Prop. XXIV

l'homme, et l'homme pour adorer Dieu. De là nos jugés sur le bien et le mal, le mérite et le péché, ouange et le blAme, Tordre et la confusion, >eauté et la laideur. Nous nous croyons libres : îs naissons seulement conscients des passions ies appétits qui nous entraînent, et ignorants ; causes de ces passions et de ces appétits, que nous appelons une volition est un fait dont îs oublionsla cause.

*»Ious voyons en nous-mêmes des intermédiaires nous servent, des dents pour manger, des ins pour prendre, des yeux pour voir. Et nous îs figurons que tous les objets de la nature ont ssi pour fin notre utilité et que les dieux les ont si disposés pour nous attacher à eux. La nature, ons-nous , n'a rien fait en vain ; c'est-à-dire elle n'a rien fait que pour nous, dais quoi ! La nature, les dieux et les hommes -ils été à la fois en délire? Ne voit-on, pas au ieu de tant de créations utiles à l'homme, encore s de fléaux, tels que les tempêtes, les pestes, tremblements de terre? Châtiments du ciel, ; dit nos pères, sans voir ce que tant d'exemples mvent : c'est que le fidèle et l'impie sont frappés ilement.

Les plus habiles ont dit que les jugements de îu dépassaient de beaucoup notre intelligence.

Mieux valait démolir tout cet échafaudage et en bâtir un autre*.

Non , la nature n'agit en vue d'aucune fin.

Si Dieu agissait en vue d'une fin, il serait imparfait, il désirerait une chose : cette chose lui manquerait. Ce sont là des fictions humaines.

Persuadés que la nature est faite pour nous, nous avons appelé bien et mal ce qui nous est utile ou contraire. De même les mouvements transmis par les nerfs, suivant que notre santé s'en trouve bien ou mal 2 , nous amènent à déclarer les objets beaux ou laids, odorants ou fétides, savoureux ou insipides, durs ou moelleux, rugueux ou lisses, et s'il s'agit d'un phénomène perçu par nos oreilles, à dire que le son est ou n'est pas harmonieux. Notre folie à ce sujet est si grande que nous avons quelquefois prétendu que l'harmonie réjouissait Dieu lui-même : des philosophes ont soutenu que du mouvement des astres dans le ciel, résultait un sublime concert.

L'ordre ou le désordre, d'après nous, c'est ce que nous pouvons aisément, non pas comprendre, car nous ne comprenons pas les choses, mais imaginer. Nous sommes tout prêts à prêter à Dieu

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ine imagination comme la nôtre ; ou bien, nous îous figurons peut-être qu'il a pris soin de tout lisposer pour la commodité de notre imagination. Ct c'est en vain qu'on nous objecte l'infini qui tous dépasse et tant de choses qui confondent lotre faiblesse.

Toutes les explications que le vulgaire donne de ï nature ne sont que des effets de notre imagiation. Elles ne font connaître l'essence d'aucune hose; mais seulement la constitution de cette jculté d'imaginer.

Il n'existe donc qu'un seul Être. Être invariable t immobile puisque agir, poursuivre un but, hoisir un moyen supposent l'inachevé, l'incomlet ; et que, dans la substance infinie, tout est arfait et nécessaire.

A ce système, que de raisons tirées de la morale t de la conscience humaines peuvent être très alablement opposées! Mieux valait, a dit dédaineusement Spinoza, renverser l'échafaudage de i philosophie vulgaire, et en construire un autre. I a réussi à édifier le sien, mais à l'aide de raisonements abstraits.

Spinoza, les sages d'Elée sont, des métaphysiiens : ils arrivent au même point, l'unité. Leur léthode diffère beaucoup de celle des sensuastes. Ils peuvent les rencontrer, chemin faisant;

mais ils les dépassent, et leur système est appuyé sur de plus larges fondements. Berkeley refuse une substance au monde matériel, et les formes, les couleurs, les sonorités, les odeurs ne sont pour lui que des modes de notre âme. Hume n'aperçoit pas de substance sous les sensations ; et de même que pour Berkeley une rose n'est qu'une collection de sensations de l'odorat, de la vue et du toucher ; une âme aussi n'est qu'une série de phénomènes.

Parménide, Spinoza ne s'occupent même point de toutes ces apparences extérieures: la raison leur fait connaître qu'il y à une substance et qu'elle est unique. L'espace, les mondes, les hommes, ne sont que des phénomènes, c'est-à-dire des modes ou affections de cette substance, éternelle, infinie, à la fois étendue et pensante.

Le Dieu universel de Spinoza fait penser à cet inconnu qui se cache derrière tous les phénomènes ou physiques ou intellectuels; et duquel Auguste Comte, Littré, Herbert Spencer affirment qu'ils ne veulent et ne doivent rien savoir, si ce n'est pourtant qu'il est partout le même, de sorte que les pierres, les cellules vivantes et les âmes sont des formes successives du même être, et obéissent à la même loi.

11 y a une rupture dans la chaîne de l'évolution

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de Spencer, quand apparaît la vie. 11 y a aussi, au moins nous croyons le voir, une rupture dans la chaîne des déductions de Spinoza. Et c'est au moment même où il démontre l'unité de la substance.

La proposition cinquième de Y Ethique est ainsi conçue f :

« Dans l'ensemble des choses, il ne peut exister deux substances de même nature ou de même attribut. En effet, elles se confondraient. »

Ne nous laissons pas tromper ici par des exemples mal appropriés, comme le serait celui de deux objets matériels identiques, différant seulement par la place qu'ils occupent dans l'espace. Rappelons-nous que la substance se conçoit en ellemême, sans le secours d'aucun objet extérieur à elle. La cinquième proposition de Spinoza est inattaquable.

La huitième proposition * est ainsi conçue :

« Toute substance est infinie. » Pourquoi? On nous renvoie à la deuxième définition qui est la suivante: toute chose est dite finie quand elle est limitée par une chose de même nature: un corps par un corps, une pensée par une autre pen-

i. Première partie.