fait produire par là les conséquences les plus fertiles en applications. Il nous faut examiner maintenant encore une propriété de notre faculté de cognition, que l’on ne pouvait pas remarquer tant que la différence entre la connaissance abstraite et l’intuition n’avait pas été parfaitement élucidée. Cette propriété consiste en ce que les relations d’espace ne peuvent pas être directement, et comme telles, transportées dans la connaissance abstraite, mais seulement les quantités dans le temps, c’est-à-dire les nombres. Les nombres seuls peuvent
être exprimés par des notions abstraites qui leur correspondent exactement ; les quantités dans l’espace ne le peuvent pas. Le concept mille diffère du concept ■dix, exactement comme les deux quantités de temps diffèrent entre elles dans l’intuition ; en disant mille, .nous pensons un multiple déterminé de dix, et nous pouvons, à volonté, décomposer ce multiple pour le .service de l’intuition dans le temps; autrement dit, nous pouvons le compter. Mais entre le concept d’une lieue et celui d’un pied, sans nous représenter intuitivement les deux, et sans recourir aux nombres, il n’ya aucune différence précise et correspondant à ces quantités. Les deux n’offrent à notre raison qu’une notion de quantité étendue dans l’espace, et pour pouvoir les comparer suffisamment, il faut ou bien appeler à notre secours l’intuition de l’espace, par conséquent abandonner le terrain de la connaissance abstraite, ou bien il faut penser la différence en nombres. Quand on veut donc avoir une connaissance abstraite des relations de l’espace, elles doivent d’abord être traduites en relations de temps, c’est-à-dire en nombres : voilà pourquoi c’est l’arithmétique, et non la géométrie, qui est la science générale des quantités ; et pour que la géométrie puisse être enseignée, pour qu’elle ait de la précision et devienne pratiquement applicable, elle doit se traduire arithmétiquement. On peut penser, même in abstracto, un rapport d’espace comme tel, p. ex. „le sinus croît en proportion de l’angle mais s’il s’agit d’indiquer la grandeur de ce rapport, il faudra recourir aux nombres. Ce qui rend les mathématiques si difficiles, c’est justement cette nécessité où l’on est de traduire l’espace, avec ses trois dimensions, en notion de temps qui n’en a qu’une, toutes les fois que l’on veut avoir une connaissance abstraite (c’est-à-dire savoir , et non percevoir intuitive-
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ment) des rapports d’espace. Ceci devient bien évident, quand on compare la vue des courbes avec leur calcul par l’analyse, ou aussi les tables de logarithmes des fonctions trigonométriques avec l’aspect intuitif des rapports variables entre les éléments du triangle que ces logarithmes expriment: quelles combinaisons immenses de chiffres, quels calculs fatigants n’a-t-il pas fallu, pour exprimer in abstracto: ce que l’intuition saisit d’un seul coup, en entier et avec la plus grande exactitude, savoir, que le cosinus décroît à mesure que le sinus croît, que le cosinus de l’un des angles est le sinus de l’autre, le rapport inverse de croissance et de décroissance des deux angles, etc., combien, si j’ose m’exprimer ainsi, le temps avec son unique dimension n’a-t-il pas dû se mettre à la torture, pour arriver à rendre les trois dimensions de l’espace! Mais cela était indispensable du moment où nous voulions posséder, emmagasinés dans des notions abstraites, les rapports de l’espace, en vue de les appliquer: ces rapports ne pouvaient être déposés directement dans des concepts, et il a fallu recourir à l’intermédiaire des nombres, aux quantités de temps pur, qui seules se prêtent immédiatement à la connaissance abstraite. Un fait digne de remarque, c’est que, autant l’espace est bien approprié à l’intuition et, moyennant ses trois dimensions, laisse facilement embrasser des rapports même compliqués, mais se soustrait, par contre, à la connaissance abstraite; autant, à l’inverse, le temps se prête sans difficulté aux notions abstraites, et donne très peu de prise à l’intuition: notre perception des nombres dans leur élément propre, savoir dans le temps pur, indépendamment de l’espace, va à peine jusqu’ au nombre dix; au delà nous n’avons plus des nombres qu’une notion abstraite et plus de connaissance
intuitive: en revanche, nous attachons une idée abstraite bien précise à tout nom de nombre et à toute expression algébrique.
Observons en passant, qu’il est des esprits qui ne trouvent pleine satisfaction que dans ce qu’ils connaissent par l’intuition. Ce qu’ils veulent c’est la reproduction bien perceptible des raisons cl’être dans l’espace et de leurs résultats; une démonstration d’Euclide, ou une solution arithmétique d’un problème de géométrie dans l’espace, ne les intéresse nullement : d’autres, au contraire, ne demandent que des notions abstraites, les seules qu’on puisse employer et transmettre ; ils ont la patience et la mémoire nécessaires aux propositions abstraites, aux formules, aux démonstrations par longues séries de syllogismes, et aux calculs dont les signes représentent les abstractions les plus compliquées. Ceux-ci cherchent la certitude; ceux-la l’intuitivité. La différence est caractéristique.
. L’importance du savoir, de la connaissance abstraite, consiste avant tout dans sa transmissibilité et dans la possibilité de la conserver invariable: c’est ainsi seulement qu’elle acquiert tout son prix pour la pratique. On peut avoir dans son entendement une connaissance directe et intuitive de l’enchaînement causal qui relie les modifications et les mouvements des corps naturels, et y trouver sa pleine satisfaction ; mais cette connaissance ne devient apte à être communiquée, qu’après avoir été fixée dans des concepts. La connaissance intuitive suffit, même pour la pratique, quand celui qui la possède entreprend tout seul de l’exécuter, et surtout par des actes qu’on peut exécuter pendant que l’intuition est encore vivante; mais il ne le pourra plus, dès qu’il a besoin pour cela de l’aide d’un tiers, ou d’un acte propre mais qui ne peut s’effectuer qu’en
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plusieurs reprises, et qui demande par conséquent un plan réfléchi. Un habile joueur de billard, p. ex. peut, dans son entendement et pour l’intuition immédiate seulement, posséder parfaitement la connaissance des lois du choc des corps élastiques entre eux, et cela lui suffit entièrement: tandis que celui-là seul qui a étudié la mécanique, sait à proprement dire ces lois,, c’est-à-dire, en a une connaissance in abstracto. Cette connaissance d’intuition suffit même pour la construction d’une machine, quand l’inventeur l’éxécute luimême, comme on l’a vu souvent chez des ouvriers de talent, dépourvus de toute instruction scientifique; mais si, pour effectuer une opération mécanique, pour construire une machine, un édifice, il faut le concours de plusieurs hommes et une activité renouvelée à plusieurs intervalles, il est indispensable que celui qui dirige les travaux ait conçu le plan in abstracto; et ce n’est qu’avec l’aide de la raison, qu’un pareil concours d’activités devient possible. Ce qu’il y a de remarquable, c’est que pour ces actes de la première espèce, par lesquels un homme a à executer quelque chose tout seul et d’un travail ininterrompu, le savoir, l’emploi de la raison, la réflexion, lui sera souvent plutôt nuisible; p. ex. au jeu de billard, à l’escrime, pour accorder un piano, pour chanter : dans toutes ces circonstances, la connaissance intuitive doit guider directement l’activité: le passage à travers la réflexion rend l’action incertaine, en ce qu’elle divise l’attention et trouble l’esprit. Voilà la raison pour laquelle les sauvages et les hommes incultes, peu habitués à penser, exécutent certains exercices corporels, comme de dompter les animaux, de lancer des flèches, etc., avec une sûreté et une rapidité, que l’Européen, accoutumé à réfléchir, n’atteint jamais, justement parce que la réflexion le fait,
hésiter et temporiser : il cherchera p. ex. à reconnaître, quel est le bon endroit, ou le bon moment, par leur position entre deux extrêmes également mauvais: l’homme de la nature, lui, les trouve immédiatement, sans se préoccuper de faire tant de détours. De même, il ne me servira de rien de savoir indiquer in abstracto, en degrés et minutes, sous quel angle je dois conduire mon rasoir, si je ne le connais pas intuitivement, c’està-dire, si je ne l’ai pas dans les doigts. Le raisonnement produit la même confusion, quand il s’agit de déchiffrer une physionomie; c’est encore là un travail qui se fait immédiatement par l’entendement : l’expression, la signification des traits du visage se sent , comme on dit; cela veut dire que ce n’est pas une affaire de notions générales. Tout homme a, immédiatement et par intuition, sa physiognomonie et sa pathognomonique propres : les uns reconnaissent plus nettement, et d’autres moins nettement, cette signatura rerum. Mais il est impossible de réussir à composer une physiognomonie destinée à être apprise ou enseignée ; car ici les nuances sout tellement fines, que les concepts ne peuvent pas descendre jusqu’à elles : aussi l’on peut dire que le savoir abstrait est à ces délicates teintes, ce qu’un tableau en mosaïque est à un Vander Werft ou à un Denner; de même que dans la plus fine mosaïque, les limites des pierres restent toujours tranchées et qu’il ne peut s’y trouver de transitions insensibles d’une teinte à l’autre, de même les concepts sont incapables, quelque finement qu’on voudrait les subdiviser . par une détermination plus précise, d’arriver, avec leur inflexibilité et leur délimitation tranchée, aux subtiles modifications de l’intuitif; et c’est là précisément le
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point important dans la physiognomonie, que j’ai prise ici comme exemple. 1)
Cette même propriété des concepts, qui les fait ressembler aux pierres d’une mosaïque, et en vertu de laquelle l’intuition reste toujours leur asymptote, est cause aussi qu’ils ne peuvent rien produire de bon dans les arts. Si un chanteur, ou un exécutant voulait régler son chant ou son jeu par la réflexion, c’en serait fait de lui. On peut en dire autant du compositeur, du peintre, même du poète : dans l’art le concept est stérile; il ne peut guider que la partie technique: son domaine est la science. Nous examinerons plus attentivement, dans le troisième livre, pourquoi l’art vrai procède toujours de l’intuition, et jamais des concepts.— Les notions abstraites n’ont qu’une valeur négative même à l’égard de la conduite et du charme des manières; elles ne peuvent que réprimer les éclats grossiers de l’égoïsme et de la brutalité, et en ce sens la politesse est le résultat méritoire dont nous lui sommes redevables : mais l’attrait, l’amabilité, le charme du commerce social, l’affectueux et l’amical des manières, ne doit pas venir du raisonnement : sans quoi
„dès qu’on sent l’intention, cela vous indispose."
Toute dissimulation est l’oeuvre de la réflexion ; mais elle ne peut durer à la longue et sans interruption:
q A cause de cela, je suis d’opinion que la physiognomonie ne peut pas, sans risquer de s’égarer, aller au delà de la fixation de quelques règles très générales, comme les suivantes, p. ex. : l’intelligence se lit sur le front et dans les yeux; les aptitudes morales, les manifestations de la volonté, se reconnaissent à la bonche et à la partie inférieure du visage; — le front et l’oeil s’expliquent l’un l’autre; chacun des deux n’est compréhensible qu’à demi, quand on n’a pas vu
nemo potest personam dm ferre fictam , dit Sénèque, dans le Livre „De clementia“ : en outre, comme on la reconnaît le plus souvent, elle manque son effet. La raison est utile, sans contredit; mais si dans le tumulte orageux de la vie, elle prend trop le dessus, alors que les circonstances demandent de la rapidité dans la décision, de l’audace dans l’action, de la vivacité et de l’énergie dans l’initiative, elle apporte de la confusion, met obstacle à l’entendement pur, qui nous ferait intuitivement et immédiatement trouver et suivre la voie la plus convenable; elle nous rend ainsi hésitants, et peut alors facilement tout gâter.
Enfin, la vertu et la sainteté non plus 11e dérivent pas de la réflexion, mais des profondeurs intimes de la volonté, et de son rapport avec la connaissance. Je traiterai ce sujet à un autre endroit; tout ce que je veux en dire ici, c’est que les dogmes moraux peuvent être, in abstracto, les mêmes pour tout un peuple et les actes être différents pour chaque individu; et vice versa: car la conduite, comme la parole, vient du sentiment , ce qui veut dire qu’elle ne vient pas de concepts, au moins en ce qui concerne sa valeur morale. Les dogmes occupent l’indolente raison: la conduite n’en poursuit pas moins sa marche indépendamment de ceux-là, et presque toujours selon des
l’autre; — le génie ne va pas sans un front haut, large et bien bombé; mais l’inverse n’est pas toujours vrai;. — l’air spirituel permettra de conclure à l’esprit d’autant plus sûrement que le visage sera plus laid, et l’on pourra aussi avec d’autant plus de certitude prêter la bêtise à un air bête, que le visage sera plus beau; car la beauté, qualité propre au type humain, porte déjà en soi, une expression de clarté intellectuelle; c’est l’inverse pour la laideur, etc. etc.
Note ch Schop.
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maximes, non pas abstraites, mais tacites, et dont l’expression est précisément ce qui fait tout l’homme. Aussi, quelque différents que soient les dogmes religieux des peuples, néanmoins partout la bonne action est accompagnée d’une indicible satisfaction, et la mauvaise, d’une terreur infinie ; aucune moquerie ne saurait ébranler le contentement ; aucune absolution d’un confesseur ne saurait délivrer de la terrèur. Pourtant, je ne veux pas nier par là que l’usage de la raison ne soit utile à la vertu; je veux dire seulement qu’elle n’en est pas la source; sa mission, toute subordonnée, consiste à maintenir les résolutions prises, et à rappeler à l’esprit les maximes, afin de nous fortifier contre les faiblesses momentanées et donner de l’unité à notre conduite. C’est la même mission, en fin de compte, qu’elle a à remplir dans l’art, où en somme elle ne peut absolument que prêter son appui à l’exécution, vu que l’esprit n’est pas disposé à toute heure, et que l’oeuvre demande tout de même à être achevée dans toutes ses parties, et à être rendue parfaite dans son ensemble. *)
Toutes ces considérations, concernant les avantages comme les désavantages de l’emploi de la raison, ont pour but de bien faire voir, que le savoir abstrait, quoique étant le reflet de la représentation intuitive et fondé sur elle, ne lui est pas à ce point identique qu’il puisse la remplacer partout : les deux ne se
*) Voir ici, le chap. 7 du 2d volume.
