Traité de la Nature humaine, p

l'Être suprême pour prouver la véracité de nos sens, c'est assurément aller chercher des détours bien imprévus. Si sa véracité avait rien à voir en la question, tous nos sens seraient infaillibles; car il ne peut nous tromper. »

Cette objection reparaît dans le livre de M. Kuno Fischer, qui a fait une savante étude du Cartésianisme. La véracité divine, dit M. Kuno Fisher, est la raison que Descartes invoque pour croire à l'espace. Elle devrait lui suffire pour croire aussi à l'existence de la matière telle que nous la voyons. Et la même objection est développée dans l'ouvrage de M. l'abbé Farges sur la perception.

« Le son, la couleur et les qualités secondes, dit M. Farges, ne sont-ce pas des illusions aux yeux des Cartésiens? On ne voit pas pourquoi l'étendue et les qualités premières compromettraient davantage les attributs divins. »

Ainsi donc, d'après Hume, M. le professeur Kuno Fisher, et M. l'abbé Farges, si nous acceptons, au sujet de l'espace, cette garantie, la véracité divine, il faut l'accepter toujours. Si Dieu n'a pas pu nous tromper, en nous faisant croire à un espace infini au-dessus de nos têtes, il ne nous a pas trompés non plus, en nous persuadant que des prairies vertes, des eaux bleues, des nuages

de pourpre s'étalaient devant nos yeux : tout, dans la nature, devient certain et adéquat à nos sensations. Cette conséquence n'est point légitime, nous le pensons.

L'argument de la véracité divine est bon; mais à condition d'être employé dans les cas seulement où il est clair que Dieu nous tromperait, si nos opinions étaient fausses. Gardons-nous d'attribuer à Dieu une multitude d'opinions nées de l'ha-~ bitude, et qu'on ne peut même appeler opinions d'origine humaine, puisque le moindre effort de réflexion nous en débarrasse.

Est-ce que Dieu nous a jamais fait croire que vert, bleu, pourpre, chaud ou froid, amer ou sucré, étaient des qualités réelles attachées aux objets? En aucune façon.

Dieu nous a-t-il trompés, s'il se trouve que ces qualités attribuées par nos sens à des objets matériels sont, à vrai dire, des qualités de nos sens, sans rapport d'identité avec l'objet qui les provoque? Dieu nous trompe-t-il quand nous disons : « Cet objet est ainsi, parce que mes yeux le voient ainsi?» Non; car, en cela, nous voulons nous tromper nous-mêmes.

Nous savons bien quelle confiance il faut accorder aux renseignements fournis par nos sens. Notre raison déclare que tout ce que nous

voyons pourrait être autrement; et même pourrait être autrement vu par d'autres yeux. Si nous prenons le spectacle de la matière pour l'absolue réalité, c'est que nous le voulons, et les doutes, que nous ne potivons arracher de notre esprit, auraient dû nous avertir. Nous sommes prévenus. Tout est arbitraire dans la matière : et sa création, et sa nature, et la nature de notre sensibilité qui la perçoit.

Il ne faut donc pas dire : Dieu nous trompe, au moment où précisément il nous prémunit contre l'erreur.

Mais pouvons-nous tenir le même langage au sujet de l'espace? Tous les mondes anéantis, éteints, l'espace demeure sans que pourtant ait subsisté aucune cause de sensations. Rien donc ne reste de ce qui a prêté aux ingénieux et justes raisonnements des idéalistes. Si l'espace n'est qu'une forme générale de la sensibilité, sans existence hors de notre esprit, un rêve, comme tout le reste, l'idéalisme triomphe décidément. Les idéalistes diront du contenant ce qu'ils ont dit du contenu : sans un œil qui le voit, sans une main qui le touche, ils prétendent qu'un chêne n'existe pas; sans un esprit, construit de façon à apercevoir le chêne dans l'espace, ils prétendront que l'espace n'existe pas. Ce n'est que la manière dont s'offre à nous le songe de l'univers.

Si cependant l'espace était une réalité extérieure à nous, ils devraient convenir que cette réalité n'est point transformée, comme Test celle de la réalité matérielle, lorsqu'elle parvientà notre esprit par le moyen de la perception.

Cette réalité n'est point pour nous une cause de sensation ; elle n'en produit aucune en nous ; nous l'atteignons telle qu'elle est, sans intermédiaire, elle nous est directement connue. La chaleur, la lumière, la couleur, ne sont elles-mêmes que des vibrations très différentes de ce que la sensation nous faitéprouver. Au contraire, l'espace en lui-même et l'espace pris comme objet de notre connaissance sont identiques. L'étendue nous est connue par nous directement, et connue telle qu'elle est.

Dans la perception de la matière, la cause de la sensation et la sensation elle-même sont deux choses fort différentes : vert, bleu ou rouge, chaud ou froid, sonore, parfumé, etc., ne sont point des qualités de l'objet, mais des états où la cause extérieure a amené notre âme. Sans consentir à nier cette cause extérieure, nous avons reconnu qu'elle pouvait n'avoir aucune ressemblance avec les phénomènes de notre perception ; et, par conséquent, qu'elle pouvait produire en d'autres esprits d'autres effets. Si donc cela arri-

vait ; si le bleu, le violet et le rouge, la chaleur, le son produisaient en des âmes munies d'autres sens que les nôtres d'autres effets ; Dieu ne nous aurait nullement trompés ; puisque nous savons, que la cause extérieure diffère de l'effet sensible.

Mais au contraire, si l'espace à trois dimensions n'était pas tel qu'il nous semble, Dieu nous aurait trompés ; car entre l'idée que nous en avons et la réalité extérieure, Dieu ne nous permet de loger aucun intermédiaire, ni de supposer aucune transformation.

D'un autre côté, nous avons dit et montré, en nous servant des arguments de Kant, qu'il s'agit ici d'une idée innée. Dieu a déposé en notre esprit avant toute expérience, avant que nos yeux fussent ouverts, le concept de l'espace ; il ne nous l'a point donné en tant que nécessaire. Pour que nous possédions les vérités nécessaires, il suffisait de nous créer raisonnables. Ici, il ne nous accordait pas le pouvoir de distinguer et d'affirmer ce qui est éternel ; mais simplement en nous appelant à la vie, il nous prémunissait d'un renseignement général sur les conditions dans lesquelles elle s'accomplit.

L'idée de l'espace est antérieure dans notre esprit à la première connaissance de la matière* comme l'espace est antérieur, dans la création > à

la matière elle-même. Elle nous montre, en quelque sorte, entre le monde de la raison et le monde de l'expérience, une réalité non susceptible de changements d'aspects en passant par nos sens.

L'idée de l'espace est innée et, en même temps, elle est contingente. C'est une notion anticipée de l'Univers. Cela étant, Dieu nous tromperait (nous avons cette fois le droit de le dire) si cette notion était fausse et si l'espace n'était que ia forme générale de nos sensations, au lieu d'être la forme réelle d'un univers extérieur à nous.

On le voit, c'est en ce cas, et en ce cas seulement, à l'exclusion de tout autre, qu'il convenait d'employer l'argument de la véracité divine. Invoqué en faveur des apparences sensibles, il est illégitime; invoqué à l'appui des idées nécessaires, il est inutile et dégénère en cercle vicieux.

L'idée de l'espace, innée et pourtant contingente, possédant seule à la fois ces deux qualités, est la seule qui puisse être préseutée comme une révélation des caractères véritables de la réalité extérieure.

L'espace, actuellement infini, existe donc objectivement, hors de nous, et non pas en tant que forme générale de notre sensibilité.

L'espace à trois dimensions, longueur, largeur, hauteur, est une réalité extérieure à nous.

Est-il vide? Est-il plein? De longues discussions ont eu lieu à ce sujet. Mais quel est le sens des mots? Une portion d'espace pleine ne peut se définir que par rapport à une autre portion d'espace également pleine. Elles ne peuvent se superposer, occuper la même place; elles sont impénétrables l'une à l'autre.

