NÉCESSITE DE DÉPASSER LE MORALISME ET L'AMORALISME

La conclusion qui ressort de ce volume, c'est que le moralisme et l'amoralisme, dont le conflit a rempli le xix* siècle, sont, chacun à sa maniëre,faux ou incomplètement vrais. Tous les deux présupposent la notion d'une absolue antinomie entre la moralité et la nature, antinomie déclarée possible par le moralisme, impossible par Tamoralisme. Dans les deux systèmes, la moralité est représentée comme transcendante. Kant a cru que nous pouvons cependant concevoir et réaliser cette moralité transcendante en sa forme universelle, bien que le fond nous échappe. L'amoralisme contemporain a déclaré chimérique de dépasser et « transcender » la nature, qu'il se représente comme une invincible gravitation du moi sur soi. C'est, en somme, le dualisme qui est la présupposition des deux systèmes.

Nous rejetons le dualisme. Nous accordons que la nature incomplètement interprétée est amorale ; mais, prise dans sa vraie et entière signification, que fait entrevoir l'expérience intérieure, la nature est pensée et désir de l'idéal, non pas seulement du réel; elle est conception et amour d'une réalité supérieure; elle est donc morale, ou plutôt elle se fait elle-même morale par les idées-forces qui sont en elle, qui sont en nous, qui sont nous-mêmes.

Nous aurons lieu de voir, dans des travaux ultérieurs, si les systèmes adverses, une fois rectifiés, ne peuvent pas être l'objet d'une conciliation. Moralisme

kantien et amoralisme, voilà deux opinions extrêmes; morale des idées-forces, voilà, selon nous, la synthèse à laquelle tendent les systèmes opposés. Nous verrons qu'on peut intercaler entre eux des moyens-termes empruntés à Texpérience et propres à fournir une solution fondée sur l'expérience même.

Si cette solution est possible, il en résulte qu'il y aura toujours une morale, quoi qu'en disent les hédonistes et les dynamistes amoralistes. La morale ne sera pas simplement la science positive des mœurs de fait ; elle ne sera pas non plus un ensemble de principes indépendants, qui subsisteraient à côté ou au-dessus de la nature, un ordre supra-nalurel. Un monisme est possible et nécessaire, qui ramènera à l'unité l'idéalisme et le naturalisme. Avant d'en faire l'exposition dans un ouvrage spécial, il importait de montrer TinsuiBsance des points de vue dualistes ; c'est ce que nous avons fait dans ce volume, par l'examen successif du moralisme kantien et de Tamoralisme contemporain.

Résumons les résultats acquis. En premier lieu, nous avons vu que la science, selon le moralisme kantien, repose à la fois sur la raison et Vintuition, parce qu'elle trouve à sa disposition l'intuition sensible ; mais que la morale, elle, repose uniquement « sur la raison, sans intuition correspondante » ; elle ne peut donc être, selon Kant, ni une science théorique, ni une métaphysique. — Une telle doctrine suppose que nous n'avons, nous autres hommes, d'intuition que d'objets et d'objets sensibles, non du sujet pensant; d'où il résulte que nous avons seulement l'intuition de biens sensibles.

En second lieu, l'intuition d'un bien sensible n'est, à en croire Kant, qu'un sentiment de plaisir passif et organique, qui ne peut engendrer qu'une loi hypothétique d'utilité ou de bonheur, non une loi certaine de devoir. Donc, s'il y a une morale distincte de l'amoralisme hédoniste ou dynamiste, il faut, selon Kant, que nous puissions et devions agir par raison pure, en vertu de la raison pure, dont la loi du devoir exprime simplement la forme d'universalité.

En troisième lieu, le moralisme de Kant admet quMl -existe en effet et incontestablement une raison pure sans

intuition, saisissant de simples formes sans contenu et les saisissant en dehors de toute expérience, même interne, même réduite à la conscience immédiate.

Ces trois points essentiels du moralisme nous ont paru prêter à la critique. Kant n^a pas démontré que la seule expérience immédiate soit celle d'objets sensibles et extérieurs. Il n'a pas démontré que la conscience ne saisisse rien de réel, indépendamment des objets dont nous avons conscience, ni que, au delà de ces objets, le sujet conscient (quelle qu'en soit la nature) n'ait aucune réalité à nous saisissable. Il n'a pas démontré que, au-dessus de l'expérience des objets extérieurs au sujet, il existe purement et simplement une faculté de formes appelée raison pure. Cette faculté ne pourrait exister que si elle était une activité spontanée a priori ; mais alors nous aurions conscience de notre causalité spontanée a priori, de notre liberté. Or Kant ne Tadmet pas. Il n'a donc pas plus le droit de nous accorder une raison pure, douée de causalité théorique et pratique, qu'une liberté pure.