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correspondent même jamais complètement; il s’ensuit, comme nous l’avons vu, que beaucoup d’actions humaines ne peuvent s’exécuter qu’à l’aide de la raison et de la réflexion, mais qu’il y en a aussi qui réussissent mieux sans leur intervention. — Cette même disparité entre la connaissance intuitive et la connaissance abstraite, qui fait que celle-ci n’approche de l’autre que comme une mosaïque approche d’un tableau, est aussi la cause d’un phénomène très singulier, qui, tout comme la raison, est exclusivement propre à la nature humaine, et que l’on a souvent, mais toujours en vain, essayé d’expliquer : je veux parler du rire. Nous ne pouvons faire autrement, vu son origine, que de parler à cette place même, de ce phénomène, bien que cela doive de nouveau arrêter notre marche. Le rire provient toujours et uniquement, de ce que nous remarquons subitement la disparité entre un concept et l’objet réel que par la pensée nous rapportions à ce concept, n’importe de quelle manière ; et le rire lui-même n’est que l’expression de cette disparité. Celle ci se montre souvent, lorsque l’on attribue à deux ou à plusieurs objets réels conçus par la pensée en un seul concept, l’identité de celui-ci, et qu’ensuite leur divergence totale pour tout le reste nous frappe, et nous fait comprendre que le concept ne s’appliquait à ces objets qu’à un seul égard. Mais il arrive tout aussi souvent que c’est un seul objet réel dont l’incongruence avec le concept, dans le quel il a été compris à bon droit sous un autre rapport, nous surprend subitement. Plus, d’une part, la subsomption de ces réalités dans le concept sera juste, plus, d’autre part, leur incongruence à son égard sera forte et tranchée, et plus aussi l’effet risible, résultant de ce contraste, sera puissant. Le rire résulte donc d’une subsomption paradoxale et, par conséquent,
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inattendue, soit en paroles soit par des actes. Voilà,, très succinctement, la vraie théorie du risible.
Je ne m’arrêterai pas ici, pour rendre mon explication plus claire, à raconter des anecdotes, comme exemples du risible; car ma théorie est si simple et si facile à 'comprendre qu’elle n’en a pas besoin, et tout ce que le lecteur peut se rappeler de choses risibles servira tout aussi bien de preuve à l’appui. Mais ce qui viènt confirmer et en même temps rendre mon explication plus précise, ce sont les deux espèces dans lesquelles se divise le risible, et qui ressortent précisément de cette explication. En effet, ou bien ce sont deux ou plusieurs objets réels très différents, des représentations intuitives, qui ont d’abord existé dans la connaissance, et que l’on a ensuite arbitrairement identifiés parcequ’un concept unique les contient : ce genre de risible s’appelle une saillie. Ou bien, inversement, c’est le concept que nous connaissons d’abord, et l’on passe ensuite de celui-ci à la réalité, et à notre mode d’agir sur la réalité, c’est-à-dire, à la conduite pratique : des objets, entièrement différents du reste, mais que la pensée conçoit par le même concept, sont considérés et traités tous d’une même manière, jusqu’à ce que les autres qualités, par lesquelles ils diffèrent, deviennent manifestes à la grande surprise et à l’éton" nement de l’individu qui est en train d’agir : ce genre de risible s’appelle extravagance. Conséquemment , tout ce qui est risible est une idée spirituelle ou une action extravagante, selon que l'on a passé de la discordance des objets à l’unité du concept, ou vice versa. La saillie est toujours volontaire, l’extravagance toujours involontaire et s’imposant du dehors. Renverser fictivement ce point de départ, et cacher l’esprit sous le masque de l’extravagance, voilà en
quoi consiste le talent du bouffon de cour et d’ Arlequin ; celui-ci, en pleine connaissance de la diversité des objets, les unifie, en cachant sa malice, dans un même concept ; puis, partant delà, il découvre la diversité effective des objets, et s’en étonne comme s’il n’avait pas lui-même préparé sa surprise. — Cette théorie, bien que très courte, suffit, je crois, pour expliquer le risible ; il en ressort, en exceptant toutefois cette catégorie de gens qui ont pour métier de faire rire, que l’esprit se manifeste toujours en paroles, et l’extravagance le plus souvent en action ; on peut parfois être extravagant aussi en paroles ; c’est lorsqu’on annonce seulement une intention sans l’exécuter effectivement, ou bien lorsque l’extravagance se manifeste par des jugements et par des opinions.
A l’extravagance appartient aussi la pédanterie. Elle a sa source dans le peu de confiance que l’on a dans son propre entendement ; on n’ose pas lui laisser le soin de trouver le parti le plus convenable à prendre dans chaque cas particulier ; on le place dès lors entièrement sous la tutelle de la raison, et l’on s’en tient rigoureusement à celle-ci, c’est-à-dire aux notions générales, aux règles et aux maximes, pour leur obéir en toute circonstance, dans la vie, dans l’art, et jusque dans la conduite morale. C’est là ce qui fait que le pédant se cramponne à la forme, aux manières, à l’expression et aux mots, qui remplacent pour lui la substance des choses. Mais bientôt apparaît chez lui l’incongruence entre le concept et la réalité ; on voit alors comment la notion abstraite ne descend jamais aux détails, et combien sa généralité et la raideur de sa précision ne peuvent jamais s’adapter aux fines nuances et aux modifications variées de la ■ réalité. Aussi le pédant, avec ses maximes générales, se trouve-
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t-il toujours pris au dépourvu dans la vie ; il se montre maladroit, insipide et inutile ; dans l’art, où le concept est stérile, il ne produit que des avortons inanimés, guindés et affectés. Même en morale, le projet de se conduire avec probité ou avec générosité ne peut pas toujours être réalisé en vertu de maximes abstraites ; dans bien des cas, la nature très finement nuancée des circonstances demande que l’homme, pour choisir la meilleure voie, ne consulte directement que son caractère ; car la simple application do maximes abstraites donne tantôt de faux résultats, parce que les préceptes ne conviennent qu’à demi, tantôt ne peut être effectuée parce qu’ils sont étrangers au caractère individuel, qui ne se laisse jamais renier : de là résultent des inconséquences. Kant ne peut se soustraire au reproche de pousser à la pédanterie en morale, quand il établit, pour apprécier la valeur morale d’une action, la condition qu’elle doit procéder de pures maximes de raison abstraite, sans penchant et sans mouvement spontané ; ce reproche est aussi le sens d’une épigramme de Schiller, intitulée „ Scrupule de conscience^ — Lorsqu’il est question, surtout en politique, de doctrinaires, de théoréticiens, d’érudits, etc., l’on entend par là des pédants, c’est-à-dire des gens qui connaissent les choses in abstracto, mais qui les ignorent in concreto. L’abstraction consiste à élaguer par la pensée les détails : or, les détails sont l’important dans la pratique.
Pour compléter cette théorie du risible, il faut mentionner encore une fausse espèce de saillie, le jeu de mots, ou calembour , le „pun“, auprès duquel vient se ranger aussi V équivoque, dont le principal emploi est d’exprimer une obscénité. De même que la saillie force deux objets réels différents à se loger dans un
même concept, de même le calembour, profitant d’un hasard, exprime par le même mot deux concepts différents : le contraste que nous avons vu se produire alors, résulte également ici, seulement bien plus pâle et plus superficiel, par la raison qu’il ne naît pas de la nature des choses, mais du hasard d’une dénomination identique. Pour la saillie, l’identité est dans le concept, la différence dans la réalité ; pour le calembour c’est dans les concepts qu’il y a différence, et identité dans la réalité, dont fait partie le son du mot. Par une comparaison, qui n’a que le tort d’être trop cherchée, on pourrait dire que le calembour est à la saillie, comme la parabole du cône supérieur, dont le sommet est en bas, est à celle du cône inférieur. Le quiproquo , qui consiste à avoir mal saisi un mot, est un calembour involontaire ; il est à celui-ci exactement ce qu’une folie est à une saillie ; aussi l’homme dur d’oreilles, tout comme le fou, prête souvent à rire ; et les mauvais auteurs comiques s’en servent souvent en guise de bouffon, pour exciter la gaîté.
Je n’ai envisagé ici le rire que par son côté psychique : je renvoie, pour le côté physique à ce que j’en ai dit dans mes „Parerga“, volume II, chap. 6, §. 96, p. 134 (lre ed.) *).
Après toutes ces considérations variées, qui, je l’espère, auront bien fait saisir la différence et le rapport entre le mode de connaissance de la raison, le
”) Voir ici le chap. 8 du 2d volume.
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savoir, le concept d’une part, et d’autre part la connaissance exacte, purement sensorielle, immédiate de l’intuition ainsi que l’aperception par l’entendement ; après avoir incidemment exposé aussi ma théorie sur le sentiment et le rire, auxquels a dû nous conduire presque inévitablement l’étude de cette singulière relation qui existe entre nos modes de connaissance, — je reprends l’examen de la science , considérée comme étant, avec le langage et la conduite préméditée, le troisième privilège que la raison accorde à l’homme. Cet examen général de la science que nous avons à entreprendre, concernera en partie sa forme, et en partie la motivation de ses jugements, enfin aussi sa substance.
