Tannery, La science hellène, p

2 I6ïrf., p. 245.

Le principe entrevu par Pythagore, l'unité, est adopté et appliqué avec une rigueur que Pythagore n'a point connue. L'être est un. Ces vides que Pythagore et Philolaûs appellent duxavri^zd ne sauraient être ; car le vide, c'est le néant, et Parinénide dit à son disciple : « Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n'est pas. »

L'être est immobile parce qu'il est un.

On ne conçoit le mouvement d'un être que par rapport à un autre être, serait-ce par rapport à une place déterminée de l'espace vide ; et l'idée de l'espace vide n'entre pas en l'esprit de Parménide. « Rien n'est ni ne sera, dit-il, outre ce qui est : la destinée l'a enchaîné pour être universel et immobile ; son nom est tout.

« En ce tout immobile rentrent les objets divers que les mortels croient être, en vérité, ce qu'ils font naître et périr, être et ne pas être, changer de lieu, muer de couleur 1 . »

S'il est démontré que toutes les notions fournies par les sens sont fausses, qu'il n'y a ni pluralité ni mouvement, toute observation de la nature devient illusoire et inutile. Parménide en convient; mais aussitôt il établit la séparation entre l'opinion commune fondée sur les données des sens et

i. Tannery, loc. cit., p. 24f».

la vérité absolue poursuivie par la seule raison. Il y a là quelque chose du système de Kant et de sa distinction entre la raison pratique et la raison pure. Seulement, Kant fait de la raison pure une sorte de conscience psychologique : ce que nous connaissons sans les sens, et sans l'expérience extérieure, ce ne sont pas des réalités extérieures, c'est nous-mêmes. L'espace, le temps, dit Kant, ne sont que des formes de notre sensibilité. Ces intuitions de la raison pure ne peuvent donc pas nous sauver du scepticisme ; on espérait, on comptait pénétrer, débarrassé des erreurs des sens, dans une région sereine, où la raison découvrirait la vérité nécessaire ; on se trouve dans un second compartiment de l'esprit aussi obscur que le premier. On le voit lui-même, tel qu'il est avant toute perception et expérience ; on apprend à discerner dans ses opérations, ce qui lui appartient à lui-même, et ce qui provient des impressions reçues. Mais on n'a pas trouvé le point de départ d'une recherche métaphysique destinée à conduire à la connaissance d'une réalité extérieure.

Parménide est plus confiant. Il doute des sens et de l'opinion vulgaire, mais il croit que la vérité se découvre à la raison pure. « Je vais te montrer, dit-il à son disciple, quelles sont les voies

ouvertes à l'intelligence ; je vais te conduire dans le chemin de la certitude et de la vérité. » Et il célèbre sa découverte avec un grand luxe d'images poétiques. Des cavales traînent son char et le mènent au galop vers le palais de la divinité. Les vierges, filles du soleil, volent devant lui et sont ses guides; elles sont sorties de la nuit, elles ont jeté leurs voiles, offrant leurs fronts à la lumière. A leur prière, les portes du jour se sont ouvertes, et le char et les cavales ont passé. 11 arrive devant la déesse, et alors son récit nous fait penser à celte charmante fresque attribuée à Lorenzo di Credi, qui est en haut de l'escalier du Louvre; le poète, conduit par une jeune Muse, s'avance timidement devant le trône élevé où la Sagesse est assise, environnée de toutes les divinités dont il vient solliciter les dons. Tel s'avance Parménide , et la bonne déesse le rassure et lui donne la main. « Soyez le bienvenu, dit-elle, enfant que nos cavales ont traîné vers ma demeure, et à qui des Immortelles ont servi de guides. La loi et la justice, et non quelque mauvais destin, vous ont ouvert cette route inconnue des hommes. Vous apprendrez toutes choses :

d'une part, les opinions des hommes qui sont incertaines et indignes de toute confiance; mais qu'il faut connaître, quelles qu'elles soient; et

d'autre part , l'immuable vérité qui s'impose à l'esprit \ »

La séparation est nettement indiquée entre les deux domaines de la connaissance. Au sujet du premier, il y a peu à dire de Parménide. Il fut astronome fort inférieur à Pythagore et compléta seulement quelques-unes de ses découvertes. 11 reconnut, le matin, le retour de l'étoile du soir; et il les désigna toutes deux par le même nom. Pythagore avait déjà découvert la révolution de la sphère céleste.

