I. VoL de puissance, 175, a35, a3a, a

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elles sont une lâcheté, une faiblesse, un affaissement de la volonté de puissance, un sentiment contre nature. Est-ce que le lion a pitié de la bête qu'il déchire ? Nietzsche oublie que la sympathie est. d'avance inscrite par la nature même dans les organes de rhomme. La grande loi de a réponse au stimulus», qui a pour corollaire Yimitation, fait que Tenfant pleure en voyant pleurer. Il pleure d^abord automatiquement, dit William James, parce que Timage entrée par ses yeux met en branle tout un mécanisme aboutissant aux larmes. — Soit; mais il pleure aussi par un vague sentiment de craitite qu'éveille la douleur dont il est témoin; il pleure aussi par un sentiment d'affection pour sa mère qui pleure. Alors même qu'il pleurerait par pure « imitation physiologique », il ne s'en trouverait pas moins éprouver Témotion triste qui résulte en lui des expressions de la tristesse au dehors de lui; il ne pourrait pleurer sans souffrir. Les larmes seront alors, (iomme le dit William James, la cause de la tristesse ; mais plus tard, la tristesse n'en devient pas moins lacause des larmes; et c'est ce que James a méconnu. L'enfant se représente alors la souffrance d'autrui, puis souffre sympathiquement, puis pleure. Tout cet unisson nerveux ne constitue pas encore un altruisme désintéressé, mais il ne constitue pas non plus un « égoïsme » proprement dit ou conscient. La solidarité psycho-physiologique entre les hommes rend la sympathie avec autrui aussi normale que l'est l'instinct de conservation, de jouissance personnelle ou de puissance personnelle. La vie d'autrui, même malgré nous, pénètre dans la nôtre, devient la nôtre. On a cent fois décrit ce mécanisme de la pitié passive par lequel la nature met chacun en état de comprendre et même de sentir à un certain degré ce qu'un autre souffre; mais, tant qu'il n'y a en moi que le jeu mécanique des nerfs, il n'y a encore ni sympathie active, ni bienveillance. La vraie pitié commence, non lorsque je souffre passivement et nerveusement avec vous, mais lorsque, concevant par la pensée un idéal de société au sein duquel les peines seraient partagées, et voulant réaliser cet idéal, je veux par cela même souffrir avec vous. Je consens alors à ma souffrance, et au lieu de la repousser par égoïsme ou

par volonté de puissance, comme je devrais le faire dans le système de La Rochefoucauld et de Nietzsche, je l'accepte par désir de désintéressement. J'accroîs même ma souffrance, coinme si votre douleur devait diminuer de tout ce que j'ajoute à la mienne, comme si, en gémissant sous le fardeau qui vous accable, j'en devais porter ma part et Talléger. Hobbes et La Rochefoucauld ne Irouveront-ils encore là qu'une crainte déguisée de la douleur qui pourrait un jour m'arriver à moi-même? Nietzsche y verra-t-il un lâche sentiment de mon propre niai dans le mal d'autrui ? Non, ce qui me préoccupe en votre souffrance, ce n'est pas mon mai, ce n'est pas même exclusivement vQtre mal. Quelque chose s'élève au-dessus de nous deux qui, en nous dominant l'un et l'autre, nous rapproche l'un de l'autre : c'est un idéal de solidarité universelle et même de justice universelle. Dans la souffrance que votre volonté raisonnable est forcée de subir comme on subit une puissance ennemie, il y a une sorte d'injustice, et c'est le sentiment plus ou moins obscur de cette injustice qui fait que je voudrais vous secourir, moi qui fais partie du même groupe humain. Même si vous avez mérité voire souffrance, j'élève encore au-dessus de vous et au-dessus de moi une idée qui nous rapproche et qui confond mes douleurs avec les vôtres ; c'est l'idée de fraternité. Ainsi, en face de toute douleur ressentie par vous, je conçois plus ou moins obscurément une idée supérieure qui nous relie, et, dans cette idée, j'unis ma volonté à la vôtre. C'est cette union volontaire en idée qui constitue la vraie et active pitié : tout le reste ne m'apparait que comme l'occasion extérieure, le mécanisme produit par la nature inintelligente pour m'exciter à la dépasser et à me dépasser. Le premier mouvement égoïste que provoque naturellement en moi la réflexion de votre douleur sur ma sensibilité propre n'est qu'un artifice de l'intérêt au profit du désintéressement; ce n'est qu'une action réflexe entre deux cerveaux, membres et organes de l'organisme social; mais ce n'est pas là la pitié volontaire. Ceux qui n'obéissent qu'au premier mouvement, tout physiologique, ne tardent pas à fuir le spectacle d'une douleur qui retentit dans leur organisme individuel et le blesse ; ils réa-