Nous avons vu que, sauf les principes de la logique pure, le savoir en général n’a pas sa source dans la raison même ; mais que, puisé ailleurs sous forme de connaissance intuitive, il est déposé dans la faculté de réflexion, où il prend la forme toute différente de connaissance abstraite. Tout savoir , c’est-à-dire, toute connaissance élevée à l'état d’abstraction, est à la science proprement dite dans le rapport de la partie au tout. Tout homme arrive par l’expérience et à force de regarder les phénomènes isolés, à savoir bien des choses ; mais celui qui prend pour tâche de connaître in abstracto n’importe quel genre d’objets, celuilà seul vise à la science. Au moyen des concepts il peut isoler ce genre d’objets ; aussi, en tête de toute science trouvons-nous un concept, qui, de l’ensemble des choses en isole une partie, dont elle promet de nous donner une entière connaissance in abstracto : p. ex., la notion des relations de l’espace, ou de l’action réciproque des corps inorganiques, ou de la nature des plantes, des animaux, ou les changements successifs à la
surface cle la terre, ou les modifications de l’espèce humaine prise dans son ensemble, ou la formation d’une langue, etc. Si la science voulait acquérir la connaissance de son objet, en examinant isolément toutes les choses comprises dans le concept, et arriver ainsi à en connaître peu à peu l’ensemble, la mémoire humaine n’y suffirait pas, et en outre on ne serait jamais sûr d’avoir épuisé le sujet. C’est pourquoi elle a recours à cette propriété des concepts, que nous avons signalée, d’être contenus les uns dans les autres ; elle s’empare avant tout des sphères les plus étendues comprises dans le concept de son objet, et en déterminant leurs rapports mutuels, tous leurs éléments se trouvent déterminés du même coup , détermination qui devient de plus en plus précise, à mesure qu’elle élimine des sphères de concepts de plus en plus restreintes. Ainsi seulement une science peut embrasser entièrement son objet. La marche qu’elle suit pour arriver à la connaissance, savoir, du général au particulier, la distingue du savoir ordinaire : aussi la forme systématique est-elle un élément essentiel et caractéristique de la science. Savoir enchaîner les sphères des notions les plus générales de toute science, c’est-à-dire connaître leurs principes les plus élevés, est la condition indispensable pour son étude; on peut ensuite pousser aussi loin que l’on voudra l’étude des principes d’ordres inférieurs, on n’ajoutera rien pour cela à la profondeur de son érudition, mais seulement à son étendue. — Le nombre de ces principes supérieurs, auxquels tous les autres sont subordonnés, varie beaucoup selon les sciences; dans les unes il se trouve plus de subordination, dans d’autres plus de coordination; sous ce rapport, les premières demandent plus de jugement, les dernières plus de mémoire. Les scolastiques savaient
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déjà *) que, puisque le syllogisme demande deux prémisses, aucune science ne peut dériver d'un seul principe premier qui ne se laisse plus déduire lui-même, mais qu’elle doit en posséder plusieurs, deux pour le moins. Les sciences proprement de classification, la zoologie, la botanique , et aussi la physique et la chimie, en tant que ces dernières ramènent toutes les actions inorganiques à un petit nombre de forces élémentaires, ont la plus vaste subordination; en revanche, l’histoire, à vrai dire, n’en a pas du tout, car ce qu’il y a de général chez elle consiste dans l’étude des périodes principales, dont on ne peut pas déduire les faits particuliers ; ceux-ci ne leur sont subordonnés que quant à la succession, mais quant à leur contenu ils sont coordonnés : aussi, rigoureusement parlant, l’histoire n’est pas une science, mais un savoir. Dans les mathématiques, traitées selon le système d’Euclide, les axiomes constituent, il est vrai, les seuls éléments ’ premiers indémontrables, et toutes les démonstrations leur sont rigoureusement et graduellement subordonnées : pourtant cette méthode ne leur est pas essentielle, et, en fait, chaque théorème a besoin de recourir encore à une nouvelle construction de l’espace, indépendante des constructions antérieures et qui peut fort bien être reconnue indépendamment de celles-ci, par elle-même, par la pure intuition de l’espace, dans laquelle la construction, même la plus compliquée, est à vrai dire, tout aussi évidente que l’axiome : nous en dirons plus loin davantage à cet égard. Malgré cela chaque principe de mathématiques n’en est pas moins
fi Suarez, Disputatfones metaphysicae, disp. III, sect. 3,
lit
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une vérité générale, valable pour d’innombrables cas particuliers; elle a aussi pour condition essentielle, cette marche graduelle qui va des principes les plus simples aux plus compliqués, et ceux-ci se ramènent aussi toujours aux premiers: aussi les mathématiques sont-elles, à tous égards, une science. — La perfection d’une science comme telle, c’est-à-dire quant à la forme, consiste dans la plus grande subordination avec le moins de coordination possible des principes. Le talent pour les sciences en général, est donc la faculté de subordonner les sphères des concepts les unes aux autres dans l’ordre de leurs déterminations, afin que la science, ainsi que le recommande souvent Platon, ne se compose pas d’une généralité suivie tout aussitôt d’une variété innombrable de cas particuliers placés à côté l’un de l’autre, mais que la connaissance aille graduellement du général au particulier, par des concepts intermédiaires, et selon des divisions basées sur des déterminations de plus en plus restreintes. Dans la langue de Kant, cela s’appelle satisfaire, dans une égale mesure, à la loi d’homogénéité et à celle de spécification. Tel étant le caractère de la vraie perfection scientifique , il est prouvé par là que le but de la science n’est pas une plus grande certitude; car celle-ci peut appartenir tout aussi bien à la connaissance isolée la plus fragmentaire ; mais que ce but est de faciliter le savoir, en lui assignant une forme, et, comme conséquence, de donner la possibilité de posséder un savoir complet. On croit généralement, mais à tort, que la qualité scientifique de la connaissance se trouve dans sa plus grande certitude; et en conséquence, il est tout aussi faux de prétendre, que les mathématiques seules, avec la logique, soient des sciences proprement dites, parce qu’elles seules, vu leur
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apriorité, possèdent une certitude irréfragable de connaissance. Ce dernier mérite ne saurait leur être contesté ; mais il ne leur donne pas un droit spécial de prétendre au titre de science, car la qualité scientifique se trouve, non dans la certitude, mais dans la méthode systématique de connaissance, descendant graduellement du général au particulier. — Cette marche spéciale de la connaissance dans les sciences, d’aller du général au particulier, a pour conséquence nécessaire, que bien des choses doivent être établies par déduction de propositions antérieures, c’est-à-dire, par des preuves; c’est ce qui a donné naissance à cette erreur, qu’il n’y a d’entièrement vrai que ce qui est prouvé, et que toute vérité demande une preuve ; car, au contraire, c’est plutôt chaque preuve qui a besoin d’une vérité non prouvée, laquelle forme la preuve ou les preuves de la preuve: une vérité directement établie est aussi préférable à celle qu’il faut fonder sur une preuve, que l’eau prise à la source l’est à celle prise à l’aqueduc. C’est l’intuition, soit purement a priori comme celle qui est la base des mathématiques, soit empiriquement a posteriori comme celle qui établit toutes les autres sciences, qui est la source de toute vérité et la base de toute science. (Il faut en excepter pourtant la logique qui est fondée sur la connaissance non intuitive, mais néanmoins immédiate, qu’acquiert la raison de ses propres lois.) Ce ne sont pas les jugements démontrés, ni leurs démonstrations ; ce sont ceux puisés dans l’intuition directe, et se fondant sur elle pour toute preuve, qui sont pour la science ce que le soleil est pour l’univers: c’est de ceux-ci qu’émane la lumière, et ce n’est qu’éclairés par eux, que les autres éclairent à leur tour. C’est la faculté de jugement (Urtheilskraft), cette faculté qui consiste à transporter
fidèlement et avec précision la connaissance intuitive dans la conscience abstraite, et qui fait ainsi fonction d’intermédiaire entre l’entendement et la raison, qui doit établir directement, par l’intuition, la vérité de ces premiers jugements et extraire de la foule innombrable des objets réels, les pierres fondamentales de la science. Pour faire réellement progresser la science il faut qu’il se rencontre dans l’homme un pouvoir de jugement immense , extraordinaire quant à déduire de propositions d’autres propositions, quant à établir des démonstrations ou des syllogismes, chacun en est capable, dès qu’il a sa saine raison. Mais déposer et fixer, pour le service de la réflexion, dans des concepts convenables, les objets de la connaissance intuitive, de manière que d’une part, un seul concept embrasse ce que beaucoup d'objets réels ont de commun, et que d’autre part ce qu’ils ont de différent soit compris dans tout autant de concepts; par conséquent, faire que ce qu’il y a de différent, et malgré l’identité partielle, soit tout de même connu et pensé comme différent, et aussi l’identique, malgré la différence partielle, comme identique, le tout en vue d’un but et d’une intention préalable, voilà le travail qu’ opère le discernement , dont l’opposé est la niaiserie. Le niais méconnaît , tantôt la différence partielle ou relative de ce qui, à un cerain égard, est identique, tantôt l’identité de ce qui est relativement ou partiellement différent. On peut du reste, avec cette définition du discernement, le distinguer comme l’a fait Kant, en discernement synthétique et discernement analytique, selon qu’il passe des objets réels au concept, ou de celui-ci aux premiers, servant toujours, dans les deux cas, d’intermédiaire entre la connaissance intuitive de l’entendement et la connaissance réfléchie de la raison.
— Il n’existe pas de vérité à laquelle on puisse arriver exclusivement par des syllogismes ; la nécessité de ne la démontrer que par des conclusions est toujours relative, et même subjective. Comme tout argument est un jugement, l’on a à chercher, pour établir une vérité nouvelle, non pas un argument, mais avant tout l’évidence directe, et ce n’est qu’à défaut de celle-ci que l’on procède provisoirement à la démonstration. Aucune science n’est absolument démontrable, pas plus qu’un édifice ne peut être bâti en l’air; toutes ses preuves doivent nous ramener à quelque chose d’intuitif et qu’on ne peut plus prouver. Car le monde total de la réflexion a sa base et ses racines dans le monde de l’intuition. Toute évidence dernière, c’est-à-dire toute évidence originelle est intuitivement perceptible : son nom l’indique déjà. Elle est par conséquent, ou bien empirique, ou bien basée sur les conditions, perceptibles a priori, de l’expérience possible: elle ne fournit donc dans les deux cas qu’une connaissance immanente, et non une connaissance transcendante. Tout concept n’a de valeur et d’existence que dans son rapport, très médiat peut-être, avec une représentation intuitive: ce -qui est vrai des concepts l’est également des jugements qu’ils servent à former, et aussi de toutes les sciences. Cela fait qu’il doit y avoir un moyen quelconque de con- ' naître , sans arguments et sans syllogismes , mais directement, toute vérité découverte par des déductions et communiquée par des démonstrations. Cela sera difficile, il est vrai, pour bien des propositions mathématiques très compliquées, et auxquelles nous n’arrivons que par une série de conclusions, comme p. ex. le calcul des cordes et des tangentes d’arc, que l’on déduit du théorème de Pythagore ; mais même une
vérité de ce genre ne peut pas se baser essentiellement et uniquement sur des principes abstraits, et les rapports de dimensions dans l’espace sur lesquels elle repose doivent pouvoir être mis en évidence pour l’intuition pure à priori, de telle façon que leur énonciation abstraite se trouve immédiatement certifiée. Il sera, tout-à-l’heure, traité en détail, des démonstrations en mathématiques.
Je sais qu’on parle souvent et d’un ton trèshautain, de sciences fondés entièrement sur des conclusions tirées bien exactement de prémisses certaines, et qui sont, par conséquent, irréfutablement vraies. Mais par des séries de conclusions, les prémisses fussent-elles aussi vraies qu’on voudra, on n’arrivera jamais à plus, qu’à exposer et élucider ce qui se trouve déjà dans les prémisses : on ne fera donc que montrer explicitement ce qui y était déjà compris implicitement. Par ces sciences tant vantées, l’on entend surtout les sciences mathématiques, et plus particulièrement, l’astronomie. Mais la certitude de cette dernière dérive de ce que sa base première est l’intuition donnée a priori, c’està-dire infaillible, de l’espace, de ce que les relations d’espace résultent les unes des autres avec une nécessité (principe d’être) qui donne la certitude a priori, et de ce que par conséquent, elles peuvent se déduire les uns des autres avec sûreté. A ces déterminations mathématiques vient se joindre seulement une unique force physique, la gravité, agissant dans le rapport exact des masses et du carré de la distance, et enfin la loi d’inertie, certaine a priori, puisqu’elle découle du principe de causalité, ainsi que la donnée empirique du mouvement imprimé, une fois pour toutes, à chacune de ces masses. Voilà tout le matériel de l’astronomie, qui par sa simplicité comme par sa certitude
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conduit à des résultats sûrs, et par la grandeur et l’importance de son sujet offre le plus haut intérêt. Par exemple, connaissant la masse d’une planète et la distance entre elle et son satellite, je puis en conclure avec certitude le temps de t révolution de ce dernier, d’après la 2de loi de Képler ; le principe de cette loi est qu’à cette distance il n’y a que cette vélocité possible pour maintenir le satellite attaché a la planète et pour l’empêcher en même temps de tomber sur elle. — Ainsi donc ce n’est que sur une pareille base géométrique, c’est-à-dire, en vertu d’une intuition a priori, et encore à l’aide d’une loi physique, que l’on peut aller loin avec des raisonnements ; parce qu’ici ils ne sont, pour ainsi dire, que des ponts pour passer d’une intuition à une autre; mais il n’en est pas de même pour de pures et simples conclusions, déduites par une voie exclusivement logique. — Cependant l’origine propre des premières vérités fondamentales de l’astronomie est l’induction, c’est-à-dire, cette opération par laquelle on rassemble dans un jugement exact et directement motivé, les données comprises dans beaucoup d’intuitions : sur ce jugement on fonde alors des hypothèses, lesquelles confirmées par l’expérience, ce qui est une induction approchant de la perfection, viennent prouver l’exactitude du premier jugement. Par exemple, le mouvement apparent des planètes est connu empiriquement : après plusieurs hypothèses fausses sur les relations de ce mouvement dans l’espace (orbite planétaire), on trouva enfin l’hypothèse vraie, puis les lois qui la dirigent (lois de Képler). et plus tard on découvrit aussi la cause de ces lois (gravitation) ; et c’est l’accord expérimentalement reconnu de tous les cas nouveaux qui se présentaient avec ces hypothèses et avec toutes leurs conséquences, autrement dit,
l’induction, qui leur a assuré une certitude complète. La découverte de l’hypothèse était affaire du discernement, qui a justement saisi et convenablement formulé le fait donné ; mais c’est l’induction, c’est-à-dire une intuition multiple,, qui en a confirmé la vérité. L’hypothèse pourrait même être vérifiée directement , par une seule intuition empirique, si nous pouvions librement parcourir les espaces et si nous avions des yeux télescopiques. Par conséquent, ici même les raisonnements ne forment pas la source unique ni essentielle de la connaissance ; iis ne sont plutôt qu’un pis-aller.
Enfin j pour donner un troisième exemple d'un autre genre, nous ferons observer que les prétendues vérités- métaphysiques, delà nature de celles que Kant établit dans ses Éléments métaphysiques de la science narurelle, ne doivent pas non plus leur évidence à des preuves. Ce qui est certain a priori, nous le connaissons directement, et nous en avons la conscience nécessaire, comme étant la forme de toute connaissance. P. ex. ce principe que la matière est permanente, c’est-à-dire, qu’elle ne peut ni se créer, ni se détruire, nous le connaissons directement à titre de vérité négative : en effet notre intuition pure du temps et de l’espace nous fait connaître la possibilité du mouvement ; l’entendement nous fait connaître, par la loi de causalité, la possibilité du changement de la forme et de la qualité : mais nous manquons absolument de formes pour nous représenter une création ou une destruction de matière. Aussi la vérité citée ci-dessus, a-t-elle été évidente toujours, partout et à chacun, et n’a jamais sérieusement été mise en doute ; ce qui ne pourrait être, si elle n’avait pas d’autre principe de connaissance que la démonstration si laborieuse et si chan-
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celante de Kant. Mais, à part cela, je trouve encore la démonstration fausse (dans le Supplément j’expose cela en détail), et j’ai montré plus haut que la permanence de la matière dérive de la participation du temps, et non de celle de l’espace, dans la possibilité de l’expérience. La vérification réelle de ces vérités, dites métaphysiques sous ce rapport c’est-à-dire de ces expressions abstraites des formes nécessaires et générales de la connaissance, ne peut pas se trouver à son tour dans des principes abstraits, mais dans la connaissance directe des formes de la représentation, connaissance qui s’énonce a priori par des affirmations apodictiques et à l’abri de toute réfutation. Si malgré tout, on tient à en faire la preuve, celle-ci ne peut consister qu’en ce que l’on démontre que la vérité qu’il s’agit de prouver est contenue, en partie ou en hypothèse, dans une autre vérité non contestée : c’est ainsi que j’ai montré, p. ex. que toute intuition expérimentale contient déjà l’application de la loi de causalité, dont la connaissance est, par conséquent, la condition de tout expérience, et ne peut donc être donnée et conditionnée par cette dernière, ainsi que le prétendait Hume. — En général les preuves sont destinées, moins à ceux qui étudient, qu’a ceux qui veulent disputer. Ces derniers nient obstinément toute proposition directement établie ; mais la vérité seule peut s’accorder constamment avec tous les faits ; on doit donc leur faire voir qu’ils accordent sous une forme et médiatement, ce que sous une autre forme, ils nient directement, c’est-à-dire qu’il faut leur montrer le rapport logiquement nécessaire qui existe entre ce qu’ils nient et ce qu’ils admettent.