Une portion d'espace pleine, c'est un objet matériel. Tous les objets matériels que nous voyons sont plus ou moins poreux; mais il est dans tous, dans l'éponge aussi bien que dans le fer battu, de très petites particules qui se rapprochent ou se séparent par l'action de causes étrangères, mais ne peuvent individuellement se dilater ou se contracter. En effet, ces particules sont

pleines; le volume d'espace qu'elles occupent est constant, et il est impénétrable : en elles la matière est continue.

L'espace entier est-il ainsi rempli? Non, si nous nous fions à nos sens. Non, dans le monde que nous appelons monde humain.

Dans le monde humain, la matière apparaît disséminée à travers les profondeurs de l'espace ; elle se montre par places ; elle est l'exception.

Les distances qui séparent les sphères célestes sont immenses : les plus petites distances, comme celle de la terre à la lune, égalent trente diamètres du plus gros de ces astres. Le semeur a lancé ses grains d'une main avare.

Sur la terre les objets ne sont perceptibles pour nous que si un vide apparent règne autour d'eux. Le sculpteur fait naître la statue cachée dans le bloc en ôtant,à coups de ciseau, une enveloppe de marbre : tailler, sculpter, c'est faire le vide autour d'une forme pleine.

Les montagnes, les monuments, les arbres, les fleurs, les animaux ne se dessinent pour nos yeux et nos mains que par le fait de leur isolement, et par le contraste entre le vide et le plein.

Si l'univers était plein et la matière partout continue, toute forme serait effacée, et tous les objets seraient noyés et comme délayés dans cet océan.

DKHTS COCHI3T 15

Quand la nuit, ôlant aux objets leurs couleurs disparates, et peignant toutes choses du même noir, ne permet plus à nos yeux de rien distinguer, le toucher nous reste, et l'obstacle solide arrête encore nos mains. Mais la continuité dans la matière serait pour le toucher ce qu'est la nuit pour le regard. Pour le toucher, il n'y a point d'objet perceptible sans le vide à côté du plein; de même que, pour la vue, il n'y a point d'objet perceptible, sans l'ombre à côté de la lumière.

Le monde que nous voyons est donc fait de pleins et de vides. Le monde réel est-il en ceci semblable à ce que nous voyons? Examinons cette question. Nous sommes parvenus à une certitude : l'espace est une réalité extérieure à nous. Et nous nous demandons maintenant si, contrairement au témoignage de nos sens qui voient les objets dispersés dans l'espace, l'espace est entièrement vide ou entièrement plein.

Est-il vide? Quoi, dira-t-on! le contenant pourrait être une réalité et le contenu n'être qu'un fantôme!

Ma table, ma maison, mon corps me paraissent occuper de l'espace : cet espace pourrait exister objectivement, et ma table et ma maison, mon corps même n'exister cependant que dans mon imagination? Je dirais vrai, quand je croirais à ce

gouffre infini en long, en large et en haut, qui est l'espace; et je serais halluciné quand je penserais y prendre pied, et que je le verrais semé, par endroits, de ces obstacles à ma vue ou à mon toucher que j'appelle objets matériels? Retournons plutôt à l'idéalisme absolu; à l'idéalisme sensualiste de Berkeley ou à l'idéalisme métaphysique de Kant. Disons que le monde n'a d'existence que dans notre perception. Disons que l'espace est une forme de notre sensibilité et que notre esprit est fait de telle façon que toutes ses perceptions lui soient présentées sous cette forme particulière. Mais n'allons pas prétendre que la forme générale de nos perceptions constitue une réalité extérieure, tandis que nos perceptions même ne sont que des songes.

Et cependant, celte supposition peut être défendue. Elle n'est pas plus contraire aux données des sens, que ne l'est l'hypothèse opposée, celle du plein absolu.

Nous avons commencé par démontrer la réalité de l'espace : cela était inutile, si la réalité de la matière eût été prouvée. En effet, l'espace est la condition de la matière. Si quelque chose, hors de nous, est réel, l'espace existe aussi bien pour cet autre être réel que pour nous. Essayez de dire : l'espace est une forme générale de la sensibilité.

Alors, la montagne que voici n'est rien. Si la montagne est quelque chose, l'espace existe pour nous deux. Berkeley prétend qu'elle n'existe pas sans être perçue : en ce cas, l'espace n'est qu'une forme. Mais nous n'avons pas suivi Berkeley; nous restons persuadés que, notre dos tourné, la montagne est encore là; elle y est, à la vérité, sans couleur, sans dessin, sans la peinture que nos yeux lui donnent; elle y est à l'état d'un être perceptible et pouvant provoquer en des organismes autres que les nôtres d'autres sensations ; elle demeure inconnaissable pour nous, mystérieuse; mais enfin elle demeure. S'il en est ainsi, l'espace demeure aussi une réalité. Nous voulons bien avouer que toutes nos perceptions de la montagne nous sont personnelles, et sont propres à l'homme; encore faut-il reconnaître comme certain que l'existence de la montagne est liée à celle de l'espace; et qu'un être de cette sorle n'est pas concevable sans l'espace.

Mais le contraire n'est pas vrai. La réalité de l'espace démontrée, il reste à démontrer la réalité objective de la matière.

L'espace pourrait exister objectivement sans que les phénomènes qui paraissent s'accomplir dans l'espace, et que nous attribuons à la matière, existassent hors da notre sensibilité: ces phénomènes pourraient être subjectifs.

Ceci résulte de ce que nous avons dit au chapitre précédent.

L'existence réelle de l'espace n'est pas nécessaire, avons-nous dit: et cependant nous venons au monde avec la connaissance innée de cette vérité, avec l'idée innée d'une réalité contingente. Circonstance unique, suivant nous, où l'on ait pu légitimement, comme l'a fait Descartes, invoquer l'argument de la véracité de Dieu.

Mais nous n'apportons aucune idée semblable de la matière.

De plus, notre idée de l'espace, et même notre vision de l'espace sont adéquates à la réalité. Il est, en tant qu'extérieur à nous, identique à ce que nous pouvons concevoir ou même voir ; il ne produit pas en nous une impression subjective différente de l'objet réel. Nous le voyons tel qu'il est.

Dire : nous le voyons, est un mot qui d'abord semblera impropre. Car si nous voyons les objets dans l'espace, nous n'avons aucune vision du vide. Il n'a ni forme, ni couleur, et ne peut être éclairé même sur le passage d'un rayon de lumière; les rayons qui nous viennent des astres cheminent invisibles entre les astres et nous. Nous en avons cependant une certaine perception, puisque nos autres perceptions, proprement dites, celles des

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objets ayant forme et couleur, ne se produisent que par opposition au vide environnant. Le plein continu et le vide absolu excluent également la possibilité de percevoir un objet matériel distinct; je ne le perçois qu'à condition de constater par mes yeux ou mes mains, qu'il n'y a rien autour de cet objet. Je perçois donc en même temps et au même titre que l'objet ce néant, l'espace vide. A un autre point de vue, je sens que je suis moi-même en cet espace, que mon corps l'occupe, en fait partie, peut s'y mouvoir. Ce sont là des perceptions. Et, contrairement aux autres perceptions, elles sont semblables à ce qui est extérieur à nous. Ici nos sens sont de fidèles témoins. Et ils ne le sont pas, quand ils nous mettent en rapport avec la matière dont les cou* leurs, les odeurs, les sons n'ont de réalité qu'en nous et dont le poids même et la résistance ne nous sont connus que par des sensations musculaires.

Parler ainsi n'est pas poser à nouveau le pro* blême de l'Idéalisme, puisque nous admettons comme démontré que l'espace existe hors de nous. L'humanité détruite, l'espace demeure : c'en est assez pour qu'il y ait un monde extérieur; l'espace, même vide, est déjà un monde extérieur.

