Critique de la raison pure, p. 46 et

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Pour que certaines sensations, dit Kant, soient rapportées à quelque chose d'extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose qui est dans un lieu de l'espace différent de celui que j'occupe) et même pour que je puisse me représenter les choses comme extérieures les unes aux autres, c'est-à-dire non seulement comme, différentes, mais comme occupant des lieux distincts, la représentation de l'espace doit être posée en principe. D'où il suit que la représentation de l'espace ne peut dériver des rapports du phénomène extérieur par l'expérience; mais bien que l'expérience ellemême n'est jamais possible que par cette représentation.

Si l'idée de l'espace précède toute expérience elle est bien ce qu'autrefois on appelait innée. Ainsi donc, si l'espace est réel, il faut concilier en lui ces trois caractères: infinité, connaissance innée, et contingence. C'est une rencontre qui surprend et une conciliation qu'on n'a lieu de faire en aucun autre cas.

En effet, les caractères que la raison reconnaît propres aux idées innées, sont d'être universelles et d'être nécessaires. Elles sont universelles, elles ne s'appliquent pas à un objet particulier, puisqu'elles précèdent, en notre esprit, la première perception d'un objet. Elles sont nécessaires

ESPACE *ii

parce qu'elles ne sont le fruit d'aucune expérience, que nous ne pouvons faire aucune expérience sans elles, et que nous n'en pouvons concevoir le contraire. Telle est l'idée de causalité. Elle est universelle, elle est nécessaire, elle n'a point d'objet particulier.

On a vu que l'idée de l'espace n'est point nécessaire, puisque l'espace lui-même pourrait ne pas être et que l'univers pourrait être fait autrement. De plus, l'idée de l'espace s'applique à un objet particulier, sensible, Descartes aurait dit à un objet matériel, car il confondait la matière avec l'étendue.

Et pourtant cette idée est innée. Il y a donc des idées innées, telles que l'idée de causalité, qui sont des vues de la vérité nécessaire ; et il y a une idée innée, celle de l'espace qui est une connaissance anticipée des conditions où nous devons vivre dans ce monde contingent. D'une part, l'esprit humain apporte, en naissant, des clartés de l'éternel ; et d'autre part, il a reçu une révélation de la réalité contingente. Sans les premières, notre raison n'existerait pas. Sans la seconde, nos sensations ne nous fourniraient la notion d'aucun objet extérieur, et ne seraient que des jouis sances ou des souffrances inintelligibles.

Comme il faut bien reconnaître, avec Descartes,

que la qualité essentielle de la matière est retendue, on peut dire que l'idée innée de l'espace est l'idée innée du monde extérieur.

A mesure que nous avançons dans cette étude, notre esprit s'étonne davantage des vérités qu'il est cependant bien obligé de constater. Notre raison conçoit l'être infini, éternel, nécessaire; mais, pour ce qui concerne l'espace, le cas est bien différent. Nous nous apercevons qu'il y a devant nous, autour de nous, au-dessus de nos têtes un objet, car quel autre nom lui donner? à la fois incontestablement contingent et incontestablement infini. Et autant il nous semble naturel que notre raison connaisse, préalablement à toute expérience, ce qui est éternel, nécessaire, ce qui ne peut pas ne pas être (en cette connaissance, comme en la faculté de porter des jugements consiste la raison) ; autant il nous paraît miraculeux que notre âme soit avertie, avant que nos yeux soient ouverts de la qualité commune à tous les objets qu'ils vont voir : être contenus de l'espace et occuper de l'espace.

Il y a un infini nécessaire : c'est l'être, et un infini contingent, c'est l'espa le. 11 y a une connaissance innée de l'infini nécessaire : ce sont les idées, par exemple, de causalité et d'identité, éléments constitutifs de la raison. Et il y a aussi

une connaissance innée de l'infini contingent, l'espace.

Dieu a donné la première à l'homme, être raisonnable; et nous tombons ici dans une tautologie; car créer un être raisonnable, c'était montrer à cet être ce qui est éternel, nécessaire, hors de cet univers dont toute l'existence est contingente et la forme arbitrairement choisie, hors de cette vie qui pourrait de mille manières être différente, ou n'être pas.

Dieu a révélé la seconde à l'être vivant, pour lui permettre de se conduire et de se reconnaître en ce monde, tel qu'il se comporte.

En tant qu'êtres raisonnables, nous naissons avec la connaissance innée des vérités éternelles. En tant qu'êtres vivants, nous naissons munis d'un renseignement général sur la constitution du monde dans lequel nous avons à vivre.

L'espace est infini, l'idée de l'espace est innée. L'espace est néanmoins contingent et pourrait ne pas être ou être autrement.

Or existe-t-il réellement, ou, comme le dit Kant, est-ce la forme générale de nos sensations? Il faut le dire enfin ; car rien de ce que nous avons montré jusqu'à présent, ni l'infinité de l'espace, ni l'innéité de l'idée de l'espace ne permet de conclure à la réalité objective.

Est-il nécessaire, en effet, que les idées que nous apportons en naissant répondent à une réalité extérieure et soient adéquates à cette réalité?