En outre, il resuite de la forme scientifique,
c’est-à-dire de la méthode qui consiste à subordonner le particulier au général, en s’élevant ainsi graduellement, que la vérité de beaucoup de propositions ne se trouve établie que logiquement, c’est-à-dire, que par leur rapport de dépendance avec d’autres propositions, donc, par des raisonnements qui servent en même temps de preuves. Mais il ne faut jamais perdre de vue, que cette forme n’est qu’un moyen de faciliter l’étude, et non d’augmenter la certitude. Il est plus facile de connaître la nature d’un animal par l’espèce à laquelle il appartient, et en remontant ainsi graduellement, par son genre, sa famille, son ordre et sa classe, que d’étudier chaque animal donné à part; néanmoins la vérité de toutes les propositions déduites par des raisonnements n’est que conditionnelle, et dépend toujours finalement d’une proposition fondée, non plus sur un raisonnement, mais sur une intuition. Si celle-ci était toujours aussi à notre portée, qu’une déduction à faire par un raisonnement, elle devrait incontestablement lui être préférée. Car déduire de concepts expose toujours à beaucoup d’erreurs, à cause de cette interférence des sphères dont nous avons parlé ci-dessus, et de la détermination souvent incertaine de leur contenu; nous en avons des exemples dans les démonstrations de tant de fausses doctrines et de sophismes de toute espèce. — Les raisonnements, quant à leur forme, sont parfaitement certains, mais très incertains quant à leur matière, les concepts; en partie, parceque les sphères des notions ne sont pas toujours assez nettement circonscrites, en partie parcequ’elles se croisent de tant de manières, qu’une sphère est partiellement contenue dans une foule d’autres, et que l’on peut alors arbitrairement passer à l’une ou à
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l’autre, et continuer toujours de même, ainsi que nous l’avons exposé. En d’autres mots, le terminus minor et le médius peuvent toujours être subordonnés à des concepts différents, dans lesquels on choisit à volonté le terminus major et le médius; et il en résulte que la conclusion sera différente selon le concept choisi. - En conséquence, il faut toujours préférer l’évidence immédiate à la vérité démontrée, et ne recourir à celle-ci que quand celle-là devrait être amenée de trop loin, mais jamais quand elle est aussi près de nous que l’autre, et à plus forte raison quand elle plus près. Aussi avonsnous vu plus haut, qu’en effet en logique, où la connaissance immédiate est plus à notre portée, dans chaque cas particulier, que la connaissance scientifique déduite, nous guidons toujours notre raisonnement par la connaissance directe que nous avons des lois de la raison, et que nous nous gardons de recourir à la logique.
Nous avons acquis la conviction que l’intuition est la source première de toute évidence, et qu’il n’y a de vérité absolue que dans le rapport immédiat ou médiat avec l’intuition; nous savons de plus que la route la plus directe est toujours la plus sûre, puisque toute intervention de concepts expose à beaucoup d’erreurs. Si, forts de cette conviction, nous nous reportons aux mathématiques, telles qu’ Euclide les a établies en corps de science, et telles que, dans leur ensemble, elles existent encore aujourd’hui, nous ne pouvons nous empêcher de trouver sa méthode étrange, je dirai même absurde. Nous, nous demandons à ramener toute démonstration logique à une démonstration intuitive; les mathématiques au con-
traire, visent à grands efforts, à repousser de gaîté de coeur, l’évidence intuitive qui lui est propre et qu’elle possède à portée, pour lui substituer l’évidence logique. Il me semble que c’est faire comme un homme qui se couperait les jambes pour marcher sur des béquilles, ou comme ce prince, dans le „ Triomphe de la sensibilité “, qui fuit la belle nature, pour se délecter à contempler un décor de théâtre qui la représente en peinture. Je dois rappeler ici ce que j’ai dit dans le chap. 6 de ma dissertation sur le principe de raison, et admettre que le lecteur en a encore la mémoire bien fraîche et bien présente, afin que je puisse y rattacher directement les observations qui vont suivre. Je n’expliquerai donc plus quelle est la différence entre le simple principe de connaissance d’une vérité mathématique, et le principe d’être; celui-ci est le rapport immédiat, le seul que nous connaissions intuitivement, des parties de l’espace et du temps, et dont l’aperception procure seule satisfaction vraie et connaissance entière ; tandis que le simple principe de connaissance s’arrête toujours à la surface, et nous apprend bien que la chose est telle , mais jamais pourquoi elle est telle. Euclide, au grand détriment de la science, a choisi la seconde voie. Dès le commencement, p. ex., quand il aurait dû montrer comment, dans le triangle, les angles et les côtés se déterminent réciproquement et sont cause et effet les uns des autres, selon la forme que revêt le principe de raison dans l’espace pur, forme qui là, comme partout, crée la nécessité qu’une chose soit telle qu’elle est, parcequ’une chose différente de celle-là est telle qu’elle est ; au lieu de nous donner ainsi une aperception complète de la nature du triangle, il établit quelques propositions détachées, choisies arbitrairement, et en donne un principe de connais-
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sauce logique, par une démonstration fatigante, basée logiquement sur le principe de contradiction. Au lieu d’une connaissance qui embrasse et épuise tous ces rapports d’espace, nous n’obtenons que quelques uns des résultats, choisis à volonté, de ces rapports, et nous nous trouvons dans le cas d’une personne à qui l’on montre les différents effets d’une machine, sans lui permettre çle voir le mécanisme intérieur et les ressorts. Nous sommes certainement forcés de reconnaître, en vertu du principe de contradiction, que ce qu’Euclide démontre est bien tel qu’il le démontre; mais nous n’apprenons pas pourquoi il en est ainsi. Aussi éprouve-t-on presque le même sentiment de malaise que l’on a après avoir assisté à des tours d’escamotage, auxquels en effet la plupart des démonstrations d’Euclide ressemblent étonnamment. Presque toujours chez lui, la vérité s’introduit par la petite porte dérobée, car elle résulte, par accident, de quelque circonstance accessoire. Dans certains cas, la preuve par l’absurde ferme successivement toutes les portes, et n’en laisse ouverte qu’une seule, par laquelle nous sommes contraints de passer pour ce seul motif. Dans d’autres, comme dans le théorème de Pythagore, on tire des lignes, on ne sait pour quelle raison ; ou s’aperçoit plustard, que c’étaient des noeuds coulants qui se serrent à l’improviste pour attrapper le consentement du curieux qui cherchait à s’instruire; celui-ci, tout saisi, est obligé d’admettre une chose dont la contexture intime lui est encore parfaitement incomprise, et cela à tel point, qu’il pourra étudier l’Euclide entier, sans avoir une compréhension effective des relations de l’espace; à leur place il aura seulement appris par coeur quelques uns de leurs résultats. Cette connaissance, à proprement dire empirique et antiscientifique,
ressemble à celle d’un médecin, qui connaîtrait la maladie et son remède, mais qui ignorerait leur rapport. Tout cela est la conséquence de ce que Ton répudie par caprice le procédé de démonstration et d’évidence propre à un mode de connaissance, pour le remplacer de vive force par une méthode étrangère à son essence. Cela n’empêche pas que la façon dont Euclide Ta réalisée, ne mérite l’admiration qu’on lui a vouée pendant tant de siècles ; cette admiration a été poussée si loin, que Ton a proclamé sa manière de traiter les mathématiques , pour un modèle d’exposé scientifique, sur le quel ou s’efforçait d’établir toutes les autres sciences ; mais on en est revenu depuis, sans trop savoir pourquoi. A nos yeux cette méthode d’Euclide dans les mathématiques ne peut passer que pour une brillante absurdité. Il est avéré cependant, que toute grande erreur, poursuivie avec intention et méthode, et qui en outre rencontre l’approbation générale, cette erreur concernât-elle la vie ou la science, trouve sa raison d’être dans la philosophie régnant à son époque. — Les Eléates, les premiers, avaient reconnu la différence, parfois même l’antagonisme, entre l’objet perçu, < pcavofxsvov , et l’objet pensé, voovfisvov '), et en avaient fait usage, en diverses circonstances,, pour leurs philosophèmes, et pour leurs sophismes aussi. Ils furent imités par les Mégariens, les dialecticiens, les sophistes, les néo-platoniciens et les sceptiques ; ces derniers appelèrent l’attention sur l’apparence , c’est-à-dire, Terreur des sens, ou plutôt de Tentende-
b II faut ici oublier complètement l’abus que Kant a fait de ces expressions grecques, abus que je critique dans le Supplément.
Note de Schop.
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ment qui transforme les données des sens en perception; c’est l’apparence qui nous fait souvent voir des objets auxquels la raison refuse avec certitude toute réalité ; p. ex. : le bâton vu brisé dans l’eau, etc. L’on reconnut qu’on ne pouvait pas se fier, sans réserve, à l’intuition par les sens, et l’on conclut prématurément, que seule la pensée raisonnable et logique pouvait donner la vérité ; bien que Platon (dans le Parménide), les Mégariens, Pyrrhon et les néo-platoniciens eussent montré par des exemples (de la même manière que le fit plus tard Sextus Empiricus), comment les raisonnements et les concepts induisent en erreur de leur côté, et peuvent même donner naissance à des paralogismes et à des sophismes, qui naissent bien plus facilement et se résolvent avec beaucoup plus de peine, que l’apparence dans la perception sensorielle. Néanmoins ce rationalisme qui s’était développé, par opposition à l’empirisme, conserva le dessus, et c’est conformément à ces principes rationalistes, qu’Euclide traita les mathématiques, c’est-à-dire en ne basant, faute de pouvoir faire autrement, que les axiomes sur l’évidence intuitive (ycuvo/isvov) et tout le reste sur des démonstrations iyoov^isvov). Sa méthode resta en vigueur à travers tous les siècles ; et il ne pouvait en être autrement, aussi longtemps que l’on n’aurait pas distingué la pure intuition a priori, de l’intuition empirique. Proclus, commentateur d’Euclide, semble cependant avoir déjà parfaitement reconnu cette différence, comme le prouve un passage que Képler a traduit en latin dans son „De harmonia mundi“ ; mais Proclus n’y attacha pas assez d’importance ; il présenta la chose isolément, elle ne fut pas prise en considération, et ne réussit pas à percer. Ce n’est donc que deux mille ans après, que les doctrines de Kant, qui sont appelées à produire de si pro-
fondes modifications dans le savoir, et dans la manière de penser et d’agir des populations en Europe, amenèrent ces mêmes modifications dans les mathématiques. Car il a fallu que cet éminent esprit vînt nous apprendre que les intuitions de l’espace et du temps diffèrent totalement de l’intuition empirique ; qu’elles sont indépendantes de toute impression sensorielle, dont elles sont la condition au lieu d’être conditionnées par elle ; en un mot, qu’elles existent a priori et sont par conséquent à l’abri de toute illusion des sens ; il a fallu, dis-je, que Kant vînt nous apporter ces enseignements, pour nous permettre aujourd’hui de comprendre, que la méthode logique d’Euclide en mathématiques est une précaution inutile, une béquille pour des jambes valides ; qu’elle ressemble à un voyageur, qui pendant la nuit prenant la grande route bien unie pour une rivière, se garde bien de la suivre, et la côtoie constamment sur des sentiers raboteux, trop heureux de rencontrer de distance en distance la prétendue rivière. C’est maintenant seulement que nous pouvons affirmer avec sûreté, que ce qui à la vue d’une figure géométrique s’annonce à notre esprit comme nécessaire, ne vient pas d’un dessin très mal exécuté peut-être sur papier, ne vient pas non plus d’une notion abstraite que cette vue fait naître dans notre pensée, mais dérive directement de cette forme de toute connaissance que nous possédons a priori dans notre conscience ; cette forme c’est toujours le principe de raison : dans les mathématiques, elle se manifeste en qualité de forme de l’intuition, c’ost-à-dire en qualité d’espace, comme principe de la • raison d’être, et son évidence ainsi que son autorité sont tout aussi grandes et tout aussi immédiates que celles du principe de la raison de connaissance, c’est-à-dire de la certitude lo-
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gique. Il ne nous est donc d’aucune utilité de ne nous fier qu’à cette dernière, et nous ne devons pas, pour cette raison, abandonner le champ propre des mathématiques, et chercher à vérifier cette science sur un terrain qui lui est tout à fait étranger, savoir celui des concepts. En nous maintenant sur le terrain spécial aux mathématiques, nous y gagnons cet immense avantage de savoir tout à la fois que telle chose est , et pourquoi elle est telle; la méthode d’Euclide, au contraire, sépare les deux connaissances, et ne nous donne que la première, mais jamais la seconde. Aristote, dans ses Anal. post. I, 27, dit admirablement : rsQa â sTiicïTrjiiU] sniOTr^irjç xca nçoreçoc, rjTS tov oti xia tov âioziîj aviri, aXXa firj %mqiç tov oti, t^jç tov Sioti.u (Subtilior autem et praestantior ea est scientia, quâ quod aliquid sit, et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod , et cur sit.) En physique, sommes-nous donc satisfaits quand nous savons que telle chose est, si nous ignorons pourquoi : c’est mal savoir que de savoir seulement que le mercure s’élève à 28 pouces dans le tube de Torricelli, si nous ne savons pas en même temps que c’est parce que le poids de l’air lui fait équilibre. Mais en géométrie, faut-il donc nous contenter de connaître cette qualités occulta du cercle, qui consiste en ce que les parties de toutes les cordes qui se coupent deux à deux à l’intérieur forment des rectangles égaux ? Euclide, dans la 35me proposition du livre 3, démontre bien, il est vrai, qu’il en est ainsi ; mais nous en sommes encore à connaître le pourquoi. De même, le théorème de Pythagore nous apprend une qualita§ occulta du triangle rectangle: la démonstration d’Euclide, boiteuse et, je puis dire insidieuse, nous abandonne quand nous en arrivons au pourquoi ; la figure ci-dessous, que nous connaissons
déjà *), cette figure si simple, nous en apprend au premier coup d’oeil, bien davantage que toute cette démonstration, et nous donne une conviction intime et ferme de la nécessité de cette propriété, et de son étroite liaison avec l’essence même du triangle rectangle :
On doit pouvoir arriver à une démonstration intuitive de cette espèce, même pour le cas où les cathètes sont inégales, comme, en général, pour toute vérité géométrique possible, quand ce ne serait déjà que parce que, pour découvrir ces vérités, on est chaque fois parti d’un fait nécessaire intuitivement perçu, et que la démonstration n’est venue qu’ensuite : il n’y aurait donc qu’à analyser la marche de la pensée, à partir de la première découverte d’une vérité géométrique, pour arriver à en retrouver la nécessité intuitive. En général, dans l’enseignement de la géométrie, c’est la méthode analytique que je préfère à la méthode synthétique, employée par Euclide. Je ne nie pas qu’elle ne présente de grandes difficultés dans les cas de vérités mathématiques plus compliquées ; mais ces difficultés ne sont pas insurmontables. Ç’à et là en Allemagne, on a déjà commencé à modifier l’enseignement des mathématiques, et à suivre plutôt la marche ana-
') Y. Quadr. racine du pr. de la raison suffisante; p. 213 de la traduction française.