11 eut Tidée de la rotondité de la terre, ou du moins, il la défendit, car Pythagore paraît bien l'avoir eue avant lui. En cela, il abandonna le barbare système de son maître Xénophane, qui croyait la terre plate, prolongeant ses fondations à une profondeur indéfinie, de sorte que l'espace était coupé en deux parties, l'une solide et l'autre aérienne. Parménide enseigna même à reconnaître sur la sphère terrestre des zones et des climats différents. Puis, il se lança dans les hypothèses cosmologiques. L'univers était une vaste sphère, formée d'anneaux concentriques, les uns obscurs, les autres ignés et lumineux, comme dans le système d'Empédocle.

i. D'après les fragments publiés par M. Tannery, p. 243, 244.

Mais, si nous le suivons dans le domaine de la ité métaphysique, Parménide se montrera plus ;matique que son maître Xénophane, lequel ait : « Il n'y a jamais eu, il n'y aura jamais perine qui ait une claire connaissance des dieux ni tout ce dont je parle. Celui qui pourrait s'exmer là-dessus de la façon la plus accomplie, ui-là même n'en sait rien ; il n'y a partout que > opinions '. »

„a déesse a promis à Parménide de lui décour la vérité; il a une confiance absolue dans les ;s de sa raison. Il se laisse guider par elle, même and elle le conduit à nier tout ce que nos yeux nos mains nous désignaient comme la réalité.

Hettc confiance en le raisonnement abstrait, non, d'Élée Ta exagérée lorsque, pour appuyer doctrine de ses maîtres, Xénophane et Parméle, il a voulu démontrer par quatre arguments stés célèbres, que le mouvement n'existe pas. De Mélissus, qui naquit un peu plus tard, on ssède quelques fragments : les idées de Mélissus t été admirablement résumées par M. Bar- Slemy Saint-IIilaire dans ses Origines de la Phiopkie grecque. Voici le passage* :

. Fragment traduit par M. Tannery, p. 144.

5. Barthélémy Saint-Hilaire, Origines de la Philosophie grecque,

« L'Être ne peut venir de l'Être ; car alors il se précéderait lui-même, ce qui est contradictoire. Ce qui ne le serait pas moins, c'est qu'il pût venir du néant... L'Être est donc éternel. Il ne peut pas davantage être détruit, ni finir ; car, ou il se changerait en néant, ce qui est impossible ; ou il se changerait en un autre être, ce qui n'est plus périr. L'Être a donc toujours été et sera toujours. S'il n'a pas été produit, il n'a pas de commencement. S'il ne peut être anéanti, il n'a pas de fin. Or, sans fin et sans commencement, il est précisément infini. S'ilestinfini,ilest un; car l'infinitude exclut la pluralité... Éternel, un, infini, l'Être est par conséquent immobile et immuable ; car en quel lieu pourrait-il se mouvoir, autre que lui-même ?...

« L'Être, éternel, infini, un, ne peut avoir de corps; il ne peut êlre matériel, car alors il aurait des parties distinctes et c'en serait fait de son unité, de son infinité, de son éternité. Il n'y a que l'Être qui existe réellement : toutes les choses dont nos sens nous affirment l'existence, ne sont que des apparences plus ou moins trompeuses ou fugitives ; elles ne sont pas, à proprement parler, puisqu'elles changent et qu'elles périssent, après être nées... 11 n'y a que l'unité qui existe ; et la pluralité n'existe point. i>

Si nous voulons trouver une doctrine presque

semblable, laissons passer vingt siècles; et, des cités de la Grande-Grèce et de la Sicile, transtons nous à la Haye, après la conquête de lis XIV, dans la maison du bourgeois Van der rck, où nous découvrirons la boutique d'un isseur de verres de lunettes. Cette humble bouie* a reçu, dit-on, la visite du grand Condé, l'artisan qui y travaille, s'appelle Baruch noza. Dans le silence et la retraite, dans ibli du monde extérieur, des opinions des nines, et du témoignage des sens, comme ne connaissait rien de la nature, pâle et effacée is le ciel gris et sur les plats rivages de la Holde, Spinoza a créé un monstre tout pareil à ji qui était sorti de l'école d'Elée; un être infini, que, immobile, insensible, muet, en lequel tous êtres sont confondus.

Hntre tous les penseurs qui ont rapproché l'unis moral de l'univers matériel, réuni la penet la matière en un seul élément, et tous les 3s en un seul être, il nous paraît le plus puist, et le plus embarrassant. Son livre Y Éthique composé de théorèmes comme un traité de >métrie, et commence par des définitions.