MATIËRC 231

Mais les considérations qui précèdent ont pu nous rendre plus confiants en la réalité du contenant qu'en celle du contenu.

On pourrait encore faire remarquer que les phénomènes accomplis dans l'espace, tels que les phénomènes calorifiques, lumineux, électriques, ont été d'abord expliqués par les physiciens, par la projection ou la circulation de particules matérielles, et qu'ils ne le sont plus.

Pour la lumière, la théorie de l'émission était enseignée par Newton : elle a été abandonnée. Dans un courant électrique, on mesure l'intensité, la résistance ou frottement, les effets mécaniques, absolument comme on le ferait pour un courant d'eau faisant tourner une roue. On parle du fluide électrique comme on le ferait d'un corps pondérable et sensible.

Il y a cent ans le calorique passait pour être un fluide; aujourd'hui on n'a plus la même opinion. La thermo-chimie a tant progressé que dans une équation chimique, on écrit maintenant : telles et telles substances équivalent à telle autre, plus ou moins tant de calories. Singulière équation, où figurent ensemble des éléments pondérables et des éléments impondérables !

11 ne faudrait pas trop s'étonner si un jour, les atomes solides, éléments des corps pesants dispa-

raissaient du monde comme ont disparu les corpuscules qu'on supposait émis par les corps lumineux, au temps de Newton. Peut-être la théorie des ondulations étendra encore son domaine et ne laissera pas de faits inexpliqués.

Mais cette remarque prouverait peu contre la réalité objective de la matière. En effet, il est bien vrai que les physiciens ont renoncé aux fluides et aux théories fondées sur l'émission. Mais en revanche, ils ont supposé, comme Descaries, l'espace plein et la matière continue existant partout. Un rayon de lumière ne consiste plus pour eux en une émission de particules lancées à travers le vide; mais en des ondulations propagées à travers l'éther. Il n'y a plus de vide ; et ce changement de doctrines a tourné au profit de la matière.

La question que nous nous posions présentait d'ailleurs un caractère plus général. Nous n'en sommes pas encore à nous demander si la matière emplit tout l'espace, ou l'emplit seulement en partie. Nous nous demandons si elle existe; et si, la réalité objective de l'espace étant admise, les apparences matérielles que nous y voyons sont réelles aussi. La scène est devant moi ouverte : est-ce par hallucination que j'y crois voir des décors et des personnages? Est-ce un mirage qui me montre des formes d'objets, occupant une place dans

J'espace? Sont-ce des formes vides de corps, comme dans l'enfer de Virgile :

Et ni docta cornes tenues sine corpore vitas Admoneat volitare cavà sub imagine formœ, Jrruat y et fmstra ferro diverberet umbras.

Un fantôme parait se mouvoir dans l'espace : le second est réel bien que le premier soit trompeur; le second demeure quand le premier s'évanouit. Le monde extérieur est-il peuplé de fantômes? Non; comme le veulent l'opinion universelle et le bon sens vulgaire, la matière existe objectivement, même sans être perçue. Mais où l'opinion universelle et le bon sens vulgaire se trompent, c'est quand ils nient que cette vérité ait besoin d'être démontrée.

Car, ainsi qu'on l'a vu, premièrement, nous apportons avec nous une idée innée de l'espace, antérieure à toute perception : idée vraie, puisque Dieu ne nous trompe pas. Et, secondement, cette idée est adéquate à la réalité extérieure. De la matière, au contraire, nous n'avons point d'idée innée, nous n'avons que des sensations, sans ressemblance avec la cause extérieure qui les provoque. Il nous faut donc deviner la matière, et, de même que Kant cherchait l'idée pure, dépouillée de

la sensation , arriver par le même genre de critique, à la connaissance de la matière pure, débarrassée des apparences que lui prête la sensation. Et telle est, nous l'avons dit, l'œuvre de la science physique.

Pour démontrer la réalité de la matière, nous trouvons des preuves de deux sortes : les unes en étudiant simplement nos sensations, les autres en suivant la marche de ce travail particulier, dans lequel les sens et la raison sont associés et qu'on nomme une expérience. Exposons les unes et les autres.

Une corde vibre et nous fait entendre un son. Ce son devient plus grave à mesure que les vibra* tions deviennent plus lentes : au-dessous de 32 vibrations par seconde, le son a cessé, mais seulement pour nous. Notre raison nous dit que la cause subsiste, et que nos sens sont en défaut. Où donc est la réalité extérieure? Elle n'est pas dans le son, impression variable produite différemment sur divers êtres. Elle est dans la vibration, cause unique produisant ces diverses impressions. Si le monde n'était qu'un ensemble de sensations, sans existence objective, il serait im possible de concevoir jamais cette pensée que quelque chose, la même chose, produit tel effet sur un esprit et tel autre effet sur un autre es-

MATIÈRK 235

prit. Il faut que la chose existe en dehors de l'un et de l'autre.

Berkeley dit : « Vous accordez que la sensation n'est pas l'image de l'objet : pourquoi supposezvous cet informe, inconnaissable objet derrière elle? Il est inutile et Dieu ne fait rien d'inutile. II n'y a que des sons, des lumières, des couleurs, des sensations. »

Il me semble que l'objet extérieur, informe, inconnaissable, j'en conviens, devient une réalité, lorsque je constate que, ma sensation ayant cessé, une cause de sensation analogue dure encore, et agirait sur un autre esprit.

Berkeley affirme que pour le monde extérieur, être, c'est être perçu. Vous ne connaissez, dit-il, que vos perceptions et vos idées ; et comme il est absurde, contradictoire de prétendre qu'elles puissent exister non perçues, vous ne pouvez concevoir une réalité en dehors d'elles. La pendule que je regarde existe, c'est-à-dire que je la vois et la touche, et si je m'éloigne, je dirai encore qu'elle existe, c'est-à-dire que quelque autre esprit peut la voir et la toucher.

Il me semble cependant qu'il n'est pas besoin de quelque autre esprit pour lui redonner l'existence ; et qu'elle est toujours là, même quand j'ai le dos tourné. Je ne la vois plus : que devient-elle?

Elle n'a plus de couleur sans mes yeux, ni de solidité sans mes doigts. Que reste-t-il d'elle? Je la reverrai quand je voudrai... Mais admirez combien le langage est conforme à la doctrine idéaliste : il me faut d'abord dire je, parler de moi au lieu de parler d'elle; elle n'est rien sans moi. Je la reverrai, comme je reprendrai possession de telle ou telle pensée qu'il m'est loisible d'évoquer.

Cependant, j'entends battre le balancier de la pendule. Elle se révèle à mon oreille, à un autre de mes sens. Or, cette seconde sensation suppose toujours la possibilité de la première. Ce battement que j'entends me permet d'affirmer que ma vue et mon toucher seront affectés à leur tour. Toujours les sensations de l'ouïe ou de l'odorat supposent la possibilité de la sensation de la vue et du tact, la présence de l'objet tangible.

Vous allez tomber, dira-t-on, dans Terreur dé Reid et de M. de Rémusat et donner hardiment plus de confiance au toucher qu'aux autres sens. Non ; car nous pouvons retourner la proposition. J'éprouve la sensation du loucher, je sais que celles du son, du goût, de l'odorat doivent apparaître, sinon toujours pour moi, au moins pour un être pourvu de sens plus délicats.

En effet si beaucoup d'objets tangibles ne nous semblent ni sonores, ni sapides, ni odorants, ils le

sonl pour d'autres. 11 y a des sens plus délicats ; il y a même des sens tout à fait différents des nôtres, et le monde extérieur est représenté à d'autres êtres sous des formes dont nous n'avons même pas l'idée. Quelles que soient ces formes, nous pouvons dire que d'une sensation de toucher, ou plutôt avec une sensation de toucher, vont naître ces impressions auxquelles nous donnons seulement les quatre noms de son, odeur, couleur, goût, parce que nous n'en connaissons point d'autres, et sommes vis-à-vis d'êlres mieux doués, dans la situation où sont des aveugles de naissance vis-à-vis de nous.