Le trad.
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lytique. C’est monsieur Kosack, professeur de mathématiques et de physique au collège de Nordhausen, qui a le plus énergiquement soutenu cette réforme, en insérant dans le programme des examens du 6 avril 1852, un projet détaillé pour l’enseignement delà géométrie selon mes principes.
Pour corriger la méthode dans les mathématiques, il est avant tout nécessaire de rejeter ce préjugé, que la vérité démontrée a un avantage quelconque sur la vérité intuitivement acquise, ou que la vérité logique, établie sur le principe de contradiction, soit supérieure à la vérité métaphysique, immédiatement évidente, et dont fait aussi partie l’intuition pure de l’espace.
Ce qu’il y a de plus certain, et en même temps de toujours inexplicable, c’est le contenu du principe de raison. Car ce dernier, sous ses diverses formes, exprime toujours la forme générale de toutes nos représentations et de toutes nos connaissances. Expliquer signifie remonter au principe de raison ; c’est indiquer, pour chaque cas, les rapports entre les représentations que le principe exprime d’une manière générale II est donc la source première de toute explication, sans être lui-même susceptible d’être expliqué et sans en avoir besoin, puisque toute explication le suppose implicitement et n’acquiert de signification que par lui. De plus, aucune de ses formes n’est supérieure à l’autre; il est également certain et indémontrable comme principe de la raison d’être, ou de devenir, ou d’agir, ou de connaître. Dans chacune de ces formes, le rapport de cause à effet est non seulement un rapport nécessaire, mais il est encore l’origine et le sens unique du concept de nécessité. Il n’existe pas d’autre nécessité que celle de l’effet, la cause étant donnée ; et il n’existe
pas de cause qui ne crée la nécessité de l’effet. Donc, aussi sûrement que l’effet énoncé dans la proposition finale découle du principe de connaissance contenu dans les prémisses, tout aussi sûrement la raison d’être dans l’espace détermine son effet dans l’espace ; dès que j’ai constaté par l’intuition le rapport entre ces deux derniers, la certitude est tout aussi complète que n’importe quelle certitude logique. Or, chaque théorème de géométrie exprime un semblable rapport, aussi parfaitement que chacun des douze axiomes ; il constitue une vérité métaphysique, aussi immédiatement certaine comme telle, que le principe de contradiction lui -même, qui est une vérité métalogique et la base générale de toute démonstration logique. Si l’on conteste ia nécessité intuitivement exposée des rapports d’espace qu’énonce une proposition géométrique, on peut, du même droit, nier les axiomes, nier que la conséquence découle des prémisses, nier même le principe de contradiction ; car ce sont là des rapports tous également indémontrables, directement évidents et connus a priori. Il s’ensuit, que prétendre déduire du principe de contradiction ,et en vertu d’une argumentation logique, la nécessité intuitivement connaissable des rapports d’espace, c’est vouloir donner à quelqu’un, à titre de fief, le domaine qu’il possède déjà à titre de propriété. Or, c’est ce que fait Euclide. Contraint par la nécéssité, il établit ses axiomes, mais seulement ses axiomes, sur l’évidence immédiate ; toutes les autres vérités géométriques, il les prouve logiquement, les axiomes une fois posés, soit en montrant leur accord avec les conditions admises dans le théorème donné, ou avec un théorème antérieur, soit en faisant ressortir la contradiction qui naîtrait entre l’opposé du théorème et les données admises, à savoir, les axiomes
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ou les théorèmes précédents, ou la proposition ellemême. Mais les axiomes eux-mêmes ne sont pas plus immédiatement évidents que tout autre théorème de géométrie ; seulement, ils sont plus simples à énoncer, vu leur peu de contenu.
Quand on interroge un délinquant, on inscrit ses dépositions au procès-verbal, pour apprécier leur sincérité par leur concordance. Mais cela n’est qu’un pis aller, et l’on ne s’en tient pas là, toutes les fois qua. l’on peut s’assurer directement de la vérité de chacune de ses déclarations : d’autant plus, qu’il pourrait avoir menti avec suite depuis le commencement. Euclide a interrogé l’espace d’après le premier système. Il part, il est vrai, d’une supposition vraie, savoir, que la nature doit être conséquente en tout, donc, aussi dans sa forme première, qui est l’espace ; que, par suite, comme les parties de l’espace sont entre elles dans un rapport de cause à effet, aucune position dans l’espace ne peut être autre qu’elle est, sans se trouver en contradiction avec toutes les autres. Mais c’est un détour fatigant et bien peu satisfaisant, que celui qui préfère la connaissance médiate à la connaissance directe malgré son égale certitude; qui sépare, au grand détriment de la science, le fait de savoir que telle chose est , de celui de savoir pourquoi elle est telle ; enfin qui dérobe aux yeux de l’élève toute vue sur les lois de l’espace, qui lui désapprend à scruter convenablement les causes et l’ench. finement intime des choses, en le poussant à se contenter de la connaissance que telle chose existe. Le mérite tant prôné de cette méthode, d’exercer la pénétration d’esprit, consiste tout bonnement en ce que l’élève s’habitue à tirer des conclusions, c’est-à-dire à appliquer le principe de contradiction, mais surtout à faire des efforts de mémoire,
afin de se rappeler toutes les données dont il a à comparer la concordance.
Il est à remarquer, du reste, que ce procédé de démonstration n’a été appliqué qu’à la géométrie, et pas à l’ arithmétique : dans celle-ci on laisse effectivement la vérité se manifester par l’intuition seule, qui consiste ici dans la simple numération. Comme l’intuition des nombres n’existe que dans le temps seul et ne peut, par conséquent, être représentée par un schéma sensible, comme une figure de géométrie, on n’a pas eu à s’arrêter devant la crainte que la perception, étant empirique, pouvait être entachée d’erreur, ce qui avait été l’unique motif pour introduire en géométrie la méthode de démonstration logique. Le temps n’ayant qu’une seule dimension, compter est la seule opération en arithmétique, à laquelle on puisse ramener toutes les autres : et pourtant cette opération de compter, qui n’est autre chose qu’une intuition a priori, on n’hésite pas à s’on rapporter à elle, pour vérifier finalement tous les calculs et toutes les équations.
On ne prouve pas, p. ex. que - 1 — - = 42 ; on
se borne à en appeler à la simple intuition dans le temps ; et l’on fait ainsi de chaque proposition séparée un axiome. Au lieu des démonstrations dont la géométrie est remplie, tout le contenu de l’arithmétique et de l’algèbre, n’est qu’une méthode d’abréger la numération. Il est vrai que notre intuition immédiate des nombres dans le temps, ne va tout au plus que jusqu’à dix; au delà, il faut déjà qu’un concept abstrait du nombre, fixé dans un mot, remplace l’intuition; auquel cas, on n’effectue plus réellement l’opération, on se contenté de l’indiquer seulement avec précision. Mais même ainsi on peut avoir une évidence in-
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tuitive du calcul, au moyeu de la ressource importante des différents ordres de chiffres qui nous permettent de représenter de grands nombres avec une petite quantité de chiffres ; cette évidence est encore possible, même dans le cas où l’abstraction est poussée si loin, que non seulement les nombres, mais des quantités indéterminées et des opérations entières n’existent que pour la pensée, in abstracto, et ne sont exprimées qu’à cet effet, telle que l’expression A/r'b; on n’effectue pas ces opérations, on ne fait que les indiquer.
On pourrait du même droit et avec la même sécurité qu’en arithmétique, laisser en géométrie aussi, la vérité s’établir uniquement par l’intuition pure a priori. En réalité, c’est bien la nécessité intuitive, reconnue en vertu du principe de la raison d’être, qui donne à la géométrie sa grande évidence, et sur laquelle est fondée, dans la conscience de chacun, la certitude de ses propositions : ce n’est pas du tout la démonstration logique, qui se traîne sur des béquilles, et qui, étrangère à la matière, est d’ordinaire bientôt oubliée, sans que la conviction diminue pour cela ; elle pourrait même être supprimée, et l’évidence de la géométrie n’en souffrirait nullement, car elle existe en dehors de toute vérification, et la démonstration ne prouve jamais que ce dont on s’était déjà convaincu auparavant par un tout autre mode de connaissance : elle est pareille à un lâche soldat, qui percerait de son sabre un ennemi déjà tué par un autre, et se vanterait ensuite de lui avoir donné la mort. v)
‘) Spinoza, qui se fait gloire de toujours procéder more geometrico, pratique en effet cette méthode bien plus encore qu’il ne s’en doute lui-même. Car ce qu’il savait de la nature
J’espère, après toutes ces explications, que personne ne doutera plus que l’évidence des mathématiques, considérée jusqu’ici comme le modèle et le symbole de toute évidence, par son essence ne dérive pas des démonstrations, mais de l’intuition immédiate, qui là comme partout, est le principe premier et la source de toute vérité. Seulement l’intuition, en mathématiques, a une grande supériorité sur toute autre, c’està-dire sur l’intuition empirique. En effet, comme elle est a priori, indépendante de l’expérience qui ne nous est donnée que par parties successives, tout lui est également voisin ; et l’on peut indifféremment partir de la cause ou de l’effet. Or, cela lui donne une infaillibilité absolue, en ce que l’on peut reconnaître l’effet par la cause, connaissance seule douée de nécessité: par ex. l’égalité des côtés que l’on reconnaît comme fondée sur l’égalité des angles; tandis qu’au contraire l’intuition empirique et la majeure partie de l’expérience vont de l’effet à la cause; ce dernier mode de connaissance n’est pas infaillible, car il n’y
du monde, d’une manière certaine et définitive, en vertu d'une compréhension intuitive et directe, il cherche à le démontrer logiquement, et indépendamment de cette connaissance. Il est vrai que pour atteindre ce résultat cherché, malgré la conviction qu’il possédait déjà, il prend pour point de départ dos concepts {substantiel, causa sut , etc.) qu’il a forgés lui-même à son gré, et se permet, dans sa démonstration, toutes ces manœuvres arbitraires auxquelles la nature des concepts à sphères trop vastes, ouvre un champ commode. Aussi, chez lui, co me- en géométrie ce qu’il y a de vrai et d’excellent dans la doctrine, est-il entièrement indépendant des démonstrations.
Voir ici, le chap. 13 du second volume.