Spinoza appelle substance ce qui est en soi et se tçoit par soi-même. C'est-à-dire ce que nous conons, sans avoir besoin, pour aidera former notre

conception, de concevoir quelque autre chose. L'attribut appartient en propre à la substance, contrairement aux modes qu'elle peut présenter, aux affections qui peuvent survenir en elle : affections et modes étrangers, postérieurs à la substance.

Cette définition de la substance, donnée au début de Y Ethique de Spinoza, permet de prévoir où ce penseur solitaire veut nous conduire.

D'après le sens ordinaire du mot, d'après son étymologie, nous appelons substance ce que les Grecs appelaient rè w:cxsif/£vev : c'estce qui dure pendant que les phénomènes se succèdent, un esprit, siège permanent de nos pensées, un corps, cause permanente de nos sensations. C'est, bien entendu, l'esprit ou le corps, considérés en dehors des pensées conçues, des sensations provoquées ou perçues. La substance, ainsi entendue, est précisément ce dont Berkeley et Hume se sont efforcés de nier la réalité; Berkelev, réduisant la matière à n'être que la série des phénomènes sensibles, et Hume ne voulant voir aussi dans l'esprit qu'une suite de phénomènes, sans cause et sans lien.

Spinoza, aurait parlé probablement comme Berkeley du monde matériel, et comme Hume, de âmes. Et, en effet, ces corps, qui se limitent les les autres, qui pourraient ne pas être, et que i

auvons supprimer par la pensée, ne sont-ils pas es accidents, des phénomènes? Et n'en peut-on ire autant de nos esprits qui pourraient ne point rister, et hier n'existaient pas?

Mais Spinoza se sépare de Hume et de bien loin; ir, s'il ne voit dans les esprits et les âmes que des lénomènes, ou suivant son langage, des modes, îs affections, il aperçoit une substance sous îs phénomènes. Seulement il est déjà évident ue cette substance est unique, et qu'elle est ifinie.

En effet, que pouvons-nous concevoir direcimenl et uniquement, sans avoir besoin d'une jtre conception venant au secours de la première, non l'infini? La conception de tout objet fini sup- 3se celle d'un autre objet fini qui la limite : notre mie idée simple est celle de l'infini. Dès lors et après ces définitions, les raisonnements que pinoza a déduits précédemment et en nous faillit avancer pas à pas, nous conduisent à un réillat prévu.

Voici quelques-unes de ses propositions. Par ^finition, une chose est finie quand elle est limitée ir une autre chose de même nature : un corps w un corps, une pensée par une pensée. Mais on 3 limite pas un corps par une pensée, une pensée )r un corps.

Dans tout l'univers ne peuvent exister deux substances ayant même attribut : car elles se confondent.

Une substance ne peut être produite par une autre; car elles devraient avoir des attributs différents, et de deux choses qui n'ont rien de commun, Tune ne peut être la cause de l'autre.

La substance est donc sa propre cause ; elle ne peut être produite par une autre. Son essence implique nécessairement l'existence; il est de sa nature d'exister.

Elle est infinie. En effet, il est de sa nature d'exister ou comme finie, ou comme infinie: mais non comme finie, car alors, si nous rappelons la première définition, elle serait limitée par une substance de même nature, existant, elle aussi, nécessairement. 11 y aurait deux substances du même attribut, ce qui est absurde. Donc la substance est infinie.

On arrive ainsi à la onzième proposition :

Dieu, c'est-à-dire d'une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

« Si tu le nies, dit Spinoza, conçois, si faire se peut, que Dieu n'existe pas. » D'après l'axiome VII, son essence alors n'impliquerait pas l'existence.

Or, d'après la proposition VII cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement.

Ceci rappelle de loin la preuve de saint Anselme. Pourtant, l'esprit des deux philosophes est bien différent. Anselme ne comprend pas que l'existence manque à l'être parfait que son âme a conçu : sa perfection, sa supériorité sur les autres êtres implique l'existence. Mais Spinoza ne connaît point d'autre être que Dieu : pour lui, ou Dieu existe, ou rien n'existe.

Il entonne aussitôt une sorte de cantique panthéiste, où l'enthousiasme perce à travers les formes géométriques dont il a revêtu sa pensée. Aucune substance ne peut ni exister, ni être conçue, hormis Dieu 1 .

Tout ce qui est, est en Dieu, et ne peut être ni même être conçu, sans Dieu* : car il est l'unique substance, et les modes ne se conçoivent point sans substance; or, substance et modes sont tout l'univers.

Dieu n'agit que par les seules lois de sa nature, et sans que rien l'oblige 8 . Il est la cause immanente des choses 4 . Tous ses attributs sont éter-

i. Prop. xiv.