Il y a donc une corrélation entre les sensations groupées pour former ce qu'en langage ordinaire on appelle un objet matériel. Je touche, disonsnous : il y a quelque chose à goûter, à voir, à flairer, à entendre, même à sentir de toute autre façon s'il était d'autres sens que les miens. Je vois ou j'entends : il y a quelque chose à toucher.

Ce que nous appelons un objet extérieur ne peut donc pas être appelé simplement un groupe de sensations simultanées, comme le voudrait la doctrine idéaliste. C'est une combinaison, telle que, si nous ne pouvons pas inférer absolument la présence et la réalité de l'objet extérieur, nous pouvons toujours, de l'existence de Tune de ces sensations,

conclure à l'existence de l'autre. Nous n'aurons pas le droit de dire tout de suite: « Tel parfum, tel goût proviennent de tel objet. » Mais à la question : « D'où vient cette vision? » nous répondrons: « De ce toucher. » D'où vient ce toucher? De cette vision. Les impressions de nos cinq sens sont liées l'une à l'autre, sans prééminence pour aucun : elles se supposent et s'appellent l'une l'autre. L'une est la cause et l'autre est l'effet, et l'ordre se renverse : la cloche est cause du son ; le son est cause de la cloche, en ce sens qu'entendant le son, je tends la main vers la cloche et sais que j'ai une sensation tactile à éprouver. La combinaison de sensations liées et simultanées est un objet.

Mais la réalité de l'objet ne se dégage pas encore. Il faut, pour la bien voir, faire retour sur nous-mêmes et nous rappeler comment se produisent nos sensations. La matière est complexe, l'âme simple. En notre âme, il n'est point de coexistences; elle est soumise à l'ordre de succession. Nous n'avons qu'une idée à la fois, et nous n'avons qu'une sensation à la fois. Les rapides vibrations sonores, les beaucoup plus rapides vibrations lumineuses, phénomènes multiples, perçus par les mille papilles nerveuses de nos organes compliqués, se transforment chez nous en une sen-

sation unique. Les musiciens décomposent l'accord d'un orchestre, comme les chimistes analysent un sel cristallisé; mais le cristal n'a qu'une figure, et l'accord ne produit qu'un son. Je puis, dira-t-on, voir un objet et le toucher à la fois ; essayez-le et demandez-vous si votre attention, sans laquelle vous ne percevez rien, peut se porter à la fois sur l'une et l'autre sensation. La vie d'une âme est une succession d'idées simples; elles coulent comme les eaux d'un fleuve. Quelquefois on pourra citer, comme de minces affluents ou de petits débordements sur les rives, quelques vagues sensations coexistant à l'idée qui, pour le moment, occupait l'esprit. Les exemples sont rares et insuffisants : ceux que nous serons forcés d'accepter n'empêchent pas que l'esprit, ne vivant que dans le temps, passe par une série d'étals toujours simples. La matière, au contraire, existant aussi dans l'espace, se manifeste par une collection de phénomènes simultanés.

Dans ce fait : les divers attributs possédés par un objet le sont simultanément ; ne puis-je voir maintenant une preuve de la réalité de cet objet? Ils sont simultanés, non pas pour moi; cela serait contraire à la nature de mon esprit et de l'esprit en général. Je ne les perçois que l'un après l'autre; mais comme ils sont liés, causés l'un par l'autre,

je sais qu'ils coexistent et sont simultanés. Or, nous arrivons à notre démonstration, et il nous faut la résumer en termes barbares : la simultanéité des phénomènes est la preuve de leur extériorité.

Pour Berkeley, une pomme n'est pas un objet extérieur : elle pèse dans ma main, je puis la flairer, la goûter. C'est un groupe de sensations, dit le philosophe idéaliste. Non, les sensations ne se groupent pas, mais se succèdent. Ce qui est en la pomme, y est tout à la fois. Ce sont donc bien des qualités, les qualités d'un objet réel.

Il nous semble pouvoir invoquer à l'appui de notre théorie le souvenir de ce qui se passe dans les rêves. Mais nous ne le faisons que très secondairement, comme lorsqu'on cite une impression personnelle, pour renforcer un raisonnement. Les idéalistes ont beaucoup de peine à séparer la réalité du rêve. Dans la réalité, malgré l'impossibilité de percevoir plusieurs sensations à la fois, la coexistence de tant d'objets qui nous entourent se révèle à nous. Dans le rêve, il n'y a plus de coexistences, mais des successions. Nous n'avons souvenir, dans le rêve, que d'impressions simples : toujours un seul objet devant nous, une seule personne à qui nous croyons parler ; nul sentiment d'un vaste espace et de diverses choses autour

de nous. L'esprit laissé à lui seul, malgré la mémoire des réalités perçues pendant la veille, re* prend le cours de ses idées simples, et fait revivre ses sensations une à une. C'est dans la réalité extérieure, dans la matière, dans l'espace que se montrent la coexistence et la complexité des phénomènes.

Nous pensons donc qu'il n'y a point de groupes de sensations dans les esprits ; mais qu'il y a des groupes de qualités dans les objets. Ce grand point acquis, quelles sont ces qualités? Sont-elles précisément ce que nous voyons et sentons? Certes non, et nous n'en concéderons pas moins aux idéalistes que c'est à tort qu'on parle de la couleur, du goût et de l'odeur de la pomme ; couleur, odeur et goût étant des sensations, des effets produits successivement en nous par les causes qui existaient simultanément dans la pomme.

. Ces considérations nous font sortir de l'état de fève où l'idéalisme nous jetait. Nous marchions dans le monde, au milieu d'éblouissements et de concerts mystérieux; mystérieux, puisque l'idéalisme pur ne connaît que les sensations éprouvées par notre âme , et nie la cause extérieure de ces sensations. Nous quittons ce rêve, et il nous semble mettre le pied sur un terrain solide, quand nous apercevons un lien obligé entre plusieurs repré-

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tentations sensibles. Et nous sommes mieux préparés maintenant à procéder à l'examen d'une expérience proprement dite.

Une expérience est un raisonnement par induction; mais c'est un raisonnement d'espèce particulière dans lequel intervient un renseignement venu du dehors. Par exemple, un rayon de lumière devient polarisé par réflexion; Malus s'en aperçut un soir d'été, en regardant à travers un cristal de spath d'Islande, les carreaux du Luxembourg illuminés par les feux du soleil couchant. L'image directe eût été doublée; l'image réfléchie était simple. Et voilà un renseignement extérieur.

Un idéaliste dira : vous oubliez nos arguments. L'éblouissement de Malus devant les carreaux du Luxembourg est un phénomène qui n'a eu d'existence que dans son esprit.

Mais non : il y a eu un renseignement donné, et un renseignement tel que Malus ne pouvait le tirer de sa raison ni de son imagination.

Laissons à l'esprit, et à lui seul, deux ordres de conceptions : celles qui sont tout à fait nécessaires et celles qui sont tout à fait contingentes, celles de la raison et celles de la fantaisie. La géométrie appartient tout entière a la raison, puisque celle-ci peut l'édifier a priori, sans enseignement de la na-

ture. La géométrie s'empare ensuite de la nature, puisque cette dernière obéit à des (ois géométriques et fournit des applications de ces lois, découvertes a priori. Mais la géométrie se développe en l'esprit pour ainsi dire, avant le premier regard jeté sur la nature ; et elle peut s'apprendre par la méthode socratique, de questions en questions, la raison répondant : cela est vrai ou cela est faux; sans qu'il soit besoin, suivant l'expression populaire, d'y aller voir. Elle précède l'expérience.

Au contraire, l'imagination ne commence son œuvre qu'après la considération du monde extérieur. Ce n'est pas une œuvre de divination, mais de souvenir. Fermez les yeux et essayez d'inventer, vous ne ferez que ranimer d'anciennes sensations et ressusciter des choses déjà vues.