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a de nécessité que pour l’effet,, quand la cause est donnée, mais non pour la cause reconnue par l’effet, puisque le même effet peut résulter de causes différentes. Ce second mode de connaissance est V induction : c’est-à-dire, ce procédé qui consiste, quand plusieurs effets indiquent la même cause, à admettre celle-ci comme certaine; mais comme l’ensemble des cas ne peut jamais être complet, la vérité elle-même ne peut jamais être que conditionnellement certaine. Or, c’est là la vérité inhérente à toute connaissance venue par intuition sensible, et à presque toute l’expérience. L’affection d’un sens détermine l’entendement à conclure de l’action à sa cause; mais comme conclure de l’effet à la cause n’est jamais infaillible, il s’ensuit que la fausse apparence, sous forme d’illusion sensorielle, est toujours possible, et souvent effective, comme nous l’avons montré. Quand plusieurs ou tous les cinq sens sont impressionnés, de manière à indiquer la même cause, alors la possibilité d’erreur devient minime, sans pourtant disparaître complètement: car dans certains cas, p. ex. avec de la fausse monnaie, on fait illusion à tous les sens à la fois. C’est là le cas de toute notre connaissance empirique; et par suite aussi, de toute la science naturelle, sauf son côté de science pure (ce que Kant appelle le coté métaphysique). En sciences naturelles on reconnaît également les causes par les effets : aussi reposent-elles toutes sur des hypothèses, qui se montrent souvent fausses, et font place succesivement à d’autres hypothèses plus justes. Ce n’est que lorsqu’on établit intentionnellement des expériences, que l’on apprend à connaître l’effet par la cause ; c’est la vraie voie : mais les expériences ellesmêmes sont entreprises à la suite d’hypothèses. Cela nous explique pourquoi aucune branche des sciences naturelles, ni Physique, ni astronomie, ni physiologie,
n’a pu être découverte d’un seul coup, comme les mathématiques ou la logique, et pourquoi il a fallu pour cela, et il faut encore, les expériences réunies et comparées de bien des siècles. Ce n’est qu’une confirmation expérimentale multipliée qui peut donner à l’induction, sur laquelle repose l’hypothèse, une perfection telle, qu’elle puisse, pour la pratique, tenir lieu de certitude, et enlever peu à peu à l’hypothèse ses chances originelles d’erreur; c’est exactement ce qui arrive en géométrie pour l’incommensurabilité entre une courbe et une droite, ou en arithmétique pour le logarithme, qu’on n’obtient jamais qu’avec une exactitude approchée, car, de même qu’au moyen d’une fraction infinie, ou peut pousser la quadrature du cercle et la recherche du logarithme aussi près qu’on voudra de l’exactitude absolue, de même de nombreuses expériences peuvent rapprocher l’induction, ou connaissance de la cause par ses effets , de l’évidence mathématique ou connaissance de l’effet par la cause ; et ce rapprochement peut être poussé, sinon à l’infini, mais cependant assez pour que la chance d’erreur devienne négligeable. Mais cette chance existe néanmoins : p. ex. quand nous concluons de cas innombrables à la totalité, ce qui, à proprement parler, signifie conclure à la cause inconnue de laquelle dépend cette totalité. Quelle conclusion de ce genre nous semble plus certaine que celle du coeur placé à gauche chez tous les hommes ? Et pourtant il se trouve, comme exceptions des plus rares, et tout à fait isolées, des hommes dont le coeur est à droite. — En conséquence, l’intuition sensible et les sciences expérimentales possèdent le même genre d’évidence. La supériorité des mathématiques, des sciences naturelles pures, et de la logique, comme connaissances a priori, consiste seulement en ce que la partie formelle des connaissances,
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sur la quelle se fonde l’aprioriré, est donnée entière et d’ensemble, et que l’on peut alors passer de la cause à l’effet, tandis que dans toutes les autres sciences, on ne peut aller, le plus souvent, que de l’effet à la cause. Mais en elle-même, la loi causale, ou principe de la raison de devenir, règle de toute connaissance empirique, est tout aussi sûre que les autres formes du principe de raison auxquelles sont assujéties les deux sciences a priori, mentionnées plus haut. — Les démonstrations logiques au moyen de concepts, ou syllogismes, ont, comme la connaissance par intuition a priori, l’avantage de procéder de la cause à l’effet; par quoi en elles-mêmes, c’est-à-dire, quant à leur forme, elles sont infaillibles. Ceci a beaucoup contribué à la haute estime qu’on leur porte. Mais cette infaillibilité est relative ; car elles font tout rentrer par subsomption dans les propositions supérieures de la science ; or, comme ces premiers principes contiennent le fond entier de la vérité, se borner à les prouver ne suffit pas; il faut les baser sur l’intuition ; celle-ci n’est pure et a priori qu’en mathématiques et en logique ; partout ailleurs en science elle est empirique, et ne s’élève au général que par induction. Si donc, dans les sciences expérimentales, on a prouvé le particulier par le général, le général à son tour a puisé sa vérité dans le particulier ; il n’est qu’un grenier à provisions et non un terrain productif par soi-même.
Yoilà pour ce qui concerne l’établissement de la vérité.— Quant à l’origine et à la possibilité de l’erreur, on en a essayé bien des explications, à commencer par Platon (Theaetet., p. 167 et suiv.) avec sa métaphore d’un pigeonnier, cl’où l’on retire un autre pigeon que celui que l’on voulait attraper. L’explication vague et indécise, que donne Kant de l’origine de l’erreur, en s’ai-
dant de l’image du mouvement diagonal, se trouve dans la Critique de la raison pure, p. 294 de la lre et p. 3-50 de la 5me édition. 1 ) La vérité étant le rapport entre un jugement et son principe de connaissance, nous avons certainement le droit de nous demander comment l’individu qui raisonne peut croire posséder ce principe, sans le posséder effectivement, c’est-à-dire, comment l’erreur, ou déception de la raison, peut se produire. Il me semble que cette possibilité est analogue à celle de l’illusion, ou déception de l’entendement, que nous avons expliquée plus haut. Mon opinion est (et cela fait que la question vient se placer naturellement ici), que toute erreur est une conclusion de l’effet à la cause ; cette conclusion est vraie toutes les fois que l’on sait que l’effet a telle cause et n’en peut avoir d’autre; dans tout autre cas, elle ne l’est plus. Ou bien l’individu qui fait erreur attribue à un effet une cause qu’il ne peut avoir, et témoigne ainsi d’un manque réel d’entendement, c’est-à-dire, de la faculté de connaître directement le rapport entre une cause et un effet : ou bien, et c’est là le cas le plus fréquent, il attribue à l’effet une cause possible, mais dans le syllogisme par lequel il conclut de l’effet à la cause, il ajoute à sa majeure que le dit
effet résulte toujours de cette unique cause qu’il a é-
noncée; une induction parfaite lui donnerait seule droit à pareille affirmation ; mais lui se contente de l’admettre, sans l’avoir réalisée : toujours est donc un concept trop étendu, qu’il faut remplacer par souvent ou parfois : dans ces conditions la conclusion serait problématique, et comme telle, ne serait plus erronée. Ce qui fait agir comme il agit celui qui tombe en erreur, c’est soit
‘) Traduction Tissot, p. 3 du tome 2, édition 1845.
Note du trad.
la précipitation, soit une 'connaissance imparfaite de la possibilité, d’où résulte l’ignorance chez lui de l’induction qu'il aurait nécessairement dû faire. L’erreur est donc entièrement analogue à la fausse apparence. Toutes deux consistent à conclure de l’effet à la cause ; la fausse apparence se produisant toujours en vertu de la loi de causalité et par l’entendement seul, donc directement dans l’intuition ; l’erreur, se produisant en vertu du principe de raison, sous toutes ses formes, par le raisonnement, donc dans la pensée proprement dite; le plus souvent c’est également par suite de la loi causale que naît Terreur, comme le prouvent les trois exemples suivants, que Ton peut considérer comme types ou emblèmes de trois espèces d’erreurs. 1) L’illusion des sens (déception de l’entendement) amène Terreur (déception de la raison), p. ex. lorsqu’on prend une peinture pour un haut relief et qu’on est convaincu que c’en est un ; cela résulte d’une conséquence tirée de la majeure suivante : „quand du gris foncé passe par dégradation a travers toutes les nuances jusqu’au blanc, la cause en est toujours la lumière éclairant inégalement les creux et les reliefs: ergo...— “ 2) „ Quand il manque de l’argent dans ma caisse, c’est toujours parceque mon domestique en a une double clé: ergo... — u 3) „Si l’image du soleil, réfi actée par un prisme, c’est-à-dire déviée vers le haut ou vers le bas, au lieu d’étre blanche et ronde comme avant, se montre allongée et colorée ; cela résulte, une fois pour toutes, de ce qu’il y avait dans la lumière des rayons lumineux homogènes, diversement colorés et diversement réfrangibles, lesquels, séparés en vertu de leur différence de réfrangibilité, forment alors -cette image déformée et diversement colorée: ergo bi-
bamus ! “ 1> Toute erreur doit pouvoir se ramener ainsi à une conséquence déduite d’une majeure souvent généralisée seulement à tort, hypothétique, et provenant de Tattrîbution d’une cause à un effet ; ici ne sont pas comprises les erreurs de calcul, qui ne sont pas des erreurs proprement dites, mais de simples bérues : l’opération indiquée par les concepts des nombres, n’a pas été effectuée; on en a effectué une autre à sa place.
Quant au contenu des sciences, en général, c’est toujours le rapport mutuel entre les phénomènes du monde, conformément au principe de raison et en vertu du pourquoi auquel ce principe seul prête un sens et une valeur. Montrer ce rapport s’appele expliquer. Une explication ne peut donc pas faire plus que de montrer que deux représentations ont entre elles le rapport indiqué par la forme du principe de raison, telle qu’elle domine dans la classe à laquelle ces représentations appartiennent. Arrivé là, on ne peut plus poser la question du pourquoi : car le rapport ainsi indiqué 11e peut absolument plus l’être autrement, ce qui veut dire qu’il est la forme de toute connaissance. On ne demande pas pourquoi 2 + 2 = 4; ou pourquoi l’égalité des angles du triangle détermine l’égalité des côtés ; ni, pourquoi de la vérité des prémisses découle celle 'de la conclusion. Toute explication qui ne nous amène pas jusqu’à un rapport dont on ne puisse plus demander le pourquoi, s’arrête à l’hypothèse d’une qucilitas occulta; or, les forces élémen-
l) Pour comprendre cette interjection ironique, il faut se rappeler, que dans son traité „De la vue et des couleurs, “ Schopenhauer partage l'opinion de Goethe sur l’origine physiologique des couleurs.
Le trad.
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taires de la nature appartiennent toutes à cette catégorie. C’est à une pareille qualité occulte, c’est-à-dire, à quelque chose de parfaitement obscur, que toute explication en sciences naturelles, doit finalement s’arrêter : elle est donc obligée de laisser la nature intime d’un caillou aussi inexpliquée que celle de l’homme, et elle ne peut pas plus rendre compte de la pesanteur, de la cohésion, des propriétés chimiques, etc. de l’un, que des facultés et des actions de l’autre. Ainsi, p. ex., la gravité est une qualitas occulta, car je puis l’éliminer par la pensée, elle n’est donc pas nécessitée par la forme de connaissance ; mais la loi d’inertie est une qualité nécessaire, car elle dérive de la causalité ; aussi toute explication qui nous ramènera à elle, sera suffisante. Deux choses' nommément sont inexplicables, c’est-à-dire ne peuvent se ramener au rapport qu’énonce la principe de raison : ce sont, d’abord le principe de raison lui-même, sous ses quatre formes, parce qu’il est le principe de toute explication, à laquelle lui seul donne une signification ; la seconde chose inexplicable ne rentre pas dans le domaine du principe de raison, mais est elle même la source de tous les phénomènes, c’est la chose en soi dont la connaissance échappe à l’autorité du principe de raison. Cette dernière doit, pour le moment, rester ici incomprise ; le second livre nous en permettra la compréhension ; en même temps nous y reprendrons ces considérations sur les résultats accessibles aux sciences. Mais là où les sciences naturelles, ou pour mieux dire, où toute science abandonne les choses, parceque non seulement leur explication, mais le principe même de cette explication, savoir le principe de raison, ne va pas au delà, c’est la philosophie, qui reprend les choses à cet endroit, pour les considérer à sa manière, bien
différente de l’autre. Dans ma dissertation sur le principe de raison, §. 51, j’ai montré comment, dans les différentes sciences, l’une ou l’autre des formes de ce principe formait la règle dominante : et effectivement, ou pourrait peut-être faire d’après cela une excellente classification des sciences. Mais toute explication donnée selon cette règle, n’est jamais que relative, nous le répétons : elle montre bien le rapport réciproque des choses, mais en même temps, elle doit toujours supposer comme donné quelque chose qu’elle ne peut expliquer. Cette chose qui reste inexpliquée, c’est en mathématiques, p. ex., l’espace et le temps ;* en mécanique, en physique et en chimie, la matière, les propriétés, les forces élémentaires et les lois de la nature ; en botanique et en zoologie.^ la diversité des espèces et la vie elle-même; en histoire, le genre humain, avec toutes les particularités de la pensée et de la volonté ; — enfin dans toutes, le principe de raison sous chacune de ses formes respectivement dominantes. — La philosophie a cela de propre, qu’elle n’admet rien comme connu à l’avance; tout lui est également inconnu; tout lui est problème, les rapports des phénomènes, comme les phénomènes et comme le principe de raison luimême ; les autres sciences sont satisfaites quand elles ont tout ramené à ce principe ; mais la philosophie n’y gagnerait rien, puisque chaque chaînon de la série lui est aussi inconnu que chaque autre; en outre, la nature de l’enchaînement est pour elle un problème, tout comme les rapports qu’il relie ; et ces rapports également lui restent inconnus, après comme avant quelle n’eût montré leur enchaînement. Car, ainsi que nous l’avons dit, le problème propre de la philosophie est précisément cette chose que les sciences admettent pour connue, et qui sert de base et de limite à
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leurs explications ; c’est en ce sens que la philosophie commence là où s’arrêtent les sciences. Elle 11e peut pas s’appuyer sur des preuves, car prouver signifie déduire l’inconnu du connu ; or tout lui est également inconnu et étranger. Il ne saurait y avoir un principe, en vertu duquel existerait le monde avec tous ses phénomènes : aussi ne peut-011 pas, quoi qu’en dise Spinoza, déduire démonstrativement la philosophie firmis pricipns11. Ses principes fondamentaux ne peuvent non plus être des conséquences d’un principe encore plus général, puis qu’elle est la science la plus générale. Le principe de contradiction ne fait que constater la concordance entre les concepts, mais n’en fournit pas lui-même. Le principe de raison explique les rapports des phénomènes , non les phénomènes mêmes. La philosophie ne peut donc pas viser à trouver une causa efficiens, ou une causa finalis de l’univers. La philosophie actuelle, du moins, ne cherche aucunement d’où vient le monde, ni pourquoi il existe, mais seulement ce qu’il est. Mais le pourquoi est subordonné ici au qu’est-il , vu que le pourquoi fait déjà partie du monde, puisque son origine est dans la forme des phénomènes, dans le principe de raison, qui seul lui donne un sens et une valeur. L’on dira peut-être que chacun sait, sans autre aide, ce qu’est le monde, puisque chacun est soi-même sujet pour la connaissance, et que le monde est sa représentation ; et ainsi entendu, cela est vrai. Seulement, toute connaissance est intuitive, concrète ; et la philosophie a justement pour tâche de l’établir in abstracto, et de transformer en un savoir positif et durable l’intuition successive et changeante, et, en général, tout ce que le concept sentiment embrasse dans sa vaste compréhension, et exprime sous une forme négative, c’est-à-dire comme n’étant
pas un savoir abstrait et précis. C’est donc la philosophie qui est appelée à être l’expression abstraite de l’essence de l’univers, dans son ensemble comme dans ses parties. Néanmoins, et afin de ne pas se perdre dans une infinité de jugements particuliers, elle doit recourir à l’abstraction, et, abstrayant tout ce qui est commun, le réunir dans une proposition générale ; ensuite, abstrayant également les différences, les rassembler à leur tour dans une proposition générale : ainsi, tour à tour, elle sépare et elle réunit, afin de pouvoir transmettre à la connaissance de la raison toute l’essence si variée du monde, condensée dans un petit nombre de notions abstraites. Au moyen de ces concepts par lesquels elle fixe l’essence de toute chose, on doit connaître le général comme le particulier, et les deux connaissances doivent être étroitement liées entre elles ; aussi l’aptitude philosophique, ainsi que Platon l’a affirmé, consiste-t-elle dans la faculté de reconnaître l’unité dans la pluralité, et la pluralité dans l’unité.' La philosophie sera donc une réunion de jugements très généraux, dont le principe de connaissance direct est le monde dans son ensemble, sans en rien exclure : bref, tout ce qui se trouve dans la conscience humaine. Elle sera une répétition complète , pour ainsi dire une image du monde , reflétée dans des notions abstraites. , et dans ce but elle réunit dans un seul concept tout ce qui est essentiellement identique, et sépare, au moyen d’un autre concept unique, tout ce qui est différent. Cette mission, Bacon de Verulam l’attribuait déjà à la philosophie, en ces mots : „ Ea demum vera est philosophia, qnœ mundi ipsius voces fidelissime reddit , et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est , quam ejusdem simulacrum et reflectio , ne-que addit quidquam de prop-rio , sed tantum itérât et resonat.u
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(De augm. scient. L. 2, c. 13). Mais nous, nous l’entendons dans un sens plus étendu que Bacon ne pouvait l’entendre de son temps.