Un autre postulat du kantisme, — application possible des catégories aux choses en soi du point de vue pratique, — n'est pas plus établi que l'existence de la raison pure pratique. Si Kant est fidèle à sa doctrine, la « causalité » attribuée par lui aux choses en soi ne peut pas être la causalité comme catégorie, pas plus que la « réalité » attribuée aux choses en soi ne peut être la réalité comme catégorie. Mais alors que peut-elle être? Kant répond: Une « causalité intelligible ». — Nous avons fait voir que cetle causalité intelligible est précisément inintelligible. Kn effet, elle ne peut être conçue par une application de la catégorie de causalité, qui ne s'applique qu'au sensible ; elle ne peut être saisie par une intuition intérieure de la conscience, puisque nous n'avons en rien, selon Kant, conscience d'être causes, surtout causes libres. Elle est donc, elle aussi, une présupposition et une pétition de principe.

De même pour la réalité des choses en soi, autre postulat essentiel de la doctrine, Kant, dès le début de son système, suppose une réalité ou existence qui est supérieure à la catégorie d'existence proprement dite. Sans cette présupposition, son système serait contradic-

toire. Dire, d'une part, que les catégories ne peuvent s'appliquer à aucune autre réalité que le sensible ; ajouter cependant, d'autre part, qu'en dehors des réalités sensibles, qualifiées d' « apparences », il y a application possible de la catégorie de réalité, c'est une contradiction. Donc, ou Kant s'est contredit, ou il a présupposé dès le début une réalité en soi, supérieure à notre catégorie même de réalité. Mais alors il y a lieu de demander pour quelle raison il Ta présupposée ? Ce ne peut être en vertu d'une « intuition », puisque nous n'avons l'intuition que des phénomènes, objets des sens. Ce ne peut être, nous l'avons vu encore, par l'application de nos catégories, puisque celles-ci, hors du sensible, posent simplement des problèmes, non des solutions, des possibilités pour nous de penser, non des réalités. Donc Taflirmation de Texistence et de la réalité des choses en soi demeure chez Kant gratuite et arbitraire : elle constitue une pétition de principe. . La raison profonde de cette pétition de principe est dans la conception kantienne de la conscience comme d'un sens intime qui ne saisit que des apparences. Placés ainsi dès le début hors de l'être, nous ne pouvons plus atteindre Tètre ni par Tintuition, qui ne saisit que le phénomène, ni par la pensée, qui n'enfante que des conceptions de possibles relatifs à nous, dont nous ne savons pas s'ils sont intrinsèquement possibles.

La vraie « chose en soi », qui est sous les apparences sensibles, n'est autre que le fondement quelconque du sensible ; et il est certain que tout homme place quelque chose hors de lui, au delà de ses sensations. C'est précisément ce que Ton appelle la « matière ». Mais qui nous dit que la réalité par nous sentie et différente de nos sensations soit, comme Kant le présuppose, Tintelligible, l'esprit? Qui nous dit que le fondement du 5cnsible soit précisément un fondement du supra-sensible ? Le caractère intuitif accordé par Kant aux sens nous permet bien d'admettre avec lui un fondement réel du sensible ; mais, selon lui, la pensée ou intellection n'a pas un caractère intuitif; rien ne nous oblige donc à admettre avec lui un fondement de V intelligible. Surtout, rien ne nous oblige à convertir le fondement du sensible en un fondement de l'intelligible, c'est-à-dire à

métamorphoser la vieille matière, admise dès Torigine par rhumanité, en esprit, en spiritualité, en liberté, en éternité, en divinité. On peut, il est vrai, supposer que la chose sentie, la prétendue matière est elle-même un intelligible ; mais c'est encore là une supposition qui est sans aucun fondement dans le kantisme, puisque l'intelligible y demeure essentiellement incertain. Faire avec lui de la chose en soi un objet d'intuition intellectuelle possible, c'est spéculer sur l'inconnaissable et le déterminer après s'être interdit ce genre de spéculation. L'intelligible est une pure hypothèse par jeu de conceptions ; la réalité est une thèse. Nous sommes dans la réalité, voilà le point de départ, que jamais homme ne pourra nier sérieusement et dont on ne peut manifestement donner de preuve logique. L'intelligible, au contraire, est une construction de notre pensée. Cette construction n'est possible qu'avec les matériaux donnés à la pensée et selon les procédés ou lois de la pensée. Les matériaux sont ce dont nous avons conscience. Mais, si notre conscience n'appréhende vraiment que des apparences, non du réel, nous restons à la fin suspendus dans le vide, sans pouvoir ni saisir la réalité sensible, ni concevoir les possibilités intelligibles. Tel est, selon nous, le point faible de la doctrine kantienne. Son beau côté, c'est ce qu'elle partage avec toutes les grandes philosophies, je veux dire la distinction de l'apparent et du réel, l'attribution aux sens d'une valeur relative, subjective, phénoménale. Mais Kant, encore une fois, n'a pas seulement, comme tous les vrais philosophes, cherché le monde réel au delà des sens externes; il l'a cherché au delà de notre conscience intime, dans une sphère qui demeure spéculativement indéterminée et indéterminable, la sphère des noumènes. Il a exilé la réalité vraie en dehors et au delà de toute expérience, même intérieure : il l'a conçue comme transcendante. C'est cette conclusion qui, nous l'avons fait voir, n'est ni nécessaire ni justifiable, soit au point de vue de la théorie, soit au point de vue de la pratique, où elle ne peut engendrer qu'un moralisme formaliste sans soutien dans la réalité. Aux « formes » rationnelles de Kant il faut substituer Vexpérience, mais en poursuivant l'expérience la plus radicale et la plus