Mais, qu'elles soient antérieures ou postérieures à l'expérience, qu'elles précèdent ou suivent nos regards sur le monde; qu'elles soient nécessaires et imposées par la raison, ou bien qu'elles viennent au hasard de la fantaisie; ces conceptions de deux ordres si opposés, peuvent également se passer d'une réalité naturelle extérieure à nous. Il faut avoir vu, disions-nous, pour pouvoir imaginer. Cela est vrai ; mais la terre faite de formes et de couleurs, la terre parée seulement pour l'enchantement ou la douleur de nos sens, du reste

mystérieuse, inexplorée, inconnue, pourrait trèè bien n'être qu'une vision de l'esprit.

Le géomètre vit au milieu d'entités abstraites et d'êtres de raison ; le poète et le peintre vivent dans un songe ; ni l'un, ni l'autre, n'ont besoin d'une réalité extérieure. Le laboureur et, comme lui, le physicien font des expériences et se heurtent à des réalités.

Dans une expérience nous interrogeons et nous n'attendons pas de nous-mêmes la réponse. Elle vient d'ailleurs. Auriez-vous affirmé d'avance tju'une bille de billard choquant en plein une autre bille, s'arrêtera et transmettra sa vitesse à la seconde ? Vous attendriez l'événement. Le mouvement de la seconde bille est un événement tout à fait distinct du mouvement de la première. Le premier phénomène ne pouvait vous faire deviner le second.

Hume a dit très justement que la transparence ^t la fraîcheur de l'eau ne laissaient pas prévoir le danger qu'on y court ; et qu'Adam aurait pu aller se noyer sans défiance dans un des fleuves du Paradis. L'éclat et la chaleur d'un foyer ne nous mettent pas davantage en garde contre le feu, et nous n'en connaissons le danger, qu'après l'avoir éprouvé.

La relation entre une cause matérielle et un effet

matériel ne s'apprend que par l'expérience; car la cause ne ressemble pas à l'effet ; et celui-ci est imprévu, n'étant pas annoncé par la cause. Nous ne saurions passer de la cause à l'effet par une pure opération de raisonnement. En mathématiques, nos jugements sont vrais tant qu'ils ne sont pas contradictoires. En physique, cette condition ne suffit plus. Des faits, nous tirons des conséquences mathématiques ; mais il faut commencer par aller apprendre les faits hors de chez nous.. Le point de départ de la science est contingent; et le premier enseignement vient du dehors.

Si nous n'avions besoin pour connaître le monde que de notre raison, si la physique n'était qu'une géométrie, si nous pouvions tirer toute celte science de notre fonds, si nos connaissances accrues n'étaient que des qualités d'esprit déve loppées ; ce serait un grand argument en faveur de Tidéalisme. Car où serait alors le monde? Ni dans les formes et les couleurs, qui n'ont de réalité que dans nos sensations, ni dans des phénomènes étrangers à nous et que nous allons étudier au dehors, puisque ce dehors supposé ne nous offrirait rien dont notre raison ne fût déjà maîtresse.

Mais telles ne sont pas les conditions dans lesquelles nous avons à exercer nos recherches. Notre travail ne consiste pas seulement en rai-

sonnements, mais en investigations. Nous ne pou vons pas nous passer d'expériences ; et une expérience est un raisonnement dans lequel la majeure n'est pas une idée nécessaire, innée dans l'esprit, mais bien un fait que nous allons constater, et que nous ne saurions prévoir.

Lorsque La Condamine et Bouguer partaient pour le Pérou, Maupertuis et Clairant pour la Laponie, avec le projet de mesurer l'allongement de l'arc du méridien et l'aplatissement de la terre, ils allaient, dans ces voyages, chercher une notion qu'ils ne pouvaient acquérir par le calcul, et deviner dans leur cabinet. Quand Pascal démontrait la pesanteur de Patmôsphère, son beau-frère Perrier avait fait, sur sa demande, l'ascension du puy de Dôme, tenant à la main un tube de mercure; ou bien lui-même, avant de raisonner, était monté au haut de la Tour de Saint-Jacques de la Boucherie. Il avait une idée préconçue sans doute; on ne trouve rien, sans une idée préconçue. Mais il ne savait pas si cette idée serait vérifiée; et aucun raisonnement métaphysique ou mathématique ne pouvait lui faire deviner ce qui se passerait : il s'agissait de constater un fait contingent.

Ici nous devons nous arrêter devant une objection qui nous sera faite. On nous dira : vous affirmez la contingence des lois de la nature; c'est

trancher, d'un mot, une grande question. Savezvous bien si le phénomène, que l'expérience, et non la raison, a fait découvrir, ne se produit pas nécessairement dans l'ensemble des choses; si vous n'avez pas tort de prétendre qu'il pourrait être différent; et si une raison plus éclairée, mieux renseignée que la vôtre, ne saurait pas, sans recourir à l'observation, faire ressortir ce phénomène et la loi dont il dépend, de principes universels non connus de vous?

Cette objection est fort grave, et nous nous réservons de l'examiner plus loin.

. Pour le moment, nous répondrons seulement que les choses se passent pour nous comme si le fait expérimental était contingent. Il se pourrait qu'une âme plus éclairée aperçût directement la vérité. Mais dans notre condition, nous sommes incapables de l'atteindre par le raisonnement seul; et nous devons aller chercher au dehors la notion de faits sur lesquels notre volonté ne peut rien, et qui, d'autre part, ne s'imposent pas actuellement à notre raison. Il est d'un grand intérêt philosophique de se demander si les lois de la nature sont nécessaires. Mais ici, pour démontrer la réalité objective du inonde, il nous suffit qu'elles aient l'air d'être contingentes et ne puissent être apprises par nous que comme si elles l'étaient.

Car vainement, alors, on nous opposera le grand argument de l'idéalisme : qu'appelez-vous au dehors? Vous ne percevez que vos sensations ; d'un phénomène ou de ce que vous appelez un objet, vous ne connaissez rien, sinon votre sensation. C'est bien au dehors que je vais chercher la constatation d'un fait, qui ne m'apparaft pas comme nécessaire, et duquel résultera pour moi, non seulement une sensation, mais une connaissance scientifique, rationnellement liée à d'autres connaissances.

Dans une expérience on ne s'applique pas à chercher ce qui, dans la sensation, est personnel, et les nuances délicates que l'un perçoit et qui échappent à un autre. Elle doit être la même pour tous, les mêmes conditions étant reproduites. Les instruments employés sont disposés de manière à supprimer les inégalités corporelles, à donner, par exemple, à toutes les vues la même portée. La sensation, si elle n'est pas identique à celle qu'éprouve un autre homme (ce que nous ne sa* vons jamais), sera du moins assez analogue pour que nous parvenions, dans les mêmes circonstances, à nous entendre. Notre langage, qui donne un seul et même nom à un objet, est fondé sur l'hypothèse que cet objet produira en nous tous le même effet.

Au cours d'un raisonnement scientifique, intervient un fait sensible: la démonstration est arrêtée, et l'œil se fixe, par exemple, sur l'oculaire d'un appareil polarisateur, dont la main fait tourner les couleurs prismatiques. Une très délicate sensation fera connaître si l'expérience est venue confirmer le raisonnement. Et tous l'éprouveront, puisque tous donneront leur assentiment à l'expérimentateur, comme ils l'eussent donné à un pur logicien. Une expérience est donc véritablement un syllogisme dans lequel une certaine sensation tient la place de l'une des propositions. Il faut supposer que tout le monde éprouve cette sensation, de même qu'il faut supposer que tout le monde a compris chaque proposition d'un syllogisme, auquel tout le monde se rend.

Dans certaines sortes d'expériences, l'extériorité du phénomène observé devient particulièrement difficile à contester. C'est lorsqu'il y a action, non de la matière sur l'âme sensible, mais de la matière sur la matière : alors le phénomène ne nous est pas révélé directement par une sensation et c'est par un raisonnement en forme d'induction que son existence nous est démontrée.