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lisent alors le système de La Rochefoucauld et de Nietzsche ; mais d'autres, au lieu de fuir, restent fermes devant la douleur et s'efforcent de la prendre pour eux; les premiers ont des nerfs, les seconds seuls ont du cœur. Nietzsche n'accepte que les sentiments « toniques » ; mais la pitié active est « tonique » et réconfortante: elle est un déploiement de sentiment désintéressé de puissance suscité par deux idées-forces: une idée de justice dans laquelle nous sommes égaux, une idée de bienveillance au sein de laquelle nous sommes frères. Fuir devant la douleur d'autrui, voilà donc la seule vraie lâcheté, et non pas, comme le croit Nietzsche, partager volontairement Qt consciemment la douleur d'autrui. Allons plus loin; ce mouvement qui fait fuir le lâche devant la peine des autres, faut-il l'interpréter au sens d'un égoïsme absolu et franc, sans la moindre excuse? Ne faisons pas l'humanité plus laide qu'elle n'est. Celui qui fuit devant la souffrance d'autrui, après tout, n'avait pas mérité la souffrance que cette vue lui cause. Au lieu de sentir l'injustice du mal pour les autres, il sent l'injustice du mal pour lui-même, et il s'en tient à l'adage : chacun pour soi. 11 y a encore là, sous la défaillance de la volonté, comme un sentiment confus du droit de conservation personnelle, et cette défaillance y trouve son excuse. Si vous condamnez celui qui ne se dévoue pas à la mort pour sauver la vie d'un autre, il vous demandera ce qu'il avait fait, lui, pour mériter de mourir.

Presque toutes les actions où Nietzsche voit un égoïsme foncier sont ainsi mêlées d'une vague et sourde notion de justice, par laquelle nous tendons à les légitimer à nos propres yeux. Alors même que nous préférons notre intérêt, nous reconnaissons encore, avec un certain désintéressement intellectuel, l'idée-force de justice. Souvent aussi l'égoïsme renferme, — et c'est ce que Nietzsche a vu exclusivement, — un sentiment de liberté, une idée-force de puissance indépendante qui n'est ni essentiellement mauvaise, ni essenliellement intéressée. La résistance à une loi respectable offre encore l'image lointaine d'une puissance de vouloir qui est respectable en soi, malgré le mauvais usage qu'elle fait de soi. Le courage du mal, que

Nietzsche admire, est un triste courage, et cependant c'est toujours un courage. Combien d'hommes révoltés contre la société excusent leur révoile en accusant la société même! Ils n'ont pas entièrement tort. Avonsnous tous fait ce que nous devions pour enlever la moindre excuse au crime ? Avons-nous répandu assez de lumière pour toutes les ignorances, assez de chaleur pour toutes les souffrances ? L'injustice des uns n'est jamais justifiée par l'injustice des autres, mais elle •est souvent motivée et excusée par l'iniquité sociale.

Quelque boa vouloir qu'on y mette, comment accepter, contre l'idée de devoir, les objections de Nietzsche, qui prétend y trouver un « relent de cruauté », une transformation et spiritualisation du sentiment animal de cruauté, je veux dire la jouissance d'une cruauté tournée contre nous-mêmes, contre nos penchants naturels et nos passions grondantes, au profit d'une loi universelle et mystique. 11 faudrait dire alors que, quand Alypius se reprochait, au nom du devoir envers l'humanité, la sanguinaire jouissance que lui causaient les jeux du cirque, il ne faisait que raffiner humainement sa cruauté animale en la tournant contre son instinct sanguinaire, ^n torturant ainsi son penchant normal à jouir du spectacle des tortures. Dans cette psychologie délirante de Nietzsche, La Rochefoucauld lui-même aurait trouvé un <c relent » d'insanité. Si on veut absolument réduire le devoir à un plaisir, ce n'est pas au plaisir cruel de se faire soufifrir pour se faire souffrir, mais au plaisir d'élever un idéal meilleurau-dessus de nos basses actions ; — plaisir aussitôt entravé par la douleur aiguë d'être infiniment au-dessous de ce que l'on conçoit, de ce que l'on aime, de ce que l'on veut au plus profond de son être sans avoir la force de le réaliser. La vérité vrai^ est encore plus subtile que les sophismes de Nietzsche.