totale, d'où finit par sortir Tuniversalité. A la théorie kantienne de la conscience de soi, que Kant représente soit comme sens intérieur, soit comme conscience intellectuelle d'une simple forme vide, nous opposerons, dans un autre ouvrage, la conscience conime expérience la plus profonde du réel.

En outre, Kant s'en est tenu à la forme impérative de la loi et n'en a pas vu le fond persuasif de bonté ou de beaulé; or il faut que nous soyons préalablement persuadés par l'objet idéal de la loi pour nous déclarer obligés ou plutôt pour nous obliger nous-mêmes ^

Le point de vue do la forme universelle sans bien réel, qui est le point de vue du moralisme, comme celui du bien réel sans forme universelle et sans moralité proprement dite, nous ont paru deux aspects abstraits,, artificiellement séparés, rationnellement insufiisants^ pratiquement insuffisants : aucun d'eux ne satisfait notre être à la fois raisonnable, actif et sensible; aucun d'eux, en définitive, n'offre la vraie universalité. Un bien que je ne conçois pas comme devant être aussi le bien de tous n'est assurément pas le bien universel où ma pensée peut se reposer et dont l'universalité fait la moralité : c'est ce que Kant a le mérite d'avoir mis en pleine lumière. Mais une législation universelle dont je ne vois pas d'abord les raisons dans le bien ne me fournit pas non plus une raison d'agir complète et vraiment universelle. C'est ce que nous avons amplement démontré. L'école éclectique, au siècle dernier, s'est contentée de juxtaposer les deux termes, sans parvenir à justifier ni l'un ni l'autre en lui-même, ni l'un par l'autre, ni tous les deux par quelque principe supérieur à chacun d'eux pris isolément. Selon nous, il faut trouver une synthèse qui assigne à chaque chose sa place, attribue à chaque idée sa vraie valeur pratique et théorique, sans appeler certain ce qui est incertain ou n'est que probable, sans appeler catégorique ce qui reste soumis à quelque condition.

Il est faux que l'impératif catégorique soit une « forme nécessaire » de la conduite, une « catégorie » de l'action.

I . Voir noire Critique des systèmes de morale contemporains et la conclusion de noire Philosophie de Platon.

Quand on dit que nou8 concevons noire action future, comme nous concevons notre représentation scientifique, sous la catégorie de loi, on abuse de Tambiguité des termes. Sans doute nous ne pouvons agir sans imposer par l'intelligence à notre action une loi de causalité, qui précisément consiste à l'expliquer par un déterminisme de sentiments, d'idées et d'impulsions. Sans doute aussi nous ne pouvons agir sans attribuer à notre action une loi de finalité, qui consiste précisément à poursuivre un but, un bien quelconque, une satisfaction de notre volonté sensible et intelligente. Mais tout cela n'est pas l'impératif catégorique formel; c'en est même le contraire, et cet impératif catégorique formel n'est en rien nécessaire à notre conduite, ni comme forme à priori, ni comme catégorie. Fût-il nécessaire, il n'aurait pas plus de valeur en soi que les autres catégories et formes réduites par Kant à la subjectivité. Toute assimilation de la causalité supra-naturelle et supra-scientifique, attribuée à un impératif catégorique avec la causalité scientifique, régie par une loi naturelle, constitue donc un paralogisme.

Le dernier postulat du kantisme, la liberté intelligible, n'est pas plus justifié que l'existence de la raison pure pratique et que l'application pratique des catégories à l'intelligible. La loi naturelle selon laquelle se manifeste dans le temps et dans l'espace la causalité d'une cause, c'est-à-dire son a caractère », est une loi éminemment empirique, qui n'a aucun sens en dehors de l'expérience. Un « caractère intelligible » est un empirisme intelligible et supra-empirique, c'est-à-dire une contradiction ou un non sens.