Quand un rayon est décomposé par le prisme, réfléchi par un miroir, doublé par le spath d'Islande, réfracté en traversant des milieux de densité diffé-

rente, polarisé, etc., il ne subit pas ces changements seulement pour moi, qui puis, du reste, ne pas m'en apercevoir ; il est changé aussi pour les choses qui sont hors de moi; il agit d'une nouvelle façon sur elles et je constate le phénomène, non en lui-même, mais par l'effet produit en elles.

Par exemple, je vois une image et cette image, la plaque photographique la voit aussi, en ce sens que le rayon , qui a exercé une action sur mes yeux, a impressionné la plaque. Voici une action étrangère à moi , exercée par la matière sur la matière.

Supposez que cette image soit simplement celle d'une tache blanche sur un papier noir ; elle devient double, à travers un cristal de spath ; et si on la photographie à travers le spath, une double tache apparaît sur la plaque. Ici la sensation n'est pas intervenue : le spath a agi sur le rayon et le rayon modifié a agi sur la plaque. Tout cela s'est passé hors de moi.

Est-il nécessaire de chercher des exemples si compliqués ? Souvent nous croyons découvrir un sentier détourné et inconnu qui nous conduira à quelque point de vue nouveau ; et ce sentier nous ramène à la place publique.

À quoi bon citer une action délicate et rare de la matière sur la matière? De vulgaires exemples sont aussi concluants. Il y a action de ce genre,

aussi bien lorsqu'une plaque de tôle s'échauffe au soleil, que lorsqu'une plaque photographique est impressionnée. Il y a encore action de la matière sur la matière, action exercée hors de nous qui n'apercevons que les résultats, toutes les fois que le vent souffle en courbant les arbres et en agitant les eaux.

Très souvent nous ne saurions pas qu'un certain phénomène a eu lieu, s'il n'avait provoqué un autre phénomène. Nous apercevons le second, non le premier. Par exemple, le mercure monte ou baisse dans le tube thermométrique pour de petites variations de température que nos mains ne sentent pas. Nous sentons encore moins les changements de pression qui font monter ou descendre la colonne de mercure dans le baromètre. Des aspects fugitifs que nos regards trop lents ne peuvent saisir, comme le vol d'un oiseau, le galop d'un cheval, même les battements d'aile d'une mouche, sont fixés sur la plaque photographique.

Dans d'autres cas nous ne pourrons pas nous en prendre à l'habitude qui émousse nos sensations, accuser la faiblesse, le manque de délicatesse de nos sens. Il faudra constater une incapacité de nature qui les rend impropres à la perception de certaines choses, quand même ils seraient plus puissants et plus délicats. S'il en est ainsi, il y

252 LE MONDE EXTEIUEUK

aura des phénomènes matériels qui, contrairement à l'axiome de Berkeley, pourront « esse et non percipi ». Et ils seront très nombreux. L'expérience, ce raisonnement d'un genre particulier, nous obligera à reconnaître que, dans la série des phénomènes extérieurs, un très petit nombre se transforment en sensations. Comment alors Berkeley pourra-t-il qualifier tous ces phénomènes qui ne sont pas perçus? Ils existent, cependant; on ne peut le nier; et il faut bien qu'ils existent hors de nous, qui ne les percevons pas.

De même qu'un mouvement vibratoire de l'air devient, pour nos oreilles, un son; que le son est grave pour une certaine vitesse, aigu pour une vitesse plus grand e, nul avant la limite des sons graves nul après la limite des sons aigus ; de même, une sensation visuelle est provoquée par un mouvement vibratoire de l'éther. En l'éther, matière échappant à nos sens, et que nous sommes amenés à imaginer pour remplir les vides de l'Univers, se produisent des ondulations comparées à celles qu'une pierre jetée provoque sur un étang. L'eau agitée se balance, sans se déplacer, comme on peut le voir en jetant un petit flotteur à la surface, et la longueur d'onde est le trajet complet du flotteur, la distance du sommet d'une vague au sommet de la suivante.

Un rayon de lumière blanche est décomposé par un prisme de verre : nous voyons à la sortie du prisme sept rayons colorés, et nous savons que, dans les vibrations de l'éther, les longueurs d'onde diffèrent, les ondes plus courtes étant celles du rayon violet et les plus longues, celles du rayon rouge. Au delà du rouge en deçà du violet, il y a d'autres rayons; ils agissent sur le thermomètre, sur la plaque photographique. Mais nous ne les voyons plus.

Ainsi, une série de mouvements de l'air ou de l'éther produisent, en nous, une série de sensations, commençant ici, finissant là. On peut nous dire que ces théories sont contestables, que la Physique en a admis d'autres : en effet, Newton expliquait par l'émission les phénomènes de la lumière; et plus anciennement, il y a eu des tenants de la théorie de l'émission même pour le son. Nous en sommes encore à la théorie de l'émission, pour les odeurs; et il faudra peut-être un jour y renoncer et expliquer aussi ce genre de phénomènes par les vibrations.

Ce qui est certain, c'est que la cause matérielle ne provoque, en nous, de sensations qu'entre d'étroites limites. Pour ce qui est du son, nous n'entendons que quelques gammes; et cependant, et du côté des sons graves comme du côté

254 LE MONDE EXTÉltlEUR

des sons aigus, la série des gammes se poursuit indéfiniment, après que le silence s'est fait pour nous.

Et il en est de la lumière comme du son. Elle est décomposée en traversant le prisme, parce que les sept rayons colorés, qui forment le rayon blanc, sont réfractés plus ou moins. Moins est grande la longueur d'onde, et plus le rayon est réfracté ; le spectre commence au rayon violet et finit au rouge. Il commence et finit pour nos yeux, car il y a des rayons invisibles. Il y a, au delà de la lumière violette, des rayons plus réfractés encore, de moindre longueur d'onde et que nous ne voyons pas ; et de même qu'un rayon ultra-violet, il y a un rayon infra-rouge. Nous le savons, nous constatons leur présence par des effets matériels, par des réactions photographiques; mais non par nos yeux, même avec le secours des instruments.

Un idéaliste, résolu à ne pas laisser subsister le monde extérieur, tiendra le langage suivant : « Quand des mouvements de va-et-vient de plus en plus rapides sont imprimés à l'air par les vibrationsd'unecorde, nous éprouvons des séries de sensations, nous voyons, nous touchons la corde qui vibre de plus en plus vite. Puis, tout d'un coup, une onde sonore a frappé notre oreille, et nous avons

la sensation nouvelle d'un son très bas ; ce son s'élève et suit la gamme ascendante jusqu'à la note la plus aiguë. Puis il s'éteint, les vibrations s'accélérant toujours.

Ainsi, une série de sensations d'un certain ordre a commencé et a fini concurremment avec la série de phénomènes d'un autre ordre : seulement cette dernière s'élend indéfiniment, en deçà et au delà de la série des sensations.

Or, la série de phénomènes que vous appelez extérieurs est elle-même une série de sensations visuelles ou tactiles. Il est vrai qu'à quelques-unes seulement de celles-ci se surajoutent des sensations auditives. Mais entendre, voir, toucher sont autant de faits purement moraux ; et vous ne démontrez qu'une chose, c'est que quelquefois deux séries de sensations peuvent être concomitantes. »

Il serait difficile de raisonner ainsi, au moins à propos des phénomènes de la vue. Dans les sept rayons du spectre, l'éther vibre au lieu de l'air, et les mouvements sont bien plus rapides. Mais, comme à propos des sons, notre sensibilité s'éveille pour une certaine note basse, le rouge, et ayant suivi la gamme des couleurs, s'éteint après une note suraiguë, le violet. Au-dessous et au-dessus de ces notes perceptibles, s'étendent des séries

indéfinies de vibrations trop lentes ou trop rapides pour être perçues par nous ! .