L’harmonie qui règne dans le monde, sous toutes ses faces et dans toutes ses parties, par là même qu’elles appartiennent à un tout, doit se retrouver également dans son image abstraite. En conséquence, dans cette somme de jugements, chacun de ceux-ci doit pouvoir se déduire de l’autre, et réciproquement. Mais pour cela il faut d’abord qu’ils existent, et qu’avant tout, on les formule en les confirmant directement par la connaissance du monde in concreto ; d’autant plus, que toute confirmation médiate, par conséquent, leur harmonie réciproque en vertu de laquelle ils confluent jusqu’à se fondre en une pensée unique, et dont la source est dans l’harmonie et l’unité du monde intuitif, principe de connaissance commun à tous ces jugements, cette harmonie, dis-je, ne devra pas être appelée la première à les confirmer; elle ne viendra que plus tard et par surcroît, appuyer leur vérité. Cette tâche, pour ressortir clairement, demande avant tout a être réalisée. *)
Après ces considérations sur la raison, comme pouvoir spécial de connaissance attribué exclusivement à l’homme, et sur les résultats et phénomènes qu’elle produit et qui sont également propres à la nature humaine seule, il me resterait encore à parler de la raison, en tant qu’elle règle les actes de l’homme, et que l’on peut, en
*) Ici le chap. 17 du 2 volume.
Note de Schop.
ce sens, appeler raison pratique. Mais ce que j’aurais à en dire ici a déjà, en majeure partie, trouvé sa place ailleurs, je veux dire dans le Supplément, là où j’ai eu à contester l’existence de ce que Kant appelle la raison pratique, qu’il réprésente (ce qui en vérité est très commode) comme la source de toute vertu et comme le siège d’un impératif absolu („eines absoluten Soll") (c’est-à-dire, tombé du ciel). J’ai donné plus tard, dans les „ Problèmes fondamentaux de l’Ethique", la réfutation détaillée et complète de ce principe moral de Kant. — J’ai encore peu de chose à dire ici de l’influence réelle de la raison, dans l’acception propre du mot, sur la conduite. Dès le début de ces considérations sur la raison, j’ai fait observer d’une manière générale, la grande différence qui existe entre l’homme et l’animal quant aux actes et à la conduite, et j’ai montré que cette différence résultait uniquement de la possession des notions abstraites. L’influence des concepts sur l’ensemble de notre existence, est si incisive et si importante qu’elle établit, jusqu’à un certain degré, entre nous et l’animal, le rapport qui existe entre les animaux doués du sens de la vue et ceux qui en sont privés (quelques larves, vers et zoophytes): ces derniers reconnaissent par le tact seul ce qui est immédiatement auprès d’eux dans l’espace, ou ce qui leur arrive à contact ; les autres reconnaissent dans un vaste rayon les objets voisins ou distants. De même, l’absence de raison réduit les animaux à n’avoir que les perceptions intuitives actuellement présentes dans le temps, c’est-à-dire les objets réels: nous, au contraire, en vertu de la cognition in abstracto, outre l’étroite actualité réelle, nous embrassons l’ensemble du passé et de l’avenir, et en plus l’immense champ de la possibilité : nous contemplons librement et de tous côtés la vie, bien par
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delà le présent et la réalité. Ce que l’œil est dans l’espace et pour la connaissance intuitive, la raison l’est, jusqu’à un point, dans le temps et pour la connaissance intérieure. Mais ainsi que la visibilité des objets n’a de valeur et de signification qu’en ce qu’elle indique leur tangibilité, ainsi toute l’importance de la connaissance abstraite réside toujours dans son rapport avec la connaissance intuitive. C'est pour cette raison aussi que l’homme naturel apprécie plus ce qu’il connaît directement, que les notions abstraites, les pensées; il préfère la connaissance empirique à la connaissance logique. Tel n’est pas l’avis de ceux qui vivent plus en paroles qu’en actions, qui ont plus regardé de livres et de papiers qu’ils n’ont contemplé de choses de la vie réelle, et qui, arrivés au comble d’une pareille anomalie deviennent des pédants et des cuistres. Cela seul peut nous faire comprendre comment Leibnitz et Wolf, avec tous leurs successeurs, ont pu s’égarer au point d’affirmer, à l’exemple de Duns Scot, que la connaissance intuitive n’est qu’une connaissance abstraite confuse. A l’honneur de Spinoza je dois dire, qu’au rebours des philosophes précédents, il déclare que toutes les notions générales naissent de la confusion des connaissances intuitives. (Eth. II, prop. 40, schol. 1). C’est cette opinion absurde qui a aussi fait rejeter des mathématiques leur évidence propre, pour y introduire l’évidence logique; c’est elle encore qui a fait ranger sous la large dénomination de sentiment tout ce qui n’est pas connaissance abstraite, et l’a fait déprécier; c’est elle-même enfin, qui a poussé Kant à affirmer en morale que la bonne volonté spontanée, celle qui élève sa voix immédiatement après avoir acquis la connaissance des faits et qui porte l’homme à la justice et au bien, n’est qu’un vain sentiment, et un emportement mo-
mentari é, sans valeur et sans mérite, et à ne reconnaître de valeur morale à la conduite qu’alors qu’elle est dirigée par des maximes abstraites.
La perspective d’ensemble et dans toutes les directions que l’homme a sur sa vie, et dont la raison lui accorde la faculté à l’exclusion des animaux, peut être comparée à un plan géométrique de sa route terrestre, plan réduit, incolore et abstrait. La position de l’homme à l’égard de l’animal est semblable à celle du navigateur, qui voyage en se guidant au moyen de sa carte, de sa boussole et de son sextant et qui connaît constamment le point où il se trouve, à l’égard de son équipage qui, dans son ignorance, ne voit que le ciel et les vagues. N’est-il pas surprenant, merveilleux même, de voir l’homme vivre une seconde vie in abstracto, a côté de sa vie1 in concreto. Dans la première il est livré à tous les orages de la réalité et à l’influence du présent; il doit s’agiter, souffrir, mourir, comme l’animal. Sa vie abstraite, telle qu’elle se présente de* vant la méditation de sa raison, est le tranquille reflet de l’autre et du monde dans lequel il vit; elle est ce croquis à échelle réduite, dont nous parlions plus haut. Ici, dans la région calme de la réflexion, tout ce qui là le préoccupait tout entier et l’agitait avec violence, tout cela est froid, incolore, et, poulie moment, étranger pour lui : il n’est ici que spectateur et observateur. En se réfugiant ainsi dans la méditation, il ressemble à un acteur, qui, sa scène achevée et pour attendre sa rentrée, s’assied parmi les spectateurs; de sa place il regarde alors froidement tous les évènements qui se déroulent sur la scène, fût-ce même les préparatifs de sa mort (dans la pièce), après quoi il remonte sur le théâtre, et recommence à agir et à souffrir, comme le veut le drame. C’est cette existence
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double qui, à la différence des animaux dénués de pensée, donne à l’homme ce sang-froid, avec lequel, par préméditation, après s’être décidé ou avoir reconnu que cela est nécessaire, il souffre tranquillement, ou effectue de ses propres mains, les choses les plus importantes pour lui, et souvent même les plus terrifiantes: suicide, peine de mort, duel, entreprises où la vie est en jeu , et en général une foule d’actes , contre lesquels toute sa nature animale se révolte. C’est dans ces circonstances que l’on peut voir , jusqu’à quel degré la raison domine la nature animale, et crie à l’homme fort : avâsçsiov vv toi vtoq ! (ferreum certe tïbi cor !) 111. 24,521. C’est là qu’on peut vraiment dire, que la raison se montre pratique; partout où l’acte est dirigé par la raison, où les motifs sont des notions abstraites, partout où ni les représentations intuitives isolées, ni l’impression du moment qui guide l’animal , ne sont les motifs déterminants , dans tous ces cas-là se manifeste la raison pratique. Mais, ainsi que je l’ai développé et expliqué par des exemples dans le Supplément , tout cela est totalement distinct et indépendant de la valeur morale des actes ; j’ai montré qu’agir raisonnablement et agir vertueusement sont deux choses bien différentes ; que la raison s’allie à une grande méchanceté comme à une grande bonté, et, par son concours, donne à l’une comme à l’autre, une activité plus intense ; j’ai dit qu’elle est prête à servir la réalisation méthodique et conséquente d’un noble projet comme d’une entreprise coupable, d’un précepte sage comme cl’une maxime déraisonnable, et tout cela résulte de sa nature féminine , qui a le don de conception et de gestation , mais non celui de créer par elle-même. L’ensemble de ce que
j’ai exposé clans le Supplément serait ici à sa véritable place ; mais ayant dû le reléguer là à cause de la polémique contre la prétendue raison pratique de Kant, je ne puis qu’y renvoyer.