On sait que Kant, se souvenant de Pascal, faisait du pari un moyen de mettre à l'épreuve nos prétendues certitudes. Eh bien, La Rochefoucauld et Nietzsche parieraient-ils leur tête qu'il n'a jamais existé, qu'il n'existera jamais chez aucun être, dans aucune partie du monde, la moindre parcelle de désintéressement ? Disons mieux, oseraient-ils parier qu'il n'en existe pas trace dans leur propre cœur? Un Nietzsche, lui, pariera

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peut-être, car il aime le « risque », — non seulement le risque raisonné dont avait parlé Guyau, mais le risque fou, charme des esprits fous. La Rochefoucauld, lui, ne parierait pas ; il est trop maître de lui-même, il possède toute sa raison : ce n'est plus un poète, c'est un analyste ; ce n'est plus un voyant, c'est un clairvoyant, bien qu'il ne voie que la moitié de l'âme humaine. La plupart des hommes, s'il s'agissait de parier, s'arrêteraient avec une crainte mêlée de respect devant leur propre conscience, et cette crainte même réveillerait en eux une idée-force de dignité personnelle et d'amour impersonnel qu'il suffit de concevoir pour en commencer la réalisation.

Par un argument meilleur et plus topique que celui du pari, la théorie des idées-forces attaque directement en lui-même le principe de La Rochefoucauld et de Nietzsche. Si, selon les Maximes, l'hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu, c'est donc ou que la vertu existe ou, tout au moins, qu'elle semble exister et est conçue. De fait, nous avons Vidée de la vertu, Vidée du désintéressement, Vidée de l'amour d'autrui pour autrui et non pour nous. C'est un point que Zarathoustra ne pourra nier. Or, Nietzsche luimême, dans une de ses notes sur VEsquisse d'une morale de Guyau, nous a accordé notre principe essentiel: il convient que « l'idée a une force propre ». Cette force vient, selon nous, de la satisfaction immanente qu'elle fournit à l'intelligence, de l'acte même d'intellection, ou encore, si Nietzsche le veut, du développement de puissance que l'idée implique*. On ne peut concevoir l'idée de l'amour sans un attrait immanent à cette idée, sans une tendance active ou « puissance » conforme à cette idée ; et il en résulte un premier mouvement d'amour. Mais alors, Nietzsche est obligé d'en convenir, un être qui pense ne peut être complètement égoïste. Chez l'animal intelligent, l'égoïsme rompt nécessairement son enveloppe et se fait altruisme : on ne peut naitre à la vie intellectuelle et, pour ainsi dire, ailée sans briser la coquille du moi.

I. Voir les annotations de Nietzsche à Gu)'au- citées dans Nietzsche et l'immoralisme, livre IIL

Selon une remarque profonde de Guyau, qui se rattache à la théorie des idées-forces, quand même nous serions égoïstes, nous apprendrions cependant à aimer, par simple réponse à Yappareiice de Tamour chez les autres, à Cidée que les autres nous aiment. C'est ainsi que Fenfant aime sa mère. La Rochefoucauld et Nietzsche n'ont pas révélé à l'enfant que l'amour désintéressé de sa mère est tout a apparent' ». Fùt-il apparent, il provoque un amour réel.

La Rochefoucauld et Nietzsche répondront : — Quand vous partagez la joie ou la peine d'autrui et que vous sembiez ainsi aimer autrui, vous prenez toujours un intérêt propre à cette joie ou à cette peine; donc vous êtes intéressé. — Mais la question est de savoir si je prends intérêt à l'idée de voire joie comme étant votre joie, ou' si je ne m'y intéresse que parce qu'elle contribue à ma propre joie. Bien plus, il s'agit de savoir si je ne peux pas prendre un intérêt supérieur à votre joie ou à votre peine, en tant qu'elle est joie ou peine d'un membre de cetle humanité dont j'ai Vidée. Bien plus encore, en tant qu'elle est joie ou peine d'un êlre doué de raison comme de sensibilité, au sein d'une nature qui ne semble tenir comple ni de la raison ni de la sensibilité. Dès lors, une certaine idée-force de Yinjuste et de Vimmérité apparaîtra de nouveau comme un élément intellectuel de ma bienveillance. L'homme désintéressé trouve dans la satisfaction d'autrui sa satisfaction, dit Nietzsche, donc il est intéressé. — Mais, répondrons-nous, il trouve sa satisfaction dans Tidéeforce de la satisfaction d'autrui, donc il est désintéressé. Pouvez-vous exiger que l'homme désintéressé n'éprouve aucune satisfaction dans la satisfaction des autres?