Comment le savons-nous ? Ce ne sera au moyen d'aucun de nos sens : nous ne voyons, nous ne touchons, nous n'entendons rien; mais nous pouvons photographier les rayons ultra-violets, ou infra-rouges du spectre. Voici donc un phéno-» mène absolument étranger à nos perceptions :

nous ne l'avons pas, en effet, rendu perceptible; mais il a provoqué un autre phénomène, l'impression sur la plaque sensibilisée, lequel est perceptible pour nous.

Je pouvais dire que la matière, directement perçue par moi, n'avait d'existence que dans mes sensations , qui sont des manières d'être de mon esprit. Mais me voici comme serait un homme devenu aveugle et tâtant les verres brûlants d'une lanterne, il dirait : il y a là, pour d'autres, de la lumière; il y a quelque chose d'extérieur à moi. Le monde n'est pas, comme dit Schopenhauer, ma représentation, puisque je sais qu'il y a des sons, des couleurs et des formes perceptibles pour d'autres sens, imperceptibles pour les miens.

En effet, quand j'aurais l'oreille plus fine et

1. La limite n'est pas absolument la même pour tout le monde, et on cite des personnes qui voient un peu plus loin que d'autres dans l'ultra-violet. '

capable d'entendre des sons très faibles, je n'entendrais rien au-dessous d'une certaine note grave, ni au-dessus d'une certaine note aiguë. Quand mes yeux seraient plus perçants, ils n'apercevraient point les lueurs du spectre infra-rouge. Je pourrais dire de même : quand mes jambes seraient plus agiles et mes bras plus vigoureux, je ne saurais pas voler dans les airs. Car il s'agit ici, non du développement des facultés possédées par nous, mais de la possession d'autres facultés.

IL y a des sons pour lesquels nous sommes sourds, et des lumières pour lesquelles nous sommes aveugles. Le ciel est plein de rayons, l'air est plein de sons que nous ne pouvons voir, ni entendre; non parce qu'ils sont trop délicats et trop doux pour être perçus de nous, mais parce que, d'une gamme indéfinie, quelques notes seulement ont en nous un écho. Une très petite partie des forces de la nature se change pour nous en sensation. Ses voix n'arrivent qu'à peine jusqu'à nous : à peine de leur gamme infinie saisissonsnous quelques clameurs passagères; comme on entend, en lisant la belle pièce des Djinns, de Victor Hugo, le tourbillon qui vient, passe avec fracas et s'éteint dans le lointain. Les causes matérielles de sensations se prolongent bien loin

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258 LE MONDE EXTÉRIEUU

en deçà et au delà des limites entre lesquelles elles produisent les sensations.

Ainsi donc, nous constatons, nous savons que les causes extérieures sont en nombre indéfini, tandis que celles qui se traduisent pour nous en sensations sont en nombre étroitement limité. Nous savons de plus, que les causes inefficaces sont du même ordre que celles qui agissent.

Nous savons qu'elles sont présentes, semblables à celles qui produisent en notre âme les effets de son et de lumière ; mais, que quelques-unes seulement nous atteignent et nous émeuvent.

Des « possibilités permanentes de sensations », comme dit M. Taine, ne sont pas occasion de sensation pour l'âme humaine. Et cependant elle affirme l'existence de ces possibilités de sensation. Elle les attend et sait en quoi elles consistent. Elle aperçoit donc une réalité en dehors d'ellemême.

Par des raisonnements de ce genre, nous arrivons à nous convaincre de l'existence du monde extérieur et, en outre, à créer dans notre esprit l'édifice d'un monde extérieur rationnel différent de celui que nos sensations nous montrent. Un philosophe, M. Francelin Martin, dans un livre récent, montre que le monde des sensations est impossible, absurde : puis il décrit, dans deux cha-

pitres, la construction du monde par l'esprit, l'élaboration de la matière par l'esprit. Le plan nous paraît excellent.

Celte élaboration se fait en soumettant quelques renseignements concordants venus du dehors, à la méthode des déductions mathématiques ; méthode fondée sur des vérités que notre raison sait être nécessaires. Des idées a priori et a posteriori entrent chacune pour une part dans cette œuvre. Mais les secondes s'effacent, et la théorie, quand elle est achevée, devient pure; c'est-à-dire, suivant le langage de Kant, débarrassée de toute notion venue de la sensation.

Ainsi comprise, nous' le disions il y a quelque temps 1 , la science positive reprend sa place dans la philosophie. L'étude de la matière est, à proprement parler, une étude métaphysique si, par réalité physique, nous entendons tout ce qui peut être vu ou touché ; en effet c'est au delà de cette réalité physique, au delà du monde des sensations, que notre raison reconstitue la matière pure.

En résumé il ne faut pas abandonner tout à fait l'opinion des anciens philosophes qui, entre le monde et nous, supposaient des intermédiaires :

J» Nouvelle Hevue, i w février 1895.

les idées. Car la sensation se passe en moi et non dans l'objet senti; elle m'appartient; elle est de mon côté. Comme la douleur d'un coup, comme le goût agréable d'un fruit, les couleurs du ciel et des champs, les sons d'une cloche sont des effets produits en moi, non des qualités propres aux objets extérieurs.

Si nous ne voyons que nos sensations, elles ne suffisent pas à nous démontrer la réalité du monde extérieur, et on comprend que tous les philosophes en aient douté , et que le plus grand nombre l'ait niée. On comprend que le baron d'Holbach ait avoué qu'il était malaisé de répondre aux sophismes de Berkeley. Non, il ne suffit pas d'ouvrir les yeux et de toucher un rocher ou un arbre, en disant : « Voici du moins des faits matériels et les choses telles que nous les voyons. »

Mais la réalité du monde extérieur est démontrée par ce raisonnement d'espèce particulière qui s'appelle une expérience ; raisonnement, où l'une des propositions, majeure ou mineure, est remplacé par la constatation d'un fait sensible, mais qui va bien plus loin que la constatation de ce fait, et qui reconstruit, au moyen de quelques indices, un monde réel, différent du monde visible.

Nous nous demandions en commençant, si l'es-

pace est vide ou s'il est plein. Il n'est point vide; et il faut attribuer une existence réelle et objective à la matière, qui nous apparaît, par endroits, dans l'espace infini. Est-il plein, et la matière, invisible pour nous, est-elle partout répandue? Nous reviendrons à cette hypothèse; mais plus loin, au chapitre où nous aurons à traiter du quatrième élément.

Il y a dans l'espace des parties pleines, il y a une matière. Il y a hors de nous une réalité, cause de nos sensations, mais différente de ce que nos sensations nous révèlent. Et dans la série des phénomènes de même ordre, quelques-uns seulement, compris entre des limites très restreintes, provoquent en nous des sensations.

Connaître cette réalité telle qu'elle est, débarrasser la matière des apparences sensibles, oublier les impressions produites sur nos yeux, nos oreilles et nos mains et, par l'étude des rapports des objets extérieurs entre eux, arriver, à l'aide de l'induction, à la connaissance de l'essence de la matière et de ses lois, tel est le but que poursuit la science. C'est ainsi que le travail du physicien — recherche des effets de la matière sur la matière, mettant de côté les effets produits sur l'homme — est un travail de critique qui rappelle

la critique inverse opérée par Kant sur nos idéesu.

L'idée pure est celle qui ne doit rien à l'expérience. La matière pure est celle qui n'emprunte rien à la sensation. La critique physique cherche à séparer la matière pure, à nous prouver qu'elle est, qu'elle agit, matière sur matière, indépendamment de l'impression qu'elle nous cause; c'est la matière dépouillée de tout élément humain comme l'idée pure est dépouillée de tout élément matériel. C'est l'objet extérieur et réel de l'expérience opposé à l'idée.