Résumons les faits. Le monde est perçu par les sens. L'esprit peut l'annihiler, mais il reste en présence de l'espace. L'idée de l'espace précédait d'ailleurs, en lui, l'expérience puisque sans cette idée aucun objet ne nous semblerait extérieur à nous.

Ce n'est pas une raison pour que l'espace soit une réalité objective, un être indépendant. On peut soutenir que nous ne venons pas au monde avec la connaissance préétablie d'un être réel ; mais nous apportons simplement un esprit formé d'une certaine façon, et les concepts purs ne sont que les formes de notre esprit.

« L'espace, dit Kant, n'est autre chose que la forme des phénomènes du monde extérieur, c'està-dire la condition subjective de la sensibilité.

« Nous ne pouvons parler que comme hommes de l'espace, des êtres étendus, etc. Sortons-nous de la condition subjective sous laquelle seulement nous pouvons recevoir l'intuition extérieure..., alors la représentation de l'espace ne signifie plus rien du tout. Cet attribut n'est accordé aux choses qu'en tant qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets de sensibilité.

ESPACE 2iî5

La forme constante de cette capacité que nous appelons sensibilité est une condition nécessaire de tous les rapports sous lesquels les objets sont perçus comme extérieurs à nous, et si l'on fait abstraction de ces objets, cette forme est l'intuition pure qui prend le nom d'espace... Nous ne pou vons dire qu'il contienne toutes les choses en elles-mêmes, qu'elles puissent ôtre perçues ou ne l'être pas et par quelque être que ce soit. Nous ne pouvons dire si les intuitions des autres êtres pensants sont soumises aux lois qui limitent les nôtres. »

En vertu de quel argument pourrons-nous donc sortir de cet embarras et affirmer la réalité objective de l'espace?

Nous n'avons qu'un argument à invoquer. C'est celui de Descartes : la véracité divine. Il a été ici employé à propos; et il est suffisant, comme on va le voir.

Descartes s'exprime ainsi * : « Si Dieu présentait à notre âme immédiatement par lui-même l'idée de cette matière étendue, ou seulement s'il permettait qu'elle fût causée en nous par quelque chose qui n'eût point d'extension de figure, ni de mouvement, nous ne pourrions trouver aucune

i. Principes de Philosophie, 2 e parlie, p. 21.

2i6 LE MONDE EXTÉRIEUR

raison qui nous empêchât de croire qu'il prend plaisir à nous tromper ; car nous concevons cette matière comme une chose différente de Dieu el de notre pensée, et il nous semble que l'idée que nous en avons se forme en nous à l'occasion des corps de dehors auxquels elle est entièrement semblable. Or, puisque Dieu ne nous trompe pas, parce que cela répugne à sa nature, comme il a été déjà remarqué, nous devons conclure qu'il y a une certaine substance étendue en longueur, largeur et profondeur, qui existe à présent dans le monde avec toutes les propriétés que nous connaissons manifestement lui appartenir. Et cette substance étendue est ce qu'on nomme proprement le corps, ou la substance des choses matérielles. »

On a reproché à Descartes, cet argument lui paraissant bon, de ne pas s'en servir en toute circonstance. Pourquoi ne pas l'étendre d'une part, aux vérités mathématiques et, d'autre part, aux sensations? C'eût été un tort dans les deux cas.

Premièrement, c'est de la connaissance des vérités éternelles et nécessaires que nous nous élevons à l'idée de Dieu : sur elles, est fondée notre foi en l'existence d'un esprit éternel, comme elles le sont. Dire qu'elles sont vraies, parce que Dieu ne

nous trompe pas, est inutile, puisqu'elles s'imposent d'elles-mêmes et que le contraire n'est pas concevable. De plus, ce serait manifestement tomber dans un cercle vicieux \

Dans le second cas, l'argument viendrait aussi mal à propos, non plus parce que la certitude surabonde, mais parce que, au contraire, elle ne peut pas et ne doit pas entrer dans nos esprits.

Voici sous quelle forme le reproche est adressé à Descartes.

« Avoir recours, a dit Hume*, à la véracité de

i. Descartes a-t-il, en effet, rejeté l'argument de la véracité divine, pour ce qui concerne les vérités que notre raison voit « clairement et distinctement » et dont elle ne peut douter ?

Da dit (Principe*, i r * partie, p. 65) :

« Nous avons ouï dire que Dieu qui nous a créés peut faire tout ce qu'il lui plaît; et que nous ne savons pas encore si peutêtre il n'a point voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés m^me dans les choses que nous pensons le mieux connaître. » Pour cette raison, il faudrait douter « même des démonstrations de mathématique, et de ses principes, encore que d'eux-mêmes ils soient assez manifestes. » Mais Dieu ne nous trompe pas. Voilà qui serait contraire à notre thèse, si presque aussitôt Descartes n'ajoutait (p. 66) : « Mais quand celui qui nous a créés serait tout-puissant, et quand bien même il prendrait plaisir à nous tromper, nous ne laissons pas d'éprouver en nous une liberté qui est telle que toutes les fois qu'il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien, et ainsi nous empêcher d'être jamais trompés. » Nous pouvons donc aussi recevoir, grâce à notre seul discernement, et sans compter sur la véracité divine, les choses que nous connaissons bien.