Le développement le plus parfait de la raison pratique dans l’acception réelle et sincère du mot, le point le plus élevé auquel l’homme puisse atteindre par l’emploi seul de la raison et où se montre le plus distinctement sa différence d’avec l’animal, se trouve dans l’idéal que nous présente un sage de V école stoïcienne. Car la morale stoïcienne , à son origine , n’est pas essentiellement une doctrine de la vertu, mais simplement un recueil de préceptes pour vivre selon la raison, et dont le but et le résultat sont le bonheur par la tranquillité de l’esprit. La conduite vertueuse ne s’y rencontre, pour ainsi dire, qu’ accidentellement, comme moyen, non comme but. Aussi l’éthique stoïcienne, dans son essence et dans ses principes, estelle radicalement différente des systèmes de morale qui poussent à la vertu , comme les préceptes des Yédas, de Platon, du christianisme et de Kant. Le but de la morale stoïque est le bonheur : Teloç to svâaigovsiv ( vïrtutes omnes finem habere beatitudinem ) dit Stobée dans son exposé sur le Portique. Ecl., L. II, c. 7, p. 144, et p. 138). Néanmoins la morale stoïcienne démontre , que le bonheur ne se trouve sûrement que dans la paix intérieure et dans le calme de l’esprit («r«o«;cm), que l’on ne peut acquérir que par la vertu: c’est là tout ce que signifie cette expression que la vertu est le bien suprême. Mais lorsque peu à peu, on perd de vue le but pour le moyen, et que l’on recommande la vertu d’une façon qui dénote un tout autre intérêt que celui du pro-
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pre bonheur, puisqu’il est en contradiction trop évidente avec celui-ci, c’est là une de ces inconséquences par lesquelles, dans tout système, la vérité directement reconnue, ou comme on dit vulgairement, la vérité sentie, ramène à la bonne voie, en violation de tous les raisonnements; ainsi qu’on peut le voir, p. ex. bien distinctement, dans l’éthique de Spinoza, qui de son principe égoïste „suam utile quaerere, “ déduit, par des sophismes palpables, une pure doctrine de la vertu. L’origine de la morale stoïcienne, telle que je l’ai comprise, est dans cette idée de se demander si ce privilège de l’homme, la raison, qui lui rend indirectement la vie et ses fardeaux plus légers par une conduite systématique et par tout ce qui s’ensuit, ne pourrait pas le soustraire aussi, directement, c’est-à-dire, par la simple connaissance, et d’un seul coup, sinon entièrement au moins en partie, aux souffrances et aux tourments de toute sorte qui remplisent son existence. On trouvait incompatible avec le bienfait de la raison, que l’être raisonnable, qui embrasse par son secours une infinité de choses et de circonstances, pût être condamné par le présent et par les incidents qui peuvent survenir pendant les quelques années d’une vie si courte, si fugitive et si incertaine, à être en proie à tant de violentes douleurs, à tant d’angoisse et de souffrance, résultant de l’impétuosité de ses convoitises ou de ses répugnances; l’on pensait, que l’emploi convenable de la raison devait pouvoir élever l’homme au dessus de ces misères, et le rendre invulnérable. C’est pourquoi Antisthènes disait : „Jei -//.uottca vow, f] fiooxoi’“ (aut mentem parandam, aut laqueum). Plut, de stoic. repugn., c. 14 ; ce qui veut dire : la vie est pleine de tant de tourments et d’ennuis, qu’il faut ou bien s’élever au dessus d’elle par un raisonnement
plus droit, ou bien la quitter. I/on comprit, que la privation, la souffrance ne venaient pas nécessairement et directement du non avoir , mais du vouloir avoir quand on n’a pas; que cette convoitise était donc la condition indispensable pour que la non possession devienne une privation et fasse souffrir. „0 v fievia Xvfx rjv sQyccÇezca, cdXct £7u&v[uuu (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas), Epict. fragm. 25. En outre, l’on reconnut par l’expérience, que c’est l’espoir, la prétention, qui produit et entretient le désir; que ce ne sont ni les innombrables maux universels et inévitables, ni les biens qu’on ne peut acquérir, qui nous agitent et nous tourmentent ; mais seulement l’insignifiante quantité, en plus ou en moins, des biens que l’homme peut atteindre ou des maux qu’il peut éviter: que même, ce que nous ne pouvons pas, non seulement d’une manière absolue mais même relative, acquérir ou éviter, nous laisse parfaitement calmes ; que les maux dont notre individualité est déjà atteinte, ou les biens qui doivent forcément lui rester interdits, sont contemplés avec indifférence, et qu’en vertu de cette disposition particulière à l’homme, tout désir est bientôt mort, et ne peut donc plus faire souffrir, dès qu’aucun espoir ne vient plus le nourir. La conclusion de tout cela fut, que le bonheur n’est établi que sur l’équilibre du rapport entre ce à quoi nous prétendons et ce que nous obtenons; il est indifférent, que les deux termes de ce rapport soient grands ou petits, et le rapport peut être rétabli aussi bien en baissant notre prétention, qu’en augmentant la quantité de biens obtenus : de même, toute souffrance ne provient en réalité que de la disproportion entre ce que nous demandons ou espérons, et ce qui nous est accordé ; or cette disproportion n’existe évidemment que dans la connais-
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sance 1), et pourrait être entièrement supprimée par une plus saine réflexion. Aussi Chrysippe disait : „ <h?t Çrjv xax' s/JLrcsiçiav rœv (pvGsi Gvfificavov (Stobée,Ecl.,L. II, c. 7, p. 134), c’est-à-dire, qu’il faut vivre avec connaissance convenable du train des choses de ce monde. Car toutes les fois qu’un homme perd son calme d’esprit, se laisse abattre par un malheur, se met en colère ou se livre au découragement, il montre par là qu’il trouve les choses autres qu’il ne l’espérait, par conséquent, qu’il était dans l’erreur, qu’il ne connaissait pas le monde et la vie, qu’il ignorait comment la nature animée contrecarre à chaque pas, par des intérêts opposés comme aussi par méchanceté, la volonté de l’individu, exactement comme la nature inanimée la contrecarre par hasard. Il n’a donc pas fait usage de sa raison, afin de savoir d’une manière générale que la vie est ainsi faite, ou bien il manque de jugement si, sachant cela en général, il ne le reconnaît pas dans les cas particuliers, et se laisse alors surprendre et décontenancer. 2) C’est ainsi que toute grande joie est une erreur, une illusion, car aucun désir accompli ne satisfait durablement, et que toute posses-
*) „Omnes perturbation.es judicio censent fleri et opinione.“ Cic. Tusc. 4, 6.
„Taçaoo£i rovs avd'QioTxovs ou r a Ttçay/uara, aXXa rn rceçt tcov TCQayu.cLToiv Soyfinra.11 (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus opiniones.) Epictet. c. Y.
a) Tovto ya<j esn ro ainov rois avO'ooiTtois Ttavrcov rœv y.axcor, ro ras TtooXrjipeis ras y.oivas fit] dvraoO'ai e<j açfio^tiv rais un fieçovs. (Haec est causa mortalibus omnium malorum, non posse communes notiones aptare singularibus.)
Epict. dissert. III, 26.
Gît. de Schop.
sion, tout bonheur ne nous sont prêtés par le hasard que pour un espace de temps incertain, et peuvent nous être réclamés à toute heure. La souffrance vient, quand cette illusion s’évanouit ; donc, joie ou souffrance naissent toutes deux d’une connaissance insuffisante : le sage ne connaît ni l’une ni l’autre, et aucun évènement ne saurait troubler son axaqa^ia.
C’est dans cet esprit du stoïcisme et en vue de ce résultat, qu’Epictète pose ce précepte, auquel il revient sans cesse, comme à la substance intime de sa sagesse, à savoir, qu’il faut bien peser et bien séparer les choses qui dépendent de nous de celles qui n’en dépendent pas, et ne plus compter du tout sur ces dernières ; par ce moyen on est sûr de s’affranchir complètement de la douleur, de la souffrance et de l’inquiétude. Or, ce qui dépend de nous c’est uniquement la volonté ; et c’est ici qu’on effectua insensiblement la transition à l’enseignement de la vertu, en faisant observer, que de même que le monde extérieur, qui 11e dépend pas de nous, détermine le bonheur et le malheur, de même la volonté nous procure intérieurement le contentement ou le mécontentement de nousmêmes. Et l’on se demanda s’il fallait appeler bonum et malum les deux premiers ou les deux derniers ? Au fond, c’était une question arbitraire et n’avait rien de commun avec le sujet. Néanmoins cette question devint l’objet de discussions interminables entre les stoïciens, les péripatéticiens et les épicuriens; et ils passaient leur temps à établir une comparaison impossible entre deux quantités absolument incommensurables, et à se jeter mutuellement à la tête les sentences paradoxales et opposées qu’ils en déduisaient. Cicéron nous a transmis, dans ses „Paradoxa“, un recueil intéréssant de ces préceptes stoïciens.
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Zénon, le fondateur de l’école, semble, à l’origine, avoir suivi une autre marche. Son point de départ était, que pour atteindre le bien suprême, c’est-à-dire la félicité par la sérénité de l’esprit, il fallait vivre d’accord avec soi-même : v6ptokoyov^ usvwç Çrjv tovto ô' sctl y. ad' ira Xoyov y.ca avfKpœvov £ r\vu . — Consonanter vivere : hoc est secundum unam rationem et concordent sibi vivere. Stob. Ecl. eth., L. II, c. 7, p. 182. De même : ^ccqsttjv diad£Gtv sivcu Gv/Ufaivov tavrrj
TisQL oXov tov Virtutem esse animi affectionem
secum per totam vitam consentientem. (Ibid. p. 104.) Pour arriver au but il fallait vivre raisonnablement , c’est-àdire suivant des concepts, et non d’après des impressions et des dispositions changeantes ; et comme nous n’avons en notre pouvoir que la maxime de notre conduite, et non le résultat- ni les circonstances extérieures, notre but doit être la maxime et non le résultat : nous voilà donc de nouveau revenus à l’enseignement de la vertu.
Déjà, les successeurs immédiats de Zénon trouvèrent que son principe moral de vivre en harmonie avec soi-même, se bornait trop à la forme et n’avait aucune consistance réelle. Ils lui en donnèrent une, en intercalant dans le précepte ci-dessus, qu’il fallait vivre „ conformément à la nature “ (ôpoXoyovpsvooç %r( (pvaei Çjjv) ; ce fut Cléanthe, au dire de Stobée, loco cit ., qui le premier introduisit cette addition, et qui élargit beaucoup la question par la vaste compréhension du concept et par le vague de l’expression. Car Cléanthe entendait par là l’ensemble de la nature en général ; tandis que Chrysippe comprenait la nature humaine en particulier (Diog. Laert., 7, 89). Puis on découvrit que ce qui est conforme à la nature humaine, ce devait être la vertu, comme la satisfaction des in-
stincts animaux était conforme à la nature animale ; et, coûte que coûte, l’éthique dut se baser sur la physique. Car les stoïciens cherchaient toujours une unité de principe ; pour eux, Dieu et le monde n’étaient également qu’une seule et même chose.
En somme, l’éthique stoïcienne est réellement une précieuse et respectable tentative de faire de la raison, ce grand privilège de l’homme, un emploi élevé et salutaire ; c’est-à-dire pour la faire servir à élever la créature humaine au-dessus des maux et des souffrances qui accablent la vie, d’après le précepte suivant :
„Qua ratione queas traducere leniter aevum :
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.“
Un pareil résultat, s’il était possible, aurait alors conféré, au suprême dégré, à l’homme cette dignité qui lui revient à titre d’être raisonnable, et à la différence d’avec l’animal ; dans ce sens l’on peut certainement parler de la dignité humaine, mais on ne le peut dans aucun autre. — C’est ma manière de comprendre l’éthique stoïcienne qui m’a obligé d’en parler dans cet exposé sur la raison et sur ses résultats. Le but poursuivi par les doctrines stoïciennes au moyen de la raison et d’une morale fondée uniquement sur elle, peut être atteint dans une certaine mesure, car l’expérience même nous apprend, que ces caractères purement raisonnables, appelés vulgairement des philosophes pratiques, sont les plus heureux ; — je dois ajouter que c’est avec raison qu’on les nomme pratiques, puisque, à l’inverse du philosophe proprement dit, c’est-à-dire du philosophe théorique, qui transporte la vie dans le concept, ils transportent le concept dans la vie ; — mais il s’en faut encore, et de beaucoup,
SOUMIS AU PRINCIPE DE RAISON
pour que ce résultat puisse être obtenu d’une manière complète, et pour que la raison, judicieusement employée, nous délivre du poids et des souffrances de la vie, et nous conduise au bonheur. C’est même une contradiction absolue que de vouloir vivre sans souffrir ; et c’est ce qu’implique cette expression souvent employée, en allemand, pour désigner une vie heureuse : „seeliges Lebenu (mot à mot : vie psychique) ; on n’aura plus de doutes à cet égard quand on aura lu jusqu’au bout et compris le second livre du présent ouvrage. Cette contradiction se manifeste déjà dans la morale même du Portique fondée sur la raison : en effet, les stoïciens sont obligés, entre autres préceptes pour vivre heureux (car c’est toujours là le but de leur morale) d’en introduire un qui recommande le suicide (comme ces despotes orientaux, qui, parmi leurs bijoux splendides et leurs objets de luxe, avaient toujours un riche flacon rempli de poison) ; ce précepte devait trouver son application dans les cas où les souffrances physiques, qu’aucune philosophie ne peut supprimer ni par des préceptes ni par des raisonnements, deviendraient excessives et incurables, et rendraient ainsi impossible le bonheur, ce but unique de la morale ; il ne reste plus dans ce cas d’autre ressource, pour échapper à la douleur, que la mort, et il faut savoir se la donner alors du même sang froid dont on prendrait quelque autro remède. L’éthique stoïcienne est en contraste manifeste sur ce point, avec celle des autres écoles nommées plus haut, car celles-ci établissent pour but direct la vertu par elle-même, au prix même des plus grandes souffrances, et n’admettent pas. qu’on mette fin à ses jours pour échapper à la douleur ; mais aucune de ces écoles n’a su exprimer la véritable cause qui les portait à répudier le suicide, et l’on se don-
naît beaucoup de mal pour trouver une foule de motifs spécieux ; dans le 4me livre je montrerai le vrai motif, qui se lie aux considérations que j’y expose. Le contraste ci-dessus montre et prouve qu’entre la doctrine stoïcienne qui n’est au fond qu’un eudémonisme spécial, et les autres systèmes de morale que j’ai cités, il existe une différence essentielle dans leurs principes fondamentaux, quoiqu’ils se rencontrent souvent dans lès résultats et qu’ils aient un semblant de parenté. Ce qui vient encore confirmer la contradiction que l’éthique stoïcienne renferme dans son principe originel , c’est que son idéal , le sage stoïcien , tel qu’elle — même le décrit, n’a jamais été animé d’un souffle vivifiant ou de vérité poétique intime ; il est toujours resté un mannequin aux articulations roides, dont on ne peut rien faire, qui ne sait lui — même que faire de sa sagesse, et dont le calme, le contentement et le bonheur sont en opposition directe avec la nature humaine, au point qu’en ne peut même pas s’en faire une représentation distincte. Comme ils semblent petits, ces sages stoïciens, placés à côté de ces vainqueurs du monde, se soumettant volontairement à une vie d’expiation, tels que la sagesse indienne les décrit et tels qu’elle en a produits ; ou bien encore à côté du Sauveur, dans le Christianisme, cette figure sublime, pleine de vie, de vérité poétique et de haute signification, et que nous voyons pourtant, malgré sa vertu parfaite, malgré sa sainteté et sa sublimité, accablé des souffrances les plus inouïes. !)
*) Ici le chap. 16 du 2<ï volume.