A la vérité, nous atteignons directement l'idée pure ; tandis que , ne pouvant dépouiller notre nature d'hommes, nous ne voyons la matière qu'à travers notre propre sensation, et n'arrivons que par le raisonnement à la concevoir telle qu'elle est. La différence entre ces deux procédés, w/i/ition, raisonnement, est la seule différence entre les deux critiques. Car pour le fond, la connaissance de la matière pure, et débarrassée de la sensation humaine, est précisément la connaissance que les physiciens cherchent à acquérir ; et par conséquent la physique, c'est la critique de la matière pure.

Les physiciens procèdent par la méthode expérimentale et sont renseignés par la sensation; mais aussitôt qu'ils ont reçu ces renseignements^

ils en tirent toute autre chose et construisent un univers mécanique sans forme ni couleur, ni parfums, ni chaleur. Il est fait d'espace et de mouvement.

Les physiciens finissent par oublier ce que nous appelons le monde humain, tant l'habitude de vivre dans un autre monde, construit par l'induction et la critique, leur a fait perdre de vue ce que les yeux leur montraient d'abord. « Nous sommes amenés, dit, par exemple, M. Violle, à regarder la matière comme sans cesse animée de mouvement; et s'il est possible, par la pensée, d'isoler la matière du mouvement et de con^ cevoir soit la matière sans mouvement, soit le mouvement sans matière, ce ne sont là que des abstractions : la réalité, c'est la matière animée de mouvement 1 . »

Le passage est curieux, en ce qu'il fait voir à quel malentendu l'on arrive : on nomme abstrait ce qui est essentiellement concret pour le commun des hommes. M. Violle a raison, s'il veut parler de la réalité objective, telle que la physique et les mathématiques nous la font connaître. Il a tort, s'il parle de la réalité sensible ; car en celle-ci nos yeux nous montrent la matière en repos, à

i. Violle. Phytique, vol. I, p. 31.

moins que quelque cause étrangère ne vienne l'agiter.

C'est le raisonnement scientifique, mais non l'apparence sensible, qui rapproche et rend inséparables les idées de mouvement et de matière. De quel côté est donc l'abstraction si Ton veut garder au mot son sens véritable?

La physique procède par expériences, telles que nous les avons décrites plus haut, et par inductions. Elle se sert, au début, de la sensation, elle en fait abstraction ensuite. Un édifice complet, comme celui de l'optique, peut être conçu par un a?Veugle-né: il n'imaginera pas les sept couleurs. Mais il se représentera les rayons réfléchis, réfractés, les ondes de longueur inégale, les interférences. Il raisonnera comme nous faisons au sujet du spectre invisible ; car pour les voyants même, il n'y a qu'une partie des phénomènes optiques qui soient par surcroît des phénomènes lumineux.

La physique est la conception de la matière par notre esprit, abstraction faite des sensations que la matière produit en nous, mais affirmation faite de la réalité extérieure qui les provoque.

Maintenant, il faut nous demander ce que valent nos doctrines chimiques, physiques et astronomiques? Pouvons-nous, cette fois, croire que nous

266 LE MONDE EXTÈRIEUil

possédons un système adéquat à la réalité pure, extérieure à nous? La raison a-t-ellc percé le voile de la sensation? Et ne sommes-nous plus, comme disait Platon, prisonniers en nous-mêmes?

Nous avons essayé d'exposer comment se fondent et se confirment les théories physiques.

On nous dira : « Soit, l'expérience est une forme de raisonnement; mais il faut toujours recourir à la sensation. Elle a toujours sa place dans le raisonnement expérimental. Vous l'avez reconnu, et reconnu en même temps que très peu de phénomènes se transformaient en sensations : une seule gamine lumineuse et quelques gammes sonores.

Vous avez reconnu enfin que d'autres yeux et d'autres oreilles pourraient voir et entendre ce qui est obscur et silencieux pour les vôtres ; que les sensations ne sont que des signes, sans ressemblance avec les objets, et que d'autres âmes pourraient connaître d'autres signes; c'està-dire être capables d'autres sensations. Ce qui pourrait s'appeler : converser avec la nature, en un autre langage. »

Tout cela est vrai ; et nous allons donner ici encore des armes contre nous. Si l'on veut multiplier encore les raisons de se défier des sens, elles seront faciles à citer. Quand nous parlons de la vue nouvelle qu'aurait de la création un

THÉOHIES 267

autre homme doué d'autre sens, nous n'avons pas besoin d'imaginer un être inconnu , nouvel habitant du monde. Même parmi ceux que nous voyons autour de nous, dans le monde actuel des vivants, certains êtres sont doués de sens différents des nôtres. Nous ne parlons pas des exemples nombreux et curieux de télépathie recueillis depuis quelque temps par M. Charles Richet et d'autres physiologistes : il ne s'agit pas là de vraies expériences puisqu'elles ne peuvent être répétées. Le raisonnement expérimental, raisonnement au cours duquel est invoqué un fait sensible, n'aura nulle valeur si le fait sensible n'a été ou ne peut être vu de tous les yeux, aussi clairement qu'est aperçue de tous les esprits une vérité nécessaire intervenant au cours d'un raisonnement géométrique. Des exemples extraordinaires d'impressions visuelles ou auditives produites par des objets que des centaines de lieues séparaient du sujet, ne constituent pas de vraies expériences : car les conditions de ces phénomènes ne sauraient être déterminées, et reproduites.

Mais -il est des phénomènes du même ordre, que Ton peut soumettre à l'expérience. Les animaux possèdent des sens beaucoup plus fins que les nôtres et probablement même des sens que nous n'avons pas. Comment les pigeons trans-

portés à cenl lieues, en des paniers fermés, retrouvent-ils le chemin de leur colombier? Et des femelles d'une espèce de papillons, inconnue à Paris, assez commune dans l'Est, jamais rencontrée au delà de Fontainebleau, ayant été laissées captives sur l'appui d'une fenêtre du Muséum : comment se fait-il que des mâles arrivèrent au bout de peu de jours? Par quel instinct furent poussés ces frêles voyageurs, légers comme des feuilles mortes, à travers les plaines de la Brie et dans le dédale des toits de Paris ?

On aurait tort de croire que les sens ne diffèrent chez les vivants que par le plus ou moins de puissance. Sir John Lubbock a montré des différences de nature dans le sens de la vue. Certaines fourmis, et surtout un insecte aquatique : Daphnia pulex, voient le rayon ultraviolet. Les Daphnias aiment le jour, et quand on éclaire la moitié du bac, où elles sont enfermées, et qu'au bout de peu de temps on le sépare en deux compartiments, au moyen d'une cloison mobile, on trouve les insectes au nombre de 95 p. 100 dans le compartiment éclairé. Donnez-leur maintenant le choix entre l'ombre absolue et le rayon ultra-violet, c'est-à-dire entre deux ombres également profondes et impénétrables pour vos yeux ; et vous les retrouverez presque

tous encore dans l'ultra-violet : c'est pour eux la lumière.

M. Beauregard, dans un travail récent, nous donne à penser* qu'il peut exister de semblables différences pour le sens de l'ouïe. Les grandes roussettes de l'Inde, animaux frugivores, ont l'oreille organisée pour entendre les sons graves. Elle est bâtie comme celle d'un mouton; au contraire, les chauves-souris de nos pays, qui sont insectivores, n'entendent probablement que les sons aigus.

Le monde humain est donc différent du monde de ces animaux; et, ainsi que nous l'avons dit déjà, la même réalité peut produire, en d'autres yeux et d'autres oreilles, d'autres effets, et par conséquent faire éclore un monde tout différent.

Les apparences du monde ne sont pas les mêmes pour ses divers habitants. Si donc, il peut y avoir d'autres sens, si ceux que nous avons ne portent que sur telle ou telle série restreinte de phénomènes, s'ils ne nous fournissent que des impressions humaines et non des renseignements sur la réalité des choses, quelle confiance auronsnous d'abord en nos sensations, et ensuite en ceux de nos raisonnements où, à la place de l'une