Le seul refuge ouvert à Kant, lorsqu'il passe de la spéculation sur la liberté à la pratique morale, serait d'intervertir franchement l'ordre des facteurs et de dire avec nous : l'idée de la liberté et celle du devoir, objectives ou non pour la « raison pure », produisent pratiquement leur objet en ce qu'il a de réalisable selon les lois de l'expérience. Ce serait la théorie même des idées-forces. Il semble parfois que Kant gravite vers^ cette théorie, comme quand il dit : « h'idée de la loi d'une causalité (de la volonté), a elle-même de la causalité ou est le principe déterminant de cette causalité ».

33fi MORALITÉ ET NATURE

Mais, en réalité, la force causale qu'il attribue à Tidée <lé la loi n'est pas du tout, comme dans la doctrine des idées-forces, une causalité naturelle ou un principe naturellement déterminant de cette causalité; elle est, nous Tavons vu, une causalité supra-naturelle et purement intelligible. Cette causalité est négativement libre en ce sens qu'elle n'est plus soumise aux conditions du déterminisme naturel et des idées-forces, sans que nous sachions ce qu'elle est, ni si elle est positivement libre. Kant n'admet cette dernière hypo*thèse que pour être d'accord avec son idée du devoir pur impliquant pouvoir positif. Il platonise en vue de la pratique morale et finit par considérer les idées sans le rapport de leur causalité, comme s'il avait le pressentiment d'une philosophie des idées-forces ; mais la vraie philosophie des idées-forces, encore une fois, ne représente pas la causalité des idées comme s'exerçant dans un monde non moins supérieur à la conscience de soi qu'aux sens. La causalité immanente aux idées, selon nous, quelle qu'en soit la racine dans le fond de notre être, agit dans l'expérience selon les lois psychologiques de Tauto-déterminisme intérieur. Or, tout en insistant de plus en plus sur le caractère pratique des idées, Kant n'a pas cessé de représenter cette valeur pratique sous la forme d'un ordre moral engendrant des affirmations morales ou croyances morales. Il n'a pas fait vraiment pénétrer la « raison » et ses idées dans Texpérience : il ne leur a pas donné un caractère de plus en plus scientifique. Il leur a laissé le caractère proprement religieux. Il en a fait des actes de foi plutôt que des auto-réalisations dues à la force efficace de l'intelligence dans le monde même de l'expérience. Le dualisme subsiste donc, ici encore; le monisme n'est pas fondé.

A notre avis, la conception kantienne de l'idéal a besoin d'être transformée et ramenée aux lois de Texpérience. Ceux qui s'efi'orcent d'extraire du kantisme la vérité qu'il renferme sont d'ailleurs obligés euxmêmes de le ramener de plus en plus à la théorie des idées-forces. Selon M. Delbos, par exemple, pour être fidèle à ce qu'il y a de plus profond dans la pensée de Kant, il faut considérer les conceptions de

la raison « non pas comme déterminées dans leur sens et leur valeur par la réalité dont elles paraissent être les représentations, mais comme susceptibles de se déterminer par la fonction qu'elles sont aptes à remplir » ; il faut les mesurer, autrement dit, moins à leur puissance de représenter des choses en général qu'à leur puissance de « s'actualiser utilement* » ; aulant dire : à leur valeur d'idées-forces. Il n'est, grâce à cette méthode, aucune des notions traditionnelles du rationalisme qui, dans la doctrine de Kant, ne puisse a recevoir la consécration d'un certain juste usage ». Principes constitutifs, principes régulateurs, d'application théorique ou d'application pratique, maximes de recherche, postulats, etc., ce sont là comme « les formes différentes sous lesquelles leurs rôles se redistribuent ». On obtient ainsi non pas seulement une réfutation mais, en un autre sens, « une transposition crilique de la pensée*du dogmatisme », selon laquelle les idées étaient des existences ou représentaient des existences: pour, une doctrine peu moderne, les idées, uniquement parce qu'elles sont telles, « doivent être aptes à quelque fonction, qu'il s'agit seulement de bien définir*». Celte fonction, qui est avant tout pratique, n'est autre, selon nous, que Vefficace inhéreiite aux idées pour leur autoréalisation. La volonté intelligente, dont nous avons l'expérience en nous, ne représente pas simplement, comme la Raison des platoniciens, une liaison de l'idéal au sensible ; elle réalise cette liaison en la concevant et en la désirant'. Il ne faut pas retirer toute vérité aux idées de Platon, mais il ne faut pas croire que leur vérité consiste à refléter des réalités qui seraient objets d'intuition supérieure ou de connaissance supraexpérimentale. Leur valeur est dans la transformation qu'elles font subir au réel selon les lois du réel le plus profond, qui est la volonté intelligente concevant et aimant l'universel. Et cette valeur est « pratique». Elle donne aux idées une force, donc une vérité en nous ; elle nous permet même de leur attribuer une valeur et