Nietzsche et La Rochefoucauld, dans l'analyse des sentiments humains, raisonnent comme celui qui, trouvant du cuivre dans un collier d'or, déclarerait que tout le collier est en cuivre.

Chez La Rochefoucauld, remplacez l'esprit de finesse par l'esprit d'exagération, la froide raison par la ten-

I. On sait d'ailleurs que La Rochefoucauld n^a pas osé ramener l'amour maternel à de l'éçoïsme ; quant à Nietzsche, nous ne nous souvenons pas qu'il parle jamais de sa mère.

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danoe à la déraison, vous avez Nietzsche. Comme tant de poètes, Nietzsche a dans le cerveau V infirmité logique \ ce qui, pour un philosophe, ne constitue pas une qualité. Grand mystificateur mystifié par lui-même, sa tête ardente est un volcan qui rejette en lave tous les sophismes\

I. Nietzsche, qui trouve La RocheFoucauld « naïF », — en comparaison ■de lui-même, bien entendu, — cite l'appréciation de La Rochefoucauld par Stuart Mill, lequel ne voyait dans l'auteur des Maximes que l'observateur sagrace de tout ce qui, dans Pâme humaine, se réduit à de « Pégoïsme habituel ». — « Un esprit noble, disait Stuart Mill, ne se résoudra jamais à s'imposer la nécessité d'une contemplation prolongrée de ce qui est vulgaire et bas, à moins que ce ne soit pour montrer contre quelles influences néfastes l'esprit supérieur et la noblesse de caractère savent se maintenir victorieusement. » C'était aussi la pensée des théolog^iens qui voulaient montrer la corruption de la nature humaine par le péché orig^inel. L'ami de Nietzsche, Rohde, lui avait conseillé de lire La Rochefoucauld et les moralistes Français du xviii* siècle; mais, quand Rohde reçut, en 1878, le livre de Nietzsche où les paradoxes de La Rochefoucauld étaient poussés à l'extrême, il lui écrivit : « Si vraiment nous étions tous d'absolus égoïstes, — et je sais, mon bien cher ami, combien je suis plus près d'être cela que toi ! — personne ne pourrait nous enlever l'aigpuillon qui nous avertit que nous ne devons pas être cela... Et d'ailleurs, l'analyse la plus subtile, en pareille matière, ne sert de rien. Un chimiste peut me représenter le plus magniBque tableau comme un simple mélange d'éléments chimiques définis ; et, à son point de vue, il peut avoir raison ; mais, s'il prétend ensuite avoir ôté à ce mélange la valeur artistique qui résulte de l'ensemble de ses éléments, quelque savant qu'il soit, j'affirme qu'il se trompe ». Selon Rhode, Nietzsche n'avait pas cette parfaite liberté intellectuelle qu'il s'attribuait, se croyant émancipé de tout et « libre esprit » par excellence, a Je ne connais, écrivait Rohde à un de ses amis, qu'un seul esprit vraiment libre parmi les grands esprits : c'est Gœthe. Et celui-là, ajoutait-il avec profondeur, n'est libre que parce qu'il reconnaît une valeur à toute chose, prise pour ce qu'elle est, au lieu de se permettre, — comme le soi-disant libre esprit de Nietzsche, de Voltaire et de ses pareils, — de condamner radicalement une moitié de l'existence humaine au bénéfice de Vautre. » Nietzsche eut beau se brouiller avec celui qui reftisait de le suivre jusqu'au bout dans l'outrance de ses négations, c'est vraiment son ami qui conservait son esprit libre et une vue objective de chaque chose prise pour ce qu'elle est, s'appelàt-elle pitié, douceur, dévouement, ■amour d'